葛洪及其人生哲学(下)
他把二者关系规定为道先儒后、道本儒末。为什么说道在儒之前？他认为：“ 夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。故仲尼有窃比之叹，未闻有疵毁之辞，而末世庸民，不得其门，修儒墨而毁道家，何异子孙而骂詈祖考哉？是不识其所自来，亦已甚矣。”[38] 黄老既能治世又能长生，比尧舜周孔更全面，且孔子曾问礼于老子，称老子“犹龙”，这都表明道在儒先，“侏儒”不知，毁谤道家，实在是数典忘祖。此即葛洪以道为先的理由之一。他褒奖史迁，批评班固说：“班固以史迁先黄老而后六经，谓迁为谬。夫迁之洽闻，旁综幽隐，沙汰事物之臧否，核实古人之邪正。其评论也，实原本于自然，其褒贬也，皆准的乎至理。不虚美，不隐恶，不雷同以偶俗。刘向命世通人，谓为实录；而班固之所论，未可据也。固诚纯儒，不究道意，玩其所习，难以折中。”[39] 这一褒一贬，便透示出葛洪道先儒后的鲜明立场。
那么，为什么说道本儒末呢？葛洪的理由是：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以为阴阳之术，众于忌讳，使人拘畏；而儒者博而寡要，劳而少功；墨者俭而难遵，不可遍循；法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”“ 凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”[40] 引《史记·太史公自序》论六家要旨证明“道家之教”兼各家之长，“全大宗之朴，守真正之源”，从而确定以道为本的地位。从议论“道”的角度看，黄老抓住了“本”，儒家不过“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾关系中，显然道教是矛盾的主要方面，人生当以修仙为主，但又不废外用世事，象黄帝一样仙圣两全。
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在给道儒地位的先后本末定格以后，葛洪又详细比较道儒的差异：“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进取之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者所讲者，相研之簿领也。道家所习者，遣情之教戒也。”[41] 通过比较，得出的结论依然是：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也……。”[42]
比较起来，道优越于儒，道为“君长”、“祖宗”，理所当然。葛洪确立道为本为先的地位，并非是要抛弃儒家，他并未完全否定儒家在人生中的价值，只不过将此种价值放在人生目标的次要地位。在他看来，道与儒的位置摆顺了，人生的本末才不致倒置，先后才不会错位，这样的人生路向才不是迷失的。当时社会上一般人多以儒家思想作为“立身举动之准绳”，尊儒毁道，葛洪对此进行了价值重估，把道本儒末作为其安身立命的准绳。
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道与儒在人生中的价值比重一经确定，葛洪便设法调合仙与圣的矛盾，向世人说明二者并无根本冲突，完全可以合为一体。就拿儒家最为重视的孝道来说，有人疑问修仙之士“背俗弃世，烝尝之礼，莫之修奉，先鬼有知 ，其不饿乎!”葛洪释疑说：“身体不伤，谓之终孝，况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？”果真能登仙，“先鬼有知，将蒙我荣”，也是光宗耀祖的事。再说“得道之高，莫过伯阳。伯阳有子名宗，仕魏为将军，有功封于段干”。而且“今之学仙者，自可皆有子弟，以承祭祀，祭祀之事，何缘便绝!”[43] 经他这样一解释，祖先崇拜与神仙信仰的矛盾便冰消雪化，道与儒水乳交融。
为了调解仙圣矛盾，葛洪还主张道与儒并重兼用，不可偏废。他说：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。”“养性者，道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。”[44] 这就是葛洪道儒合一的理想人格，而其心目中此种人格的榜样，便是他那“明五经、知仙道”的老师郑隐。[45]
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道儒合一的人生观还体现在葛洪的生命伦理观和政治思想中，这也是他对汉代道教生命伦理观和政治观的继承发展。[46] 他的生命伦理观和汉代道教哲学一样，是道儒结合的产儿，主张修长生之道必须同时解决积善立功的问题。《抱朴子内篇·微旨》引《易内戒》、《赤松子经》及《河图记命符》说：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹，是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。……况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”必须积累善行，建立功德，具备慈善为怀、助人为乐等高尚的道德情操，“有精神”的天才会福佑你，升仙才可望。否则，如多行不义，罪过深重，不但不能成仙，反为天地司过之神“夺算”，减去你的阳寿。不要以为作了恶事无人知晓，你身中的“三尸”神，还有灶神都在暗中监视你的一举一动，于特定的时日向上天密告你的“罪状”，于是你的生命便在不知不觉中为天地神灵所“夺”。积善长生成仙，积恶寿命减损，这就是葛洪生命伦理观的主要内容。
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所谓“积”，便意味着数量关系。善积得越多，升仙的位越高，故称：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善”。这千二百善中，“若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳”。[47] 因此，积善与除恶务尽紧密相关，作一恶事，前功尽弃。尽管成仙以服金丹大药为要，但若“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣”。[48] 应当积累的最根本的德行是什么？《抱朴子内篇·对俗》引《玉钤经中篇》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。“忠孝”、“仁信”为儒家伦理的核心范畴，以此作为求仙的“本”，这就大大缓解了仙与圣之间的冲突。我们知道，儒家的“忠孝”等伦理范畴，体现了中国宗法社会的群体性，是对宗法血缘社会伦常秩序的维护。而修仙了道皆竟是个体的事，是自利的，与群体共存的道德原则相脱节，由此惹来不少责难，这在《抱朴子内篇》中记载甚多，显示出当时社会对个体修仙者的道德压力。这种群体与个体、利他与自利的矛盾自《太平经》以来便试图加以克服，以跳出为宗法社会所指斥的困境，克服矛盾的关节点就是将忠孝仁义等共存道德组合到成仙了道中去，甚至作为升仙的先行条件。这样一来，求仙的个体存在倾向与尽忠尽孝的群体共存意识就有机结合起来，仙与圣融为一体，构成从《太平经》到《抱朴子内篇》的道教生命伦理学。这种仙圣两位一体的生命伦理学对后世道教影响甚大，后来很多道徒对此作了模式化认同。如陆修静《道门科略》称：“上德神仙，中德倍寿，下德延年”，并称：“若救治天下万姓，扶危济弱，能度三命”，将济世美德与生命问题的解决相联系，且划分了上中下三个等级。又如施肩吾《西山群仙会真记·养寿》说：“善养寿者，以法修其内，以理验其外”。所谓“以法修其内”是指道教的“闭精养气，安魂清神，形神俱妙，与天地齐年”。所谓“以理验其外”是指儒家的“孝于家，忠于国，顺于上，悯于下”。合起来叫做“内外齐成”，亦即儒道兼修，长生可成。由此可见，汉魏道教的生命伦理观经葛洪阐扬，在历史中积淀下来，成为道教解决生命问题的模式。
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葛洪的生命政治观也和汉代道教哲学一样，主张身国同治，治身身长寿，治国国太平。他阐述了“道”的治身治国功能：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和，四时不失寒燠之节，风雨不为暴物之灾，玉烛表升平之征，澄醴彰德洽之符，……疫疠不流，祸乱不作，堑垒不设，干戈不用，不议而当，不约而信，不结而固，不谋而成，不赏而劝，不罚而肃，不求而得，不禁而止，处上而人不以为重，居前而人不以为患，号未发而风移，令未施而俗易，此盖道之治世也。”[49] 在一般人眼里，长生之道不过是“小道耳”，“不足算”，但在葛洪看来，“道”所扮演的角色功能，“岂唯养生之事而已”，同样可以“为国”，可以“治世”。道的这种“内以治身，外以为国”的内外两种功能，都遵循“无为而化美”的规则，使得岁时有序，天下升平，“祸乱不作”，人民身体安康，“疫疠不流”。因此，对于道的这两种角色功能，“长才者兼而修之”，“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。[50] 这也就是葛洪理想的人生境界。
与其对道本儒末的评价相一致，葛洪把治身放在先于治国的地位，他的理由是：“ 凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。是以上士先营长生之事，长生定可以任意。”[51] 这是针对俗人心理，纯粹从功利角度考虑治身与治国的先后缓急，以此证明长生之道为人生的第一要义。可见葛洪的生命政治观首先解决人的生命存在问题，以此为出发点，推而广之，处理社会政治问题；治身的目的是长生不老，治国的目的是长治久安，天下太平。
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结合前述葛洪的生平事迹，可以发现他的人生哲学与其人生际遇有关，也和当时士大夫流行的人生价值取向相一致。葛洪人生观的形成是由儒而入道，最终立足于道，其人生哲学总的表征是《庄子·天下篇》所谓“内圣外王之道”。葛洪实践的内圣外王之道和儒家讲求的内圣外王之学表面上有相似之处，如都抱一种乐观的人生态度，都选择内圣外王作为生活方式，但其内在含义却颇不相似。儒家内圣外王学发端于孟子。孔子虽说过“用之则行，舍之则藏”之类的话头[52]，那不过是讲行藏出处随遇而安，由命运设定。孟子则提出“兼济”与“独善”的理想人生模式，宣称：“古之人得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[53]“达”就是“得志”，可以实现治平天下的抱负；“穷”就是“不得志”，只好独自修身；前者是外王，后者是内圣。从儒家内圣外王之学看，是将社会价值放在首位，即以外王为基本的处世态度，外王失意才不得不退而求其次一一内圣，不得不以独善其身弥补失落感，一旦有机遇，立刻进而建功立业。这显然是以外王为本位，且修身的功夫是培养道德情操。葛洪与此不同，他是把自我价值摆在社会价值之前，即以内圣为基本的人生意义，然后辅之以外王，这是以内圣为本位。且葛洪的内圣之道主要是修炼神仙长生，又加上儒家的道德修养。他与玄学家的内圣外王之道也不同。玄学的内圣外王已非纯儒家意义上的，其内圣之学除了儒家的修身还有道家的养生功夫等。葛洪与玄学的差异在于其内圣的核心是神仙不死而不仅仅是养生，这是道教与道家的根本区别所在。葛洪曾以“千金”为喻表明他的人生价值取向：“世之谓一言之善，贵于千金然，盖亦军国之得失，行己之臧否耳。至于告人以长生之诀，授之以不死之方，非特若彼常人之善言也，则奚徒千金而已乎？设使有困病垂死，而有能救之得愈者，莫不谓之为宏恩重施矣。今若按仙经，飞九丹，水金玉，则天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黄老之德，固无量矣”。[54]“军国得失”诚然“贵于千金”，但生命的价值更高，能令人不死，功德“无量”，他的人生价值观就这样体现于对“仙”和“圣”的估价中。总之，行善升仙，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所认为的人生意义之所在，是其人生哲学的基本内核。, 百拇医药
那么，为什么说道本儒末呢？葛洪的理由是：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以为阴阳之术，众于忌讳，使人拘畏；而儒者博而寡要，劳而少功；墨者俭而难遵，不可遍循；法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”“ 凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”[40] 引《史记·太史公自序》论六家要旨证明“道家之教”兼各家之长，“全大宗之朴，守真正之源”，从而确定以道为本的地位。从议论“道”的角度看，黄老抓住了“本”，儒家不过“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾关系中，显然道教是矛盾的主要方面，人生当以修仙为主，但又不废外用世事，象黄帝一样仙圣两全。
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在给道儒地位的先后本末定格以后，葛洪又详细比较道儒的差异：“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进取之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者所讲者，相研之簿领也。道家所习者，遣情之教戒也。”[41] 通过比较，得出的结论依然是：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也……。”[42]
比较起来，道优越于儒，道为“君长”、“祖宗”，理所当然。葛洪确立道为本为先的地位，并非是要抛弃儒家，他并未完全否定儒家在人生中的价值，只不过将此种价值放在人生目标的次要地位。在他看来，道与儒的位置摆顺了，人生的本末才不致倒置，先后才不会错位，这样的人生路向才不是迷失的。当时社会上一般人多以儒家思想作为“立身举动之准绳”，尊儒毁道，葛洪对此进行了价值重估，把道本儒末作为其安身立命的准绳。
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道与儒在人生中的价值比重一经确定，葛洪便设法调合仙与圣的矛盾，向世人说明二者并无根本冲突，完全可以合为一体。就拿儒家最为重视的孝道来说，有人疑问修仙之士“背俗弃世，烝尝之礼，莫之修奉，先鬼有知 ，其不饿乎!”葛洪释疑说：“身体不伤，谓之终孝，况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？”果真能登仙，“先鬼有知，将蒙我荣”，也是光宗耀祖的事。再说“得道之高，莫过伯阳。伯阳有子名宗，仕魏为将军，有功封于段干”。而且“今之学仙者，自可皆有子弟，以承祭祀，祭祀之事，何缘便绝!”[43] 经他这样一解释，祖先崇拜与神仙信仰的矛盾便冰消雪化，道与儒水乳交融。
为了调解仙圣矛盾，葛洪还主张道与儒并重兼用，不可偏废。他说：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。”“养性者，道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。”[44] 这就是葛洪道儒合一的理想人格，而其心目中此种人格的榜样，便是他那“明五经、知仙道”的老师郑隐。[45]
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道儒合一的人生观还体现在葛洪的生命伦理观和政治思想中，这也是他对汉代道教生命伦理观和政治观的继承发展。[46] 他的生命伦理观和汉代道教哲学一样，是道儒结合的产儿，主张修长生之道必须同时解决积善立功的问题。《抱朴子内篇·微旨》引《易内戒》、《赤松子经》及《河图记命符》说：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹，是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。……况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”必须积累善行，建立功德，具备慈善为怀、助人为乐等高尚的道德情操，“有精神”的天才会福佑你，升仙才可望。否则，如多行不义，罪过深重，不但不能成仙，反为天地司过之神“夺算”，减去你的阳寿。不要以为作了恶事无人知晓，你身中的“三尸”神，还有灶神都在暗中监视你的一举一动，于特定的时日向上天密告你的“罪状”，于是你的生命便在不知不觉中为天地神灵所“夺”。积善长生成仙，积恶寿命减损，这就是葛洪生命伦理观的主要内容。
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所谓“积”，便意味着数量关系。善积得越多，升仙的位越高，故称：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善”。这千二百善中，“若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳”。[47] 因此，积善与除恶务尽紧密相关，作一恶事，前功尽弃。尽管成仙以服金丹大药为要，但若“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣”。[48] 应当积累的最根本的德行是什么？《抱朴子内篇·对俗》引《玉钤经中篇》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。“忠孝”、“仁信”为儒家伦理的核心范畴，以此作为求仙的“本”，这就大大缓解了仙与圣之间的冲突。我们知道，儒家的“忠孝”等伦理范畴，体现了中国宗法社会的群体性，是对宗法血缘社会伦常秩序的维护。而修仙了道皆竟是个体的事，是自利的，与群体共存的道德原则相脱节，由此惹来不少责难，这在《抱朴子内篇》中记载甚多，显示出当时社会对个体修仙者的道德压力。这种群体与个体、利他与自利的矛盾自《太平经》以来便试图加以克服，以跳出为宗法社会所指斥的困境，克服矛盾的关节点就是将忠孝仁义等共存道德组合到成仙了道中去，甚至作为升仙的先行条件。这样一来，求仙的个体存在倾向与尽忠尽孝的群体共存意识就有机结合起来，仙与圣融为一体，构成从《太平经》到《抱朴子内篇》的道教生命伦理学。这种仙圣两位一体的生命伦理学对后世道教影响甚大，后来很多道徒对此作了模式化认同。如陆修静《道门科略》称：“上德神仙，中德倍寿，下德延年”，并称：“若救治天下万姓，扶危济弱，能度三命”，将济世美德与生命问题的解决相联系，且划分了上中下三个等级。又如施肩吾《西山群仙会真记·养寿》说：“善养寿者，以法修其内，以理验其外”。所谓“以法修其内”是指道教的“闭精养气，安魂清神，形神俱妙，与天地齐年”。所谓“以理验其外”是指儒家的“孝于家，忠于国，顺于上，悯于下”。合起来叫做“内外齐成”，亦即儒道兼修，长生可成。由此可见，汉魏道教的生命伦理观经葛洪阐扬，在历史中积淀下来，成为道教解决生命问题的模式。
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葛洪的生命政治观也和汉代道教哲学一样，主张身国同治，治身身长寿，治国国太平。他阐述了“道”的治身治国功能：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和，四时不失寒燠之节，风雨不为暴物之灾，玉烛表升平之征，澄醴彰德洽之符，……疫疠不流，祸乱不作，堑垒不设，干戈不用，不议而当，不约而信，不结而固，不谋而成，不赏而劝，不罚而肃，不求而得，不禁而止，处上而人不以为重，居前而人不以为患，号未发而风移，令未施而俗易，此盖道之治世也。”[49] 在一般人眼里，长生之道不过是“小道耳”，“不足算”，但在葛洪看来，“道”所扮演的角色功能，“岂唯养生之事而已”，同样可以“为国”，可以“治世”。道的这种“内以治身，外以为国”的内外两种功能，都遵循“无为而化美”的规则，使得岁时有序，天下升平，“祸乱不作”，人民身体安康，“疫疠不流”。因此，对于道的这两种角色功能，“长才者兼而修之”，“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。[50] 这也就是葛洪理想的人生境界。
与其对道本儒末的评价相一致，葛洪把治身放在先于治国的地位，他的理由是：“ 凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。是以上士先营长生之事，长生定可以任意。”[51] 这是针对俗人心理，纯粹从功利角度考虑治身与治国的先后缓急，以此证明长生之道为人生的第一要义。可见葛洪的生命政治观首先解决人的生命存在问题，以此为出发点，推而广之，处理社会政治问题；治身的目的是长生不老，治国的目的是长治久安，天下太平。
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结合前述葛洪的生平事迹，可以发现他的人生哲学与其人生际遇有关，也和当时士大夫流行的人生价值取向相一致。葛洪人生观的形成是由儒而入道，最终立足于道，其人生哲学总的表征是《庄子·天下篇》所谓“内圣外王之道”。葛洪实践的内圣外王之道和儒家讲求的内圣外王之学表面上有相似之处，如都抱一种乐观的人生态度，都选择内圣外王作为生活方式，但其内在含义却颇不相似。儒家内圣外王学发端于孟子。孔子虽说过“用之则行，舍之则藏”之类的话头[52]，那不过是讲行藏出处随遇而安，由命运设定。孟子则提出“兼济”与“独善”的理想人生模式，宣称：“古之人得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[53]“达”就是“得志”，可以实现治平天下的抱负；“穷”就是“不得志”，只好独自修身；前者是外王，后者是内圣。从儒家内圣外王之学看，是将社会价值放在首位，即以外王为基本的处世态度，外王失意才不得不退而求其次一一内圣，不得不以独善其身弥补失落感，一旦有机遇，立刻进而建功立业。这显然是以外王为本位，且修身的功夫是培养道德情操。葛洪与此不同，他是把自我价值摆在社会价值之前，即以内圣为基本的人生意义，然后辅之以外王，这是以内圣为本位。且葛洪的内圣之道主要是修炼神仙长生，又加上儒家的道德修养。他与玄学家的内圣外王之道也不同。玄学的内圣外王已非纯儒家意义上的，其内圣之学除了儒家的修身还有道家的养生功夫等。葛洪与玄学的差异在于其内圣的核心是神仙不死而不仅仅是养生，这是道教与道家的根本区别所在。葛洪曾以“千金”为喻表明他的人生价值取向：“世之谓一言之善，贵于千金然，盖亦军国之得失，行己之臧否耳。至于告人以长生之诀，授之以不死之方，非特若彼常人之善言也，则奚徒千金而已乎？设使有困病垂死，而有能救之得愈者，莫不谓之为宏恩重施矣。今若按仙经，飞九丹，水金玉，则天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黄老之德，固无量矣”。[54]“军国得失”诚然“贵于千金”，但生命的价值更高，能令人不死，功德“无量”，他的人生价值观就这样体现于对“仙”和“圣”的估价中。总之，行善升仙，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所认为的人生意义之所在，是其人生哲学的基本内核。, 百拇医药