目 录

    编者的话

    导读 怀疑：为了更好地确信

    第一章 论各类哲学

    第二章 论观念的起源

    第三章 论观念的联系

    第四章 对于理智活动的一些疑问

    第一节

    第二节

    第五章 对于这些疑问的一种怀疑性的解答

    第一节

    第二节

    第六章 论或然性

    第七章 论必然联系的观念

    第一节

    第二节

    第八章 论自由与必然

    第一节

    第二节

    第九章 论动物的理性

    第十章 论神迹

    第一节第二节

    第十一章 论特定的天命和来世的状况

    第十二章 论学院哲学或怀疑哲学

    第一节

    第二节

    第三节TO READ MASTERS' WORKS IN AN EASY

    WAY

    An Enquiry Concerning Human Understanding

    人类理智研究

    (英)休谟 著 │王江伟 编译

    北京出版集团公司

    北京出版社编者的话

    《学生必读的西方经典》经过多年准备终于面世了。顾名思义，这

    套丛书是对西方经典学术名著全新通俗化的编译，目的是减少阅读障

    碍，使中学生读者对西方文化有所了解。

    说起来很有意思，策划这样一套大型普及型丛书，源于一次常规的

    新编辑培训。其间有老编辑教育新人：要想成为一名合格的编辑，涉猎

    一定要广，多读书至关重要。大家很自然地谈起应该读什么书，于是亚

    里士多德、孟德斯鸠、休谟、卢梭、黑格尔、达尔文、马克思、爱因斯

    坦等一批对人类影响深远的人文社会科学、自然科学大师的名字及其相

    关著作被提了出来。但接下来的即兴调查却让人大吃一惊!在座的新老

    编辑近三十人，无论从学历还是所从事的职业看，都应该属于博览群书

    的人，但通读过《政治学》、《战争论》、《相对论》的竟然没有；读

    过《人性论》、《法哲学原理》、《资本论》的仅有一人；读过《社会

    契约论》、《物种起源》、《国富论》的也只有两人……由此看来，对

    这些名家名著我们几乎都是只闻其名未见其详，阅者寥寥，令人汗颜。

    为什么从中学到大学都耳熟能详的这么多传世经典学术名著，我们

    居然都没有拿起来读一读，真值得好好反思一下。

    于是我们就此进行了简单的问卷调查，结果可想而知，上面提到的

    这些西方经典学术名著，读者阅读率低得惊人。令人欣慰的是，同样的

    调查也表明，相当多的人从中学时代开始就非常想读这些“人人皆

    知”但“人人皆未读过”的西方学术经典。之所以一直没有读过，与这些

    经典著作艰涩难懂或篇幅太长有很大关系。作为普通读者，大家只是想

    从整体上去了解这些学术名著，而并不需要深入研究。所以，几千年上

    百年的历史跨度、不同时期的艰深译文、动辄几十万上百万字的鸿篇巨

    制……都成为挡在学术名著与普通读者之间的鸿沟，是阻碍经典学术名

    著从“人人皆知”到“人人皆读”转变的关键!

    要实现这种转变，让经典学术名著通俗易懂、变繁为简最重要。换

    言之，就是要让尽可能多的人对这些经典学术著作想读、能读、爱读。

    虽然现在我国的出版事业极其繁荣，然而多数学术经典名著至今却尚未

    有通俗普及本，而针对中学生的读本就更不用说了，这不能不说是一件

    憾事。历史上，康德曾不得不作《未来形而上学导论》，以相对通俗的

    表述推广普及其《纯粹理性批判》；休谟更不得不作《人类理智研

    究》，乃至尝试亲自撰写《〈人性论〉摘要》，以补救其艰深的《人性论》出版时所遭到的冷遇。

    鉴于此，我们在广泛征求有关专家学者意见的基础上，精选出八十

    部西方经典学术名著，组织一批学有专长的青年学者，进行全新的编译

    改写，推出了这套《学生必读的西方经典》，希望使中学生读者也能来

    共同领略经典名著的思想精髓，从而达到丰富知识和充实、提升自我的

    目的。

    出于这个目的，在内容上，我们一方面将一些大部头经典做了瘦

    身，力求这个版本能化繁为简，提炼出原著精华；另一方面也对一些文

    字量虽不多，但因时代久远或表述拗口的知名精短著作进行了语言通俗

    化的梳理。同时在封面、版式设计上，我们也尝试改变传统学术著作的

    固有风格，力求简洁清新，从而更方便中学生读者去轻松、快速地阅

    读。对于没有能力也没有时间“啃”原著的中学生来说，希望这套《学生

    必读的西方经典》有“替代”原著的作用，能满足大致了解原著的基本需

    要；同时，我们也希望这套丛书能够引发大家对西方经典的阅读兴趣，并随着年龄及阅读能力的提高，为最终阅读原著起到引导入门的作用。

    当然，要实现这样的出版初衷难度很大。目前对国内外文学作品的

    简写或改编的尝试较多，有些也较为成功，而对于人文社会科学乃至自

    然科学学术名著的简写或改编的尝试则比较少，像我们这样成规模重新

    编译改写的更是很少见到。

    有些朋友质疑我们将经典通俗化的意义，认为原著难懂可以去看解

    读文章啊。我们以为，尽管有些经典名著可能不乏有解说性的文本，但

    这毕竟只是解说，而且还是解说者的“一家之言”，既无法让读者看到作

    品的原有概貌，也无法让读者领略到作品原有的内涵和韵味。所以，能

    够通俗展现经典学术著作的原汁原味必要且重要。

    大师们的学术著作所表达的很多观点在今天看来似乎顺理成章，但

    在当时都是超前的思想火花。所以对这些先进思想的表述，不可能在当

    时的历史背景下就达到通俗易懂、传播普及的水平。正是经过时间长河

    的积淀和考验，通过现代人自身的理解，才能将其更好地诠释出来。

    文化只有传播与借鉴才能彰显其价值。近一个时期以来，对中国古

    代传统文化的开掘与推广非常引人注目，并催涨起学习传统文化的热

    潮。在这样一个背景下，我们也希望西方的先进文化思想也能够引起大

    家关注。与“世界接轨”的口号喊了很久，而人们的理解似乎还停留在只

    要采用一些西方的技术和方法就是与世界接轨的层面上。殊不知，我们

    今天所见到的西方文明，无不有其历史、文化的根源，是诸多西方思想

    家、科学家对社会、对自然长期思考的结果。如果仅从其外部现象或技

    术角度进行模仿，是难以深入了解西方之所以先进的深层内涵的。所以

    我们要想真正做到“与世界接轨”，首先就应该“让思想先行”。《学生必读的西方经典》丛书就是本着这样的理念，对西方经典文化进行推广普

    及，希望能让更多的中学生朋友分享到人类思想的硕果。

    我们和众多专家学者一起，经过一段时间的努力，终于迎来了丛书

    面世的一天。我们不敢奢望像康德和休谟自己改写其著作那样使这个通

    俗普及本也成为经典，但我们确实希望这套丛书能够使中学生读者对经

    典不再望而生畏，真正实现对学术经典的轻松“悦”读。

    客观地说，受限于能力和水平，这样的一个版本不当之处肯定不

    少。但鉴于我们真诚美好的编辑初衷，勤奋刻苦的编写态度，请读者原

    谅我们的疏漏，不妥之处还请不吝批评赐教。

    编者导读

    怀疑：为了更好地确信

    休谟的全名是大卫·休谟，1711年4月26日(这里说的是儒略历，18世纪的儒略历日期比现

    行公历晚11天)出生于苏格兰爱丁堡。父亲名叫约瑟夫·休谟，是休谟伯爵家族之后，是一名律

    师。休谟的母亲是法尔科内夫人，她是法尔科内爵士的女儿。因此，休谟在撰写自传时，曾经

    骄傲地表示，他的家世(不论父系还是母系)都是名门。不过，休谟的家庭并不是非常富裕，他的父亲在休谟还是婴儿的时候就去世了。休谟排行最末，其上还有一个哥哥和一个姐姐，他

    们由法尔科内夫人抚养长大。休谟12岁时，被送到爱丁堡大学就读。因为休谟自小文静而勤

    奋，所以家人都认为他适合学习法律。休谟最初也是如此打算的，但学了一段时间的法律之

    后，他发现自己真正喜爱的却是哲学。在他看来，只有哲学才具有吸引力，除此之外的任何东

    西都只是让他感到厌烦而已。此后，休谟便开始集中精力进行哲学的阅读和思考，甚至在自传

    中略带得意地回忆道：当我的家人以为我在阅读屋埃特和维尼乌斯(这两位都是当时著名的法

    学家)时，我实际是在阅读西塞罗和维吉尔的作品。

    不过，哲学是一种闲暇的沉思，休谟的家境并不足以支撑这样一种生活。在学业完成之

    后，休谟不得不中断自己的哲学研究，去寻找一份稳定的工作以维持自己的生活。在那个时

    代，一个贫穷的苏格兰人所能选择的生涯，要么是充当一名家庭教师，要么是担任商人的职

    员。休谟选择了后者，他在1734年带了介绍信去布里斯托尔投奔几个著名的商人。但是在从事

    了几个月的商业活动之后，休谟发觉这份工作完全不适合他，便离开布里斯托尔，前往法国安

    茹的拉弗莱舍，过起了隐居生活。在隐居期间，休谟决定将自己的终生志向确立为培养自身的

    学术才能，并通过节衣缩食来维持生活的独立。也正是在这段隐居生活中，休谟创作了他最重

    要的哲学著作《人性论》。但是，这本书出版之后，几乎没有受到任何重视，甚至也没有激起

    任何批评。这让休谟非常伤心，不过由于他生性乐观开朗，很快就摆脱了消沉的心情，回到乡

    间与母亲和哥哥一起生活。1744年，休谟尝试申请爱丁堡大学的教授职位，却遭到拒绝。

    1745年，休谟应安奈戴尔侯爵的邀请，到侯爵家里担任家庭教师。之后，休谟又应圣克莱

    尔将军的邀请，担任秘书工作，并伴着将军度过了两年的宫廷生活。也正是在这期间，休谟过

    起一种优裕自如的生活，同时积累了一笔不小的财富。休谟认为《人性论》之所以得不到重

    视，是因为这本书过于繁重冗赘，因而将《人性论》的第一部分改写为《人类理智研究》，再

    次出版，但依然没有受到重视。据休谟在自传中所说，当时的英国都对密德勒顿博士的《自由

    研究》很感兴趣，却对他的《人类理智研究》不理不睬，这再次让他极为沮丧。不过生性开朗

    的休谟再次摆脱挫折感，着手撰写《政治论》和《道德原则研究》。此时的休谟时来运转，他

    之前出版的那些著作逐渐受到人们的重视，也引起了一些评论和争议。不过，休谟最终成名，却是凭借他的历史著作《大不列颠史》。该书是一套皇皇巨著，后来多次再版，被世人看做英

    国历史学的奠基性著作。这些著作的版税使休谟成为了一名富翁，从此不用再为自己的生计发

    愁。

    1763年，休谟应赫尔福德伯爵的邀请，到巴黎去充任伯爵的秘书。当时的巴黎正是法国启

    蒙运动的中心，伏尔泰、卢梭、狄德罗等人都聚在那里。天性温和的休谟在巴黎受到众人的欢迎，成为社交界的名人，和伏尔泰等人结为好友。休谟与卢梭最初也极为投契，甚至当卢梭在

    法国走投无路时，休谟还热诚地邀请卢梭到英国小住。但是天性敏感多疑的卢梭抵达英国之

    后，很快就怀疑这只不过是那些迫害他的人借用休谟之手设下的又一个圈套，不久便与休谟决

    裂(当然他们的决裂也有理念方面的因素)。1768年，休谟从巴黎回到爱丁堡定居，真正开始

    了他梦想已久的哲学隐居生活，直到1776年8月离开人世，这段时期的生活，也是休谟一生中感

    觉最为满意和幸福的时光。休谟被葬在爱丁堡卡尔顿山侧的一个墓地中，墓志铭为休谟本人所

    写：“生于1711，死于——空白部分就让子孙后代来填上吧。”

    《人类理智研究》是由《人性论》的第一卷改写而成，和后者相比，本书的内容清晰简

    洁，是了解休谟思想的最佳途径。本书总共十二章，各有一个主题。第一章是全书的引子，交

    代此次研究的性质和任务。休谟在此将一切哲学分为两类：简易浅显的哲学和精密深奥的哲

    学，对人类理智的研究乃是属于后者。在第二章中，休谟将人们心灵的各种知觉分为两类：印

    象和观念。休谟在第三章明确提出了观念之间相互联系的三种原则：相似原则、接近原则和因

    果原则，并分别用了一些简洁的例子来说明这些原则。这两章是一种预备性的讨论，其中提出

    的立场和原则，正是接下来的讨论的开端。

    第四章和第五章的讨论，正是针对著名的“休谟问题”而发。“太阳明天将会升起”和“太阳明

    天将不会升起”，这两个命题同样可以被人理解，且不含有矛盾。既然如此，我们如何能够确定

    事实的真实存在(在感觉和记忆提供的证据之外)？这是休谟向自己提出的一个关键问题。对

    此，休谟提供的答案是因果联系。但是，因果联系的本质又是什么？对此，休谟首先谨慎地指

    出，因果联系不可能通过推理或证明来发现，因为无论多么精细缜密的考察，都无法在作为原

    因的事实和作为结果的事实之间发现有任何联系存在。因而，唯一的答案乃是“习惯”。在第六

    章和第七章中，休谟通过对或然性和必然性的讨论，找到了因果必然性的源头。第八章紧接着

    探讨自由和必然的观念，休谟在此提出了一个值得深思的观点：虽然人们一直在自由和必然的

    问题上争论不休，但是这些只是字面之争，其实人们早已在关于这两个观念的问题上达成了一

    致。

    在第九章中，休谟试图将他的论点类推到动物身上，这种类推反过来也会加强论点的说服

    力。第十章集中讨论所谓的神迹，这一章的论证非常精彩而充分，因而也常常被单独出版。在

    第十一章中，休谟玩了一个巧妙的游戏，他借一个朋友之口来为伊壁鸠鲁的哲学进行辩护，然

    后自己再对朋友的意见进行有针对性的反驳。这样一来，休谟既使自己的学说得到了辩护(因

    为他的学说与伊壁鸠鲁有部分的相似)，又指出了自己和伊壁鸠鲁的区别，避免别人将自己与

    伊壁鸠鲁相混淆。

    在最后一章，休谟对哲学史上的各种怀疑主义进行了一次系统的回顾和分析。休谟所赞成

    的乃是一种温和的怀疑主义，这种怀疑主义是一种必要的哲学训练，能使研究者保持一种怀

    疑、审慎和谦逊的态度，从而使他们的自以为是有所收敛，也使他们对敌手的偏见有所减少。

    它能够使理智避开那些玄妙的空想，将其限制在日常的实践和经验所包括的主题之内，从而形

    成正确的判断。在这里，休谟与那些胡搅蛮缠的极端怀疑主义者划清了界限。其中休谟在因果

    联系、宗教神迹和怀疑主义三个方面的论述尤其值得读者注意。

    首先，休谟对因果联系的分析和探讨，在西方哲学史上具有极其重要的开创性意义。休谟

    对人们习以为常的因果原则提出质疑，追问作为人们生活最重要依靠的因果联系的基础何在，以及原因如何能够过渡到结果，这个问题也被后世尊称为认识论领域的“休谟问题”，至今依旧

    吸引着众多学者的关注。休谟对因果联系的分析是以他的经验论作为依据的。在休谟看来，人

    们心灵的各种知觉可以分为两类：印象和观念。前者是指当我们在感觉、欲求、爱慕和憎恨

    时，心中所产生的生动的知觉；后者则是在反省上述感觉和行动时，心中所产生的不太生动的

    知觉。所有观念都是印象的摹本——这是休谟的基本立场，他也对自己提出的这个命题非常自

    信。与此相应，理智思考的对象也可以分为两类，即观念联系和实际事实。因此，理智的推理

    也可以分为关于观念联系的证明性推理和关于实际事实的或然性推理。后者更为复杂，也是休谟重点研究的对象。

    在事实推理中，每一种事实都可能有自己的反面，而且不会出现矛盾。比如，“太阳明天将

    会升起”和“太阳明天将不会升起”，这两个命题同样可以被人理解，且不含有矛盾。既然如此，我们如何能够确定事实的真实存在(在感觉和记忆提供的证据之外)？这是休谟向自己提出的

    一个关键问题。休谟提供的答案是因果联系，只有因果联系能够使人们摆脱记忆和感官的限

    制，对未曾感觉到的事实进行推理。但是，因果联系的本质和根源又是什么？对此，休谟谨慎

    地指出，因果联系不可能通过推理或证明来发现，因为无论多么精细缜密的考察，都无法在作

    为原因的事实和作为结果的事实之间发现有任何联系存在。我们之所以相信一个事物必然会带

    来另一事物，是因为我们在很多相似的例证中，都看到这些事物始终是连接在一起的。因此，在习惯的作用下，心灵一看到某个事物的出现，就会期待通常与之相连接的另一个事物，并相

    信后者也将会出现。正是从这种“习惯性的连接”中，产生了原因和结果的观念，也产生了必然

    性的观念。因而，唯一的答案乃是“习惯”。正是由于习惯的影响，才使我们能根据目的来调整

    手段，并使我们能凭借过去的经验去推断未来的事实。也是在这种意义上，休谟才将习惯称

    为“人生的伟大指南”。

    其次，休谟对于宗教神迹的质疑和批判，体现出哲人的明智和审慎。包括基督教在内的大

    多数宗教都催生出大量的神迹，即使情节荒诞不经，却依然为其信徒笃信不疑。对于坚持经验

    论的休谟来说，这种对于超验对象毫无根据的盲从和迷信是不可接受的。休谟在本书第十章中

    用了整整一章的篇幅来讨论所谓的神迹，其中的论证和驳斥精彩而充分，因而也常常被抽出以

    《论神迹》的名称单独出版。休谟认为，依据经验进行的事实推理常常出现错误，因此在进行

    推理时，应该考虑各种可能情况，并以怀疑的态度来支持得到更多经验支持的那一方。换言

    之，我们应该使相信的程度与证据的多少成比例。就神迹而言，首先它不具有充分的可证实

    性，其次它大多不为人们所常见，再次它主要存在于较为野蛮无知的民族和时代，最后它总是

    面临着无数与之相反的证词。因此，任何一种神迹都不具有或然性(更不用说证明性了)，要

    想使我们接受神迹，除非证明“神迹是假的”这种说法比神迹本身更加不可能。

    不过，在休谟的时代，反对基督教或者与正统教义相背离的人，都会被指为异端，甚至可

    能被剥夺生命。因此，休谟在涉及神学和基督教的论述中，也不得不小心谨慎，甚至对神迹的

    反驳，也是以维护基督教的名义进行的。不过，尽管如此，人们依然怀疑他是一个无神论者。

    有一则逸闻或许可以证明这一点：相传休谟在爱丁堡时，有次不慎陷入一个泥沼，胖胖的休谟

    无法从中爬出，被困在里面。这时刚好有一群卖鱼的妇人路过，她们认出他就是那位著名的无

    神论者，于是拒绝救他。直到休谟答应成为基督徒并在泥沼中被迫朗读主祷文和信经之后，才

    被这些健硕的妇人拉了出来。事后休谟向朋友开玩笑说，这些卖鱼妇应该是他所遇到的最聪明

    的神学家了。

    最后，休谟通过梳理西方哲学中的怀疑主义传统，澄清了自身在哲学史中的思想定位。休

    谟首先将自己的思想与伊壁鸠鲁主义区别开来。在这里，休谟玩了一个巧妙的游戏，他借一个

    朋友之口来为伊壁鸠鲁的哲学进行辩护，然后自己再对朋友的意见进行有针对性的反驳。这样

    一来，休谟既使自己的学说得到了辩护(因为他的学说与伊壁鸠鲁有部分的相似)，又澄清了

    自己和伊壁鸠鲁的区别，避免别人将自己与伊壁鸠鲁相混淆。然后，休谟又将自身与极端的怀

    疑论者区别开来。他指出皮浪主义和极端怀疑主义虽然可以在理论上立于不败之地，但是在现

    实中却寸步难行，并且不会给社会带来任何好处。

    在澄清以上两种常见的误解之后，休谟明确表示，自己所赞成的乃是一种温和的怀疑主

    义。这种怀疑主义是一种必要的哲学训练，能使研究者保持一种怀疑、审慎和谦逊的态度，从

    而使他们的自以为是有所收敛，也使他们对敌手的偏见有所减少。它能够使理智避开那些玄妙

    的空想，将其限制在日常的实践和经验所包括的主题之内，从而形成正确的判断。在这里，休

    谟与那些胡搅蛮缠的极端怀疑主义者划清了界限。哲学需要怀疑，而怀疑是为了更好地确信。

    如果为了怀疑而怀疑，那么这种怀疑就走入了歧途，进而蜕变成一种言辞的诡辩，它既不符合

    生活的真实，也不会给社会带来任何好处。这也正是哲学家和诡辩家的区别，前者的怀疑是为

    了寻找真理，而后者的怀疑则只是为了寻找真理的漏洞。休谟虽然是18世纪的哲学家，但他讨论的很多问题，依然为当代的哲学界所关注，特别是

    著名的“休谟问题”(本书中的“因果问题”)吸引了一代又一代研究者。休谟的思想学说，对后

    世产生了极大的影响。伟大的德国哲学家康德，正是从休谟的著作中获取了自己的思想灵感，因为正是通过阅读休谟，才使他从独断论的迷梦中惊醒，从而发现了一条完全不同的哲学方

    向。不过，康德同时也认为，休谟的怀疑主义(尽管是温和的)可能导致一切知识体系的解

    体，为了要为知识和真理提供坚实的基础，就必须对理性自身进行批判。休谟将人类知识分为

    两类：关于观念间联系的知识和关于事实的知识。前者属于分析命题，具有先天的必然性，但

    是不会提供任何新的知识；后者属于综合命题，能够提供新的知识，但却只有经验的或然性。

    那么，如何能够获得具有必然性同时也能提供新的东西的知识？在休谟看来，这是不可能的。

    但是在康德看来，这无疑是可能的。

    其中的关键在于，康德对人类的知识作了不同的划分。他纳入了分析综合和先天后天

    两种维度，这样在形式上就出现了四类知识：先天分析判断(相当于休谟的观念间联系的知

    识)、后天分析判断(康德认为一切分析判断都是先天的，因此这类知识实际不存在)、先天

    综合判断(既具有必然性又能提供新的知识)和后天综合判断(相当于休谟的事实的知识)。

    休谟拒绝任何先验的维度，也不可能承认任何先天综合判断，从而不可避免地走向怀疑论。而

    康德却从先天综合判断的角度，努力为人类的知识体系奠定一个坚实的基础，这正是二人的区

    别所在。除了康德之外，亚当·斯密、叔本华、边沁、孔德、达尔文、罗素等人也深受休谟思想

    的影响。爱因斯坦也坦言，自己在构思相对论的时候受到了休谟的启发。现象学的创始人胡塞

    尔甚至认为，休谟可以被视为现象学的先驱。后世对休谟的看重和推崇，由此可见一斑。

    休谟的文字睿智而审慎，休谟的为人谦和而可亲，所谓“谦谦君子，温文如玉”，休谟正是

    如此。年轻时一直不太走运的休谟，终于在身后获得了平生未曾获得过的声誉和名望。而这一

    切，其实都在休谟的意料之中，正如他在自传中所说：我虽然看到自己的名声终有一日会显赫

    起来，但却不会有多少时间来享受它了。此时的休谟已经65岁，正在饱受肠胃病的折磨，但是

    他依旧处之泰然，一如面对曾经遭受的那些挫折。休谟在为自己的一生作总结时，曾自豪地

    说，他虽然也有一定程度的虚荣心，但是品格和行为却没有什么令人怨愤之处，因而从来没有

    对手来传播他的流言飞语，也从来不需要朋友们为之进行辩护。在如此宁静而坦诚地总结完自

    己的一生之后，1776年8月25日，温和的大卫·休谟与世长辞。

    本书是根据牛津大学出版社1980年版本译出，虽然标为编译，实则是根据英文版本将全部

    内容译出，尽可能地保证译文忠实于原著。其中值得注意的有以下两点：第一，在人名和地名

    的翻译中，凡是比较生僻的名字都附有英文原名，而众所周知的名字就直接以通用译名译出；

    第二，休谟在原著中附有多处注释，而限于这套丛书的编译体例，只能将原文的注释附在正文

    之中。这是不得已的变通之法，还请读者理解并加以注意。

    在翻译过程中，我参考了关文运先生和吕大吉先生的中文译本，在此对两位前辈译者深表

    感谢。同时，由于能力和学识有限，如有误译之处，还请见谅并指正。

    王江伟·人类理智研究·第一章 论各类哲学道德哲学或人性科学，可以通过两种不同的方式来探讨。两种方式

    各有其优点，也都能给人类带来欢愉、教益和改善。第一种方式认为，人生来就要行动，而行动则会受到爱好和情感的影响。人们之所以在对

    象之间舍此取彼，是以对象的表面价值及其呈现出来的表象作为根据。

    因为在所有对象之中，德性被看做是最有价值的，所以这一派的哲学家

    就用最动人的色彩来描绘它。他们借助诗歌和雄辩的全力帮助，以一种

    简易明白的方式来探讨他们的主题，因为这样能够最大限度地取悦想象

    并激起情感。他们从日常生活中选出最引人注目的观察和实例，在相反

    的特性之间进行恰当的对比，通过对荣耀和幸福的向往来吸引人们踏上

    德性之路，并且用最完备的箴言和最著名的范例来指导人们的步伐。他

    们使我们感受到善恶之间的差别，激起我们的情感并加以规范。于是，在他们看来，只要能使人们从心里热爱正直和真正的荣誉，他们的一切

    辛劳就完全没有白费。

    另一派哲学家则将人看做一个有理性的东西，而非将其看做一个行

    动者。他们致力于发展人的理智，而不是培养人的行为举止。他们把人

    性看做沉思的主题之一，并且对其进行严格精密的考察，以求发现一些

    原则。而且这些原则能够规范我们的理智，激起我们的情感，并使我们

    对某种特定的对象、活动或行为进行赞扬或谴责。他们认为一切学问的

    耻辱都在于：直到现在，哲学还没有为道德、推理和批判提供一个毫无

    争议的基础，以致尽管它总在谈论真与假、善与恶、美与丑，却又无法

    确定这些区别的来源。当这些哲学家进行这项辛勤的工作时，他们无惧

    任何困难，只是努力从特殊的例证上升到一般的原则，并继续向前推

    进，一直到达作为一切开端的那些原则才肯罢休。尽管他们的思索看起

    来是抽象的——对于普通读者来说甚至是无法看懂的，但是在这些哲学

    家看来，只要他们的观点能够得到学者和智者的赞同就足够了。只要能

    够发现一些有益于后人的隐秘真理，也就没有枉费他们的毕生辛劳了。

    毫无疑问，相对于精密深奥的哲学而言，简易浅显的哲学更容易得

    到一般人的偏爱。个中原因不仅在于后者更为可人心意，还在于它更为

    切实可用。这种哲学更加深入地进入生活，熏陶人们的心灵和情感。它

    还能够借助所论及的那些激动人心的原则来改善人们的行为，引领人们

    更加接近这种哲学所描述的完美形式。与之相反，那一种基于内在心灵

    的深奥哲学，并不能应用于事务和行动之中。因此，一旦这些哲学家离

    开自己的精神幽谷，进入到公众视野之中，他们的这种哲学也就烟消云

    散了。它的那些原则不会对人们的行为举止产生丝毫影响。心灵的感

    受、激情的煽动、感情的激荡，都足以驱散这种哲学的一切结论，使这

    些自诩深刻的哲学家沦落为纯粹的凡夫俗子。同时必须承认，最持久、最公正的名声往往为简易的哲学所拥有，抽象的推论家虽然也能因为他们同代人的任性或无知而剽取一时的盛

    誉，但却无法在更为公正的后人那里继续保持自己的名声。一个深奥的

    哲学家很容易在自己玄妙的推理中陷入迷途，如果他未曾意识到自己的

    错误，而是继续推演——即使得出的推论不同寻常或违背常识，也要坚

    持己见——那么这个错误必然会成为另一个错误的根源。但是，如果一

    个哲学家仅仅希望以美妙动人的言辞来阐明理性的常识，那么即使他偶

    尔陷入迷途，也不会错得太远。只要他再次求助于常识和心灵的自然情

    感，就能重归正途，免于空想之害。西塞罗的声名传颂至今，而亚里士

    多德的名望却销蚀殆尽；拉·布鲁耶名扬四海，荣耀长存，但马勒伯朗

    士的荣誉却仅限于他自己的国度和时代；将来，当洛克已经完全被人遗

    忘的时候，阿迪生或许还依然为世人所传诵。

    纯粹的哲学家通常很少受到世人的欢迎，因为人们认为他对社会的

    利益或福祉都毫无贡献。他的生活与世隔绝，醉心于常人无法理解的原

    则和观念之中。另一方面，纯粹的无知者更加令人鄙弃，因为在一个科

    学昌明的时代和国度，如果一个人竟对那些高尚的乐趣一无所知，那就

    表明他的才智实在太粗鄙了。因此，最完美的品性应该介于这两种极端

    之间：在书籍、社交和职业方面，拥有适当的才智和兴趣；在谈话方

    面，保留由风雅文学熏陶而成的那份洞察和优雅；在职场中，具备由正

    确的哲学培养出来的那份正直和精确。为了普及和培养这种完美的品

    性，最有效的莫过于文体和风格都很浅易近人的著作了。这种著作并不

    对生活做太多要求，人们不需要费心索解或闭门苦读，就能了解它。它

    培养的学生，将会带着满怀的高尚情操和明智准则回到人们中间，并能

    在生活中随机应变。通过这样的著作，德性会变得友善可亲，科学会变

    得令人愉悦，社交会变得富有教益，隐居也会变得充满情趣。

    首先，人是理性的存在物，所以能够从科学那里获得适当的食物和

    营养。但是人类的理智又是如此有限，不论从已有成就还是从成功的可

    能性来看，理性都还不能满足人们的期望。其次，人不仅是理性的存在

    物，还是社会性的存在物。但是他在社会交际中获得的并非都是愉悦和

    乐趣，同时他也往往不能将自己对交际的爱好保持在一个适当的限度之

    内。再次，人还是能动性的存在物，基于这个原因以及人类生活的各种

    需要，都要求人必须忙于事务和工作。但是人又不能总是处于顾虑和辛

    劳之中，因为心灵自身也需要适度的放松。由此看来，自然已经向人们

    指明：最适合人类的乃是一种混合的生活。它还暗暗地告诫人们，不要

    过分沉溺于任何一种偏好，以免使其不能享受其他的消遣和乐趣。自然

    对人们说，尽情地热爱科学吧，但是要让你的科学成为人的科学，要让

    科学与行动和社会产生直接的联系。它又说，晦涩的思想和玄远的研究，我是禁止的。否则，我将严厉地惩罚你，使它们给你带来沉思的忧

    郁，使它们将你陷于无尽的困惑，使你自以为得意的发现遭受世人的漠

    视。你可以去做一个哲学家，但是在你的全部哲学中，你依然要做一个

    人。

    一般人往往满足于浅显的哲学，而不喜欢抽象深奥的哲学，但他们

    对于后者也没有丝毫责难或鄙弃。或者，我们不妨权且遵从一般的意

    见，允许每个人自由地选择自己的口味和观点，这样或许也无不可。但

    是事情常常会变得趋于极端，以至完全拒斥所有的深奥推理或所谓的形

    而上学。所以，接下来我们需要探讨的问题是：有哪些理由能够为形而

    上学提供辩护呢？

    首先，我们可以注意到的是，浅易近人的哲学需要向精确深奥的哲

    学寻求帮助，否则前者的观点、准则或推理就无法达到足够精确的程度

    ——这是深奥哲学的一个重要优势。所有的风雅文学无非都是根据我们

    面前的对象的性质，从不同的角度和境况来描画人们的生活，进而激起

    我们的各种情感：赞扬或指责、羡慕或嘲弄。一个艺术家如果在精细的

    感受和敏锐的领悟之外，还能精确地了解人类理智的内在结构和作用方

    式，了解情感的活动方式，了解区分善恶的不同态度，那他一定更能胜

    任自己的职业。对于那些想要成功地描述生活和行为的显见表象的人来

    说，这种内在的探究无论看起来多么费力，在某种程度上都是必须的。

    解剖学家在我们眼前展示出的事物是最可怕和最令人不快的，但是画家

    却需要借助解剖学的知识来描绘维纳斯或者海伦。即使一名画家用尽了

    艺术中最丰富的色彩，赋予了作品最优美动人的风姿，但除此之外，他

    还要注意到人体的内在结构、肌肉的位置、骨骼的结构以及每一个器官

    的功用和轮廓。总之，在任何情况下，精确都能有助于美，精确的推理

    总能促进美妙的情操。因此，如果我们想要抑此扬彼，那终将是徒劳。

    此外，我们还可以看到，在任何一种艺术和职业中，无论是以何种

    方式获得的精确精神都能使其自身更臻完美、更符合社会的利益——即

    使那些和生活与行动最为相关的艺术和职业也是如此。虽然一个哲学家

    可以远离世俗而生活，但是哲学的精神如果得到精心的培育，就能在社

    会中逐渐普及开来，进而使各种艺术和职业都趋于精确。这样一来，政

    治家在分配和平衡权力的时候，就会更具远见和机智；法学家在进行推

    理的时候，运用的原则就会更有条理和更为细致；司令官在其训练中会

    更为规整，在其计划和行动中也会更加谨慎小心。现代政府的稳定性超

    过古代政府，现代哲学的精确性也已得到提高，并且将以相似的步骤继

    续提高。

    即使这些研究除了满足我们单纯的好奇心之外一无所获，也不应该

    因此受到鄙视，因为这些研究又为人类增加了一种快乐——这种快乐是人类所拥有的、为数不多的、安全无害的快乐之一。生活中最愉快、最

    无害的路径是由科学和知识铺就的，任何人只要能破除这条路上的一些

    障碍，或者开辟出任何一种新的境界，那么他在某种程度上就会被视为

    人类的恩人。这些研究看来好像让人费心劳神，但对某些心灵来说却是

    甘之如饴，就像剧烈运动对于一般人而言是繁重和辛苦的，但是对于精

    力充沛、身强力壮的人而言却是恰如其分，甚至还会充满乐趣。幽暗对

    于心灵和眼睛而言诚然是痛苦的，但是如能想方设法地从幽暗中引出光

    明，那必然会让人感到快慰和狂喜。

    但是，深奥抽象哲学的幽暗所具有的晦涩之所以为人反对，不只是

    因为它令人费解和心神俱疲，还因为它必然成为产生不确定性和错误的

    根源。事实上，对于相当一部分的形而上学而言，这里存在着对它们最

    公道和最合乎情理的反驳，那就是：它们不是一门真正的科学。形而上

    学的产生，要么源于人类虚荣心的无益之举——这种虚荣心总是驱使人

    们去探察完全超乎人们理解能力的一些题目；要么源于流行迷信的狡计

    ——这些迷信因为无法采用正当的理由来保护自身，所以只好使用这些

    缠人的荆棘来掩护自身的弱点。这些强盗在被赶出旷野之后，便躲进树

    林，伺机袭击人心中每一条没有防备的路径，并借助宗教的恐怖和偏见

    将其压服。即使是最顽强的反抗者，只要稍不留神，也会受到压迫。许

    多人由于懦弱和愚昧，向敌人敞开了大门，甘愿恭顺地将其接纳，并把

    它们当做自身合法的统治者。

    但是，我们能够由此得出“哲学家应该停止那些研究，并听任迷信

    继续盘踞在其藏身之处”的结论吗？难道不是应该得出一个相反的结论

    吗？我们不是应该意识到坚持这场战争的必要性，直至到达敌人最隐秘

    的藏身地吗？如果我们希望屡遭挫折的人们最终将那些缥缈的学问抛

    弃，转而发现人类理智的本职所在，那么这种希望也是注定要落空的，因为许多人会觉得对这些题目的回味大有乐趣。此外，盲目的失望并不

    适用于科学，因为前人的努力无论如何失败，都能期望后代人凭借自己

    的勤奋、幸运和更进一步的睿智，取得前人不曾知晓的发现。面对这种

    难得的奖励，每一个喜爱冒险的天才都会跃跃欲试，前人的失败不仅不

    会使之沮丧，反而还会让他备受鼓舞，因为他认为，完成这样一件伟业

    的光荣正是单独为他保留着的。要想使学问立即从那些深奥的问题中摆

    脱出来，唯一的方法就是认真研究人类理智的本性，通过精确分析它的

    权限和能力，从而指出它完全不适合研究那些玄远深奥的题目。我们必

    须经历这番劳苦，以便日后安心生活；我们必须小心培养真正的形而上

    学，以便摧毁真假参半的形而上学。有些人由于懒惰而免于受到这种骗

    人哲学的困扰，但是另一些人的好奇心却压倒了自身的惰性；有些人由

    于失望而不去理会这种骗人的哲学，但是另一些人却对之抱有乐观的希望和期待。因此，只有精确而正当的推理才是唯一有效的良药，它适用

    于一切人和一切性格，只有它能够推翻那种深奥的哲学和形而上学的呓

    语。这套呓语由于掺杂着流行的迷信，使得自身难于被粗心的推理者看

    破，并伪装成科学和智慧的模样。

    在审慎的探究之后，我们不但可以把最不确定和最讨人厌的一部分

    学问排除出去，还能从对人性的权限和能力的精确考察中获得很大的裨

    益。心灵的作用是值得注意的一个方面，尽管它们和我们最为密切，但

    当其一旦成为反省的对象，就似乎变得暧昧朦胧，使人很难找到对之进

    行辨认和区分的界限。这些对象是如此精细，以致不能长久保持在同一

    形象或同一状态之下，所以我们必须凭借天生的超强洞察力在一瞬间就

    把握住它们——这种洞察力是可以通过习惯和反省而提高的。因此，只

    要我们能够了解心灵的不同作用并加以区分，将其分门别类地放在适当

    的名目之下，并且对将它们作为反省和探究对象时呈现出的那种混乱状

    态加以纠正，就已经是科学工作中不容小觑的一部分了。这种排序和分

    类的工作，如果用于外界的事物和感官的对象，是毫无价值的；但如果

    用于心灵的各种活动，就会使自身的价值得到提升。而且我们在研究中

    经受的困难和辛劳越多，它的价值也就越大。即使我们只能描绘一幅心

    灵的地图，只能勾勒出心灵的各个组成部分和能力的轮廓，也足以令人

    满意了。这种科学越是显得清楚明了——当然现在还并非清楚明了，那

    些自称有学问和懂哲学的人如果对其一无所知，也就越是显得可鄙。

    在这里，我们绝不能对这种科学存在任何怀疑，不能把它看做是不

    确定的和荒诞不经的，除非我们主张一种绝对的怀疑主义，以至完全推

    翻一切思考，甚至一切行动。毋庸置疑，心灵被赋予了一些权限和能

    力，这些权限和能力各不相同，能够被直接感知区别的事物，也同样能

    被反省所区别，当然，关于这个主题的所有命题之间有真有假，但都在

    人类理智可以理解的范围之内。这一类明显的区别有很多，比如意志和

    理解、想象和情感之间的区别，这些是每个人都能理解的。而更为细致

    和更为哲学化的区分，尽管难于理解，但仍然是真实和确定的。这些探

    究中的一些成功案例，尤其是最近的那些事例，可以使我们对这门学问

    的确定性和稳定性形成一种较为正确的观念。如果说，我们认为一位研

    究天体的哲学家的辛劳是值得尊重的，因为他提供给人们一个真实的行

    星系统，并对这些遥远天体的位置和秩序加以校正；那么，对于那些研

    究心灵的哲学家——他们极其成功地描绘出与我们直接相关的心灵结

    构，我们又怎么能装作视而不见呢？

    除此之外，我们还可以期望，在精心培植和公众关注的鼓励之下，哲学能将自己的研究推进得更远，至少在某种程度上，能够发现驱使人

    类心灵发生作用的秘密源泉和原则。天文学家长期以来只满足于根据现象证明天体真实的运动、秩序和体积。直到哲学家出现之后，他们才依

    据最巧妙的推理，确定了影响和控制行星运转的法则和力量。关于自然

    的其他方面，也有类似的研究。因此，在心理的能力和组织方面，如果

    我们依照同样的才智和谨慎进行研究，那么就有理由期望获得同样的成

    功。心灵的活动和原则可能是相互依赖的，也可能被还原为一种更为全

    面和更普遍的原则。这些研究最终能够深入到何种程度，在没有进行谨

    慎的尝试之前甚至在尝试之后，都是难以确定的。事实上，即使是在哲

    学思考上最为粗心的人，每天也都在进行这方面的努力。在投身于此项

    研究的时候，要求必须聚精会神。如果此项研究是在人类的理解范围之

    内，那它终将幸运地获得圆满成功；如若不然，我们也可以自信而放心

    地将其摈弃。显然，后一种结论是令人不快的，也不应该轻率地接受，因为这样一种假定，岂不是要使这种哲学的魅力和价值减损大半吗？道

    德学家在探究引起我们赞赏或憎恶的各种行为时，至今一直习惯于寻找

    一些能够决定各种情感的共同原则。尽管他们由于过分热衷于某种普遍

    原则，以致有时会趋于极端，但是必须承认这一点也是情有可原的，因

    为他们只是期望能够发现一些恰当区分善恶的普遍原则。批评家、逻辑

    学家甚至政治学家也都曾致力于此，他们的努力也并非徒劳无功——尽

    管要想使这些科学臻于完善，还需要付出更长的时间、更高的精确性和

    更为热切的心力。如若把所有这些要求全部抛弃，那恰恰应该被视为最

    鲁莽、最轻率、最武断的行为。即使最大胆、最专断的哲学也不至如此

    ——虽然它们一贯企图把粗暴的命令和原则强加于人。

    尽管这些关于人性的推理显得抽象晦涩，但又有什么关系呢？并不

    能因此就假定它们是虚妄的。相反，迄今为止，那么多聪明而深刻的哲

    学家都把握不住的东西，似乎不可能是简单明白的。不论这些研究可能

    耗费多少辛劳，都是完全值得的，因为我们不仅可以获得相关的利益和

    乐趣，还能借此在如此重要的题目上获得知识的收益。

    然而，由于此类思辨的抽象性终究不是一种优点，而是一种缺点；

    也由于这个困难或许可以借助细心和艺术来克服，并避免一切不必要的

    枝节。所以，在接下来的研究中，我们将尝试就一些问题进行阐明。这

    些问题的不确定性令聪明人举步维艰，其晦涩难解也让无知者望而却

    步。如果我们能使深奥探究和明晰性相结合，使真理和新奇性相结合，进而使得各类哲学的分界相统一，这就足以令人满意了!如果我们能够

    通过这种简易的推理方式，推翻那种深奥哲学的基础——这种深奥哲学

    一直充当着迷信的避难地和谬误的庇护所，那就更加幸运了!第二章 论观念的起源人人都会欣然承认，在心灵的如下两种知觉之间存在着重大区别：

    第一种知觉，是指一个人在灼热中感觉到的痛苦，或者在温暖中感觉到

    的快乐；第二种知觉，是指他在事后对这种感觉的回忆，或者对这种感

    觉的预想。回忆和想象可以模拟或模仿这些感性的知觉，但却永远无法

    完全达到原来感觉所具有的那种强度和活力。即使回忆和想象将力量发

    挥到极致，我们最多也只能说，它们对其对象的描绘是如此逼真，以致

    我们几乎可以说我们感到或者看到了它们的对象。但是，除非我们的心

    灵受到疾病或者疯魔的侵扰，否则，不论这两种官能多么活跃，都无法

    泯灭这两种知觉之间的区别。一切诗歌不论多么华丽，都无法以对自然

    事物的描写来代替我们看到的真实风景。在这里，最活跃的思想也比不

    上最迟钝的感觉。

    在心灵的其余知觉方面，我们也能观察到类似的区别。一个正在发

    怒的人感受到的激愤，远远不同于一个仅仅对恼怒情绪进行想象的人感

    受到的激愤。如果你告诉我，有人坠入了爱河，我很容易理解你的意

    思，并且能恰当地构想这个人的处境。但我绝不会把这种对恋爱的构

    想，等同于在恋爱中那种神魂颠倒的感觉。当我们反思自身有过的情绪

    和感情时，我们的思想就是一面忠实的镜子，能够真实地模仿它的对

    象。但它所使用的色彩却是暗淡而模糊的，远远比不上我们原来的知觉

    所具有的色彩。用不着细致的洞察力或者形而上学的头脑，就能区分这

    两种知觉之间的区别。

    因此，我们在这里根据知觉的强度和活力的程度差别，将心灵的一

    切知觉分成两类：较不强烈、较不活跃的一类知觉，一般地被称之为思

    想或观念；另外一类知觉，在英语及其他语言里都还找不到合适的名称

    (我想是因为对于普通人来说，并不需要把它们归结到某个一般的术语

    或名称之下，只有在进行哲学研究的时候才有这种需要)，因此，我们

    不妨略微随意一些，将这一类知觉称之为印象。不过在这里，这个词的

    意义不同于普通的用法。我所谓的“印象”，是指当我们去听、去看、去

    感觉、去爱慕、去憎恨、去欲求、去意愿的时候，心中所产生的一切生

    动的知觉。印象不同于观念，因为观念是较不生动的知觉，是在对上述

    感觉和行动的反省中产生的。

    乍看之下，似乎没有比人的思想更不受限制的了，它不仅从人类的

    权力和权威的手中逃了出来，甚至还超出了自然和实在的限制范围。对

    于想象力而言，构想某种怪物或者把一些不协调的形状和现象拼接在一

    起，就像构想最自然、最熟悉的事物一样轻而易举。尽管我们的身体被

    束缚在行星之上，并且痛苦而艰难地在这个行星之上缓缓蠕动；但是我

    们的思想却能瞬间把我们输送到宇宙最遥远的角落，甚至超出宇宙、进入完全没有秩序的无边混沌之中。即使从来未曾看过或未曾听过的东

    西，也依然可以设想。没有什么可以超出思想的把握，除非其自身隐含

    着绝对的矛盾。

    然而，虽然我们的思想看似享有无限的自由，可是经过我们更加切

    实的审查之后，就会发现它实际上被限制在一个很狭窄的范围之内。心

    灵具有的一切创造力，无非是对感官和经验提供的材料进行混合、掉

    换、扩大或者缩小的能力罢了。当我们想到一座金山的时候，只不过是

    把日常熟悉的“黄金”和“山”这两个并立的观念结合在一起而已。我们还

    能设想一匹有德性的马，因为我们具有对德性概念的感觉，并且可以将

    其与我们熟悉的马的形象结合在一起。简而言之，思想的所有材料，都

    无非来自我们的外在感觉或内在感觉，心灵和意志所做的只是对其进行

    混合和组织。或者，用哲学的话语来说，我们所有的观念或较为微弱的

    知觉，都是我们的印象或较为生动的知觉的摹本。

    要想证明这一点，我想下面的两个论证就足够了。第一，当我们分

    析我们的思想或观念时，不论它们是如何复杂或崇高，我们发现它们总

    是可以分解为一些简单的观念，这些简单的观念又是先前某种感情或感

    觉的摹本。即使那些乍看起来似乎与这个根源相去甚远的观念，仔细审

    视之后，也会发现同样源自于此。作为全能和至善的上帝观念，也是源

    于我们对自身心灵作用的反省并将仁慈和智慧加以无限扩大而产生的。

    无论我们的探究推进到哪里，始终都会发现，我们审视的每个观念都是

    某种与之相似的印象的摹本。如果有些人认为这种论断不是放诸四海而

    皆准，而是有例外的，那么他们只有一种简单的反驳方式，即提出一种

    在他们看来不是来自这种根源的观念。因此，我们如果想要坚持我们的

    学说，就有责任提出与此相应的印象或者生动的知觉。

    第二，如果一个人由于器官的缺陷，失去了一切感觉，我们也会发

    现他同样不能形成相应的观念。一个盲人不能形成颜色的观念，一个聋

    子也无法形成声音的观念。如果能使他们有缺陷的器官恢复完好，那么

    他们就能毫不费力地构想这些对象了。因为你在为他们的感觉开放新的

    入口的同时，也就为他们的观念开放了新的入口。同样，如果某种事物

    能够刺激某种感官，但却从未作用于这种感官，那么它也不会使人产生

    任何感觉。一个拉普兰人或者一个黑人，对于酒的味道不会有任何概

    念。虽然几乎找不到在心灵方面具有同样缺陷的例子——因为从来没有

    人认为自己对于人类共有的某种情感毫无所察觉，但是我们依然可以找

    到一些相似的例子，只是程度较轻而已。一个性格温和的人体会不到那

    种根深蒂固的仇恨或残忍，一颗自私的心灵也很难想象友谊和慷慨的高

    度。我们可以欣然承认的一点在于，其他的存在物可能拥有许多超乎我

    们想象的感官，因为观念进入心灵的唯一方式是借助于真实的感情和感觉，但是它们的观念并不曾以这种方式被我们感知到。

    然而，也存在着一种相反的情况，这种情况或许可以证明：独立于

    相应印象的观念并非完全是不可能的。我想大家都会同意，通过眼睛形

    成的各种颜色观念，或者通过耳朵形成的各种声音观念，彼此之间的确

    存在着差异，但同时又是相似的。如果这个说法适用于不同的颜色，那

    么它肯定也适用于同一种颜色的不同色调，每一种色调都会形成一种与

    其他色调不同的观念。如果有人不承认这种说法，那么我们可以通过逐

    渐改变这种色调的浓度，最终使之不知不觉地变为与原来相差甚远的一

    种颜色。这时候，如果你否认中间的各段色调之间存在差异，那么你就

    不得不得出一种荒谬的结论，即承认这两种极端不同的颜色(色调改变

    之前的颜色和色调改变之后的颜色)是相同的。假设，一个人的视力三

    十年来一直完好无损，而且完全熟悉各种各样的颜色，唯独有一种色

    调，他始终未曾有幸见过——比如某种特殊的蓝色调。如果把蓝色的各

    种色调都展示给他——除了那种特殊的色调——并由深向浅逐渐过渡，那么他将会意识到，在缺少那种特殊蓝色调的地方有一个空白。而且他

    也会觉察到，在那里，相邻的两种色调之间的差距要比其他地方相邻色

    调的差距更大。现在我要问的是，虽然这个人从来不曾感知到这种特殊

    的蓝色调，但他是否能依靠自己的想象，补充其间的空白，从而自发地

    产生关于这种特殊蓝色调的观念？我相信，多数人都认为他能这样做。

    或许这一点可以证明，并非所有的简单观念都源于相应的印象。可是这

    样的例证是如此稀少，以都不值得我们加以关注，而我们也不值得仅仅

    为此就改变我们的一般原则。

    因此，这就是我们的命题。它不仅是简明易懂的，而且如果得到适

    当的应用，还能够使每一种争论都变得同样易于理解，同时将那些长期

    误导形而上学推理并使之遭受污名的妄语全部驱逐。一切观念，尤其是

    抽象的观念，天然都是模糊的、暗淡的，只能被心灵微弱地把握，很容

    易和其他相似的观念发生混淆。任何名词，即使没有明确的意义，一旦

    为人习用之后，我们也会想象它附有某种确定的观念。与之相反，一切

    印象，即一切外在和内在的感觉，都是强烈的、生动的。它们之间的界

    限是被精确地确定了的，在这方面我们并不容易出现错误。因此，当我

    们对人们使用的某个没有任何意义的哲学名词进行质疑的时候，只需询

    问：“那个假定的观念源于何种印象？”如果找不到任何答案，这就证实

    了我们的质疑。通过把各种观念置于这种明确的命题之下，或许我们有

    理由希望，它能消除在观念的本性和实在性方面的一切争论。

    否认天赋观念的人，可能只是认为所有观念都是印象的摹本。但是

    不得不承认的是，他们使用的名词既没有通过谨慎选择，也没有对其加

    以精确限定，以无法阻止别人对之产生的一切误解。“天赋的”是什么意思？如果说“天赋的”等于“自然的”，那么心灵中的所有知觉和观念必定

    都是天赋的或自然的——无论我们所用的“自然的”这个词的对立面

    是“异常的”“人为的”还是“不可思议的”。如果说“天赋的”意味着“与生俱

    来的”，那么这种争论似乎就是无意义的，也不值得我们去探究思想始

    于出生之时、出生之前还是出生之后。另外，洛克及其他哲学家也是在

    一种非常宽泛的意义上使用“观念”这个词，并用它来代表我们的所有知

    觉、感觉、情感及思想。在这个意义上，我希望知道，他们关于自爱、愤怒或两性之爱不属于天赋的主张，还有什么意义？

    如果我们按照上面的解释来理解印象和观念，并把天赋的看做原始

    的，或者不是通过对先前知觉的摹写而得的，那么我们就可以断言，我

    们的一切印象都是天赋的，一切观念则不是天赋的。

    坦言之，我是想说，洛克之所以陷入这个问题，是因为他受到了经

    院学者的诱导。那些经院学者使用未经定义的名词，进行冗长乏味的争

    论，而又没有触及问题的关键。在这个问题及其他许多问题方面，那些

    哲学家的推理中都充满了模棱两可和迂回累赘的说法。第三章 论观念的联系显而易见，在心灵的不同思想或观念之间存在着一种联系的原则，当它们出现在记忆或想象中的时候，就会在一定程度上依据某种方式和

    规律相互引导。在较为严肃的思考或谈话中，我们很容易发现，任何打

    乱观念之间惯有链条的特殊思想，都会立即被察觉并受到拒斥。而且，即使在我们最疯狂最离奇的幻想中，甚至在我们的梦境中，经过反省也

    会发现，想象力并非完全随意胡编，在前后相继的不同观念之间依然存

    在着某种联系。如果把最松散最随意的谈话抄录下来，也会立即发觉在

    整个对话的过渡之中存在着某种线索。或者，如果在某处失去了这种线

    索，那么打断对话思路的那个人也可能会告诉你，他之所以会逐渐偏离

    对话的主题，是因为他的心里在秘密地反复考虑着一连串的想法。就不

    同的语言而论，即使在我们看来不存在任何联系和交流的地方，也可以

    发现，用来表达最复杂观念的那些词语依然是相互对应的。这就确切证

    明：复杂观念包含简单观念，简单观念依据某种普遍原则连接在一起，而这种普遍原则是适用于全人类的。

    各种观念是相互联系的，这件事实是如此明显，令人无法忽视。尽

    管如此，我却发现，没有任何一个哲学家尝试过对所有的联系原则进行

    列举和分类。然而，这似乎确是一个值得探究的题目。在我看来，各个

    观念之间的联系只有三种原则：相似原则、时间和空间上的接近原则和

    因果原则。

    这些原则在观念之间提供链接，我相信这一点不会受到太多质疑。

    如果我们看到一幅画，便会自然地想起原物(相似原则)；如果我们提

    及一栋建筑的某个房间，便会自然地说到其他房间(接近原则)；如果

    我们想到某种伤口，就会不可避免地想起由此而来的种种痛楚(因果原

    则)。但是，我们很难证明这样的列举是完全的，也很难说除此之外就

    没有其他的联系原则了——这一点不仅难以令读者满意，也难以令自己

    满意。在这种情况下，我们所能做的，是逐个检查若干事例，仔细考察

    连接不同思想的这种原则，直到尽可能地使它成为普遍的原则。比如，对立或矛盾也是观念之间的一种联系。不过，或许也可以把它看做因果

    联系和相似联系的一种混合。如果两个事物是相互对立的，并且一方消

    灭了另一方，那就是说，后者被消灭的原因，以及消灭一个事物的这种

    观念，就已经包含它先前存在的观念了。因此，我们考察的事例越多，所用的心思越缜密，我们越能确信之前的列举在整体上是完整的、没有

    遗漏的。第四章 对于理智活动的一些疑问第一节

    人类理性或探究的一切对象，都可以自然地分为两类：观念的联系

    和实际的事实。属于第一类的科学有几何、代数和算术，简而言之，凡

    是通过直觉或证明获得确定性的学科均属此类。“直角三角形斜边的平

    方等于两条直角边的平方和”这个命题，表现的就是图形之间的某种关

    系；“三乘以五等于三十的一半”表现的则是数字之间的某种关系。这类

    命题仅仅运用思考就能发现，并不需要依赖宇宙中的某种存在。尽管在

    自然中从来找不到一个圆形或者三角形，但是欧几里得证明的真理将永

    远保持其必然性和清晰性。

    人类理性的第二种对象：实际的事实，就不能以同样的方式来获得

    其确定性。它们的真实性依据不论多么明显，其性质都和前者不同。每

    一种事实都可能有自己的反面，因为其中并不隐含什么矛盾。心灵也能

    同样方便而清晰地构想各种事实的反面，仿佛这种反面的情况与实际情

    形完全一致。“太阳明天将不会升起”和“明天太阳将会升起”这两个命

    题，都同样的可以理解，并且都不含有矛盾。所以，如果我们想要努力

    证明前一个命题是虚假的，那将是白费力气。因为如果它被证明是虚假

    的，那么它便隐含矛盾，从而永远无法为心灵所构想。

    因此，在感官的当下见证和记忆的记录之外，还有什么根据能够为

    我们确保事实情况的真实存在？这种根据的性质是什么？这个问题或许

    值得我们去探讨。显而易见，无论古人还是今人，几乎都没对哲学的这

    一部分做过研究。因此，在进行如此重要的一项研究的过程中，我们的

    迷惑和错误也更是情有可原的，因为我们要在无人指引的情况下，穿越

    这条如此艰难的道路。这些迷惑和错误甚至可能被证明是有用的，因为

    它们可以激发我们的好奇心，摧毁那种不利于一切理性思考和自由探究

    的绝对信心和绝对安全感。我相信，如果普通的哲学存在缺陷并且被人

    发现，通常并不会令人沮丧，反而会激劢人们努力寻找一种更全面、更

    令人满意的哲学。

    一切关于实际事实的推理似乎都建立在因果联系之上。仅仅借助这

    种联系，我们就能不受记忆和感官提供的证据限制。如果你去问一个

    人，为什么他会相信一些不曾亲眼目睹的事实——比如他的朋友正在乡

    下或者法国，他总会给你一个理由。这个理由可能是其他的某些事实，比如因为他收到了朋友的信，或者因为他知道朋友之前有过这样的决定

    和诺言。如果有人在一个荒岛上发现了一块表或者其他什么机器，那么

    他会推断在这个岛上曾经有过其他人。我们一切关于事实的推理都具有相同的性质。这里总是假定，在过去的事实和由此推出的事实之间存在

    某种联系。如果没有什么联系将其连接在一起，那么这种推断就是完全

    不可靠的。如果在黑暗中听到发音清晰的声音和有条有理的谈话，那么

    我们就能确定有人在那里。为什么？因为这些都是人类的生理构造和组

    织产生的效果，并与之紧密相连。如果我们仔细剖析其余所有诸如此类

    的推断，我们将会发现，它们都建立于因果联系之上的。这种联系要么

    是近的，要么是远的；要么是直接的，要么是附属的。就像热和光是火

    同时伴随的两种结果，我们可以合理地根据其中一种结果来推出另外一

    种结果。

    因此，我们如果要想在“确保事实真实性的根据的性质”这个问题上

    获得满意的收获，就必须探究我们是如何形成关于因果的知识的。

    我将大胆提出一个不含任何例外的一般命题：在任何情况下，关于

    因果联系的知识都不是通过先验推理得出的，而是完全源于我们在发现

    任何特定对象总是相互连接在一起时的经验感受。一个人不论有多么卓

    越的天赋和能力，如果把一个全新的事物放在他面前，即使他对这个事

    物的可感性质进行了最为精细的考察，他也不能发现任何与之相关的原

    因或结果。即使假定原本具备完美理性能力的亚当，也不能从水的流动

    性和透明性中推断出它会使人窒息，同样也不能从火的光亮和温暖中推

    断出它会将人烧死。如果我们仅仅看到一切事物在感官之前呈现出的性

    质，那么我们既看不到事物产生的原因，也看不到它们产生的结果。同

    样，如果缺少经验的帮助，那么我们的理性也无法得出关于真实存在和

    事实的任何推论。

    “原因和结果的发现，不是凭借理性，而是凭借经验”，当我们想起

    曾经对某些事物完全陌生的时候，就会欣然同意这个命题。因为我们必

    然意识到，那时我们完全无法预测那些事物将会产生什么结果。如果向

    一个完全不懂自然哲学的人展示两块平滑的大理石，那么他将永远也想

    不到这两块大理石能够以某种方式黏合在一起，而且黏合之后要想把它

    分开，从纵的方向来分要费很大力气，从横的方向来分却不费太多力

    气。我们都会承认，这些事情和自然中的常见事实大不相同，因而只能

    凭借经验来认识。同样，任何人都无法凭借先验的论证，去发现火药的

    爆炸力或磁石的吸引力。同样，当我们设想，某种效果是由一种复杂机

    械或各个部分的秘密机构产生的时候，我们也很容易把我们的一切知识

    都归因于经验。为什么牛奶或面包对于人类是合适的营养品，而对于狮

    子或老虎却并非如此？在这个问题上，谁敢宣称他能提供一个终极的原

    因呢？

    乍看之下，这个命题似乎并不适用于我们习以为常的那些事情，因

    为我们认为它们和自然的全部进程相似，假定它们是由事物的简单性质决定，而与各个部分的秘密结构无关。我们倾向于想象，我们仅仅依靠

    理性的作用就能发现这些结果，而不必依赖经验。我们幻想，如果我们

    突然来到世上，一开始我们就能推断一个弹子球在受到冲撞之后，会将

    运动传递给另一个球。我们不用等到事件发生，就能宣告事实必然如

    此。这就是习惯的力量。习惯的最强大之处体现在，它不仅可以掩饰我

    们原本的无知，甚至还可以隐藏它自身，仿佛天生如此——这恰恰是因

    为习惯的作用发挥到了极致。

    一切的自然法则和物体运动无一例外地只能通过经验来认识，要使

    人们确信这一点，或许下面的省察就足够了。如果在我们面前呈现某个

    事物，并且要求我们在不依靠以往观察的情况下，就做出关于这个事物

    将会产生何种结果的断言，那么我请问你：在这个活动中，心灵会以何

    种方式活动？它必定会虚构或想象某种事件，并将其看做那个事物的结

    果。显而易见，这种虚构必定完全是主观任意的。即使对假定的原因进

    行了最为精细的检查和考察，心灵也永远无法从中发现任何结果。因为

    结果完全不同于原因，所以也就绝不会在原因中发现结果。第二个弹子

    球的运动和第一个弹子球的运动完全是两回事儿，从前者那里找不到任

    何能够暗示出后者的蛛丝马迹。如果把一块石头或一块金属抛到空中，在没有任何支撑的情况下，它立刻会掉下来。不过，假如先验地考察这

    件事，我们能否发现存在着某种东西，使我们只能产生石头或金属下落

    的观念，而不会产生它们上升或者进行其他运动的观念呢？

    在不参照经验的情况下，我们关于一切自然运动中某个特殊结果的

    最初想象或构想总是主观任意的。由此看来，我们对原因和结果之间存

    在某种纽带或联系的设定——这种纽带使得原因和结果互相结合并一一

    对应，也是任意的。例如，当我看到一个弹子球径直向着另一个弹子球

    运动时，即使假设第二个弹子球的运动使我偶然想到这是它们接触或撞

    击的结果，但我岂非也可以设想，这个原因不是同样可以产生一百个不

    同的结果吗？这两个球难道不可以同时保持绝对静止吗？第一个球难道

    不可以沿直线返回或者从第二个球那里跳开吗？所有这些假定和我们认

    为正确的那种假定一样，同样不会含有矛盾，同样能够为人想象。既然

    如此，那么我们为什么偏偏要优先选择后者呢？一切先验推理都永远无

    法表明这种偏好的基础何在。

    总之，每一个结果都不同于其原因。因此，从原因里发现不了结

    果，关于结果的先验构想或先验观念必定完全是主观任意的。即使在结

    果出来之后，结果和原因之间的联系必定依然是任意的，因为在理性看

    来，总是会存在很多不含矛盾、符合自然的其他结果。因此，如果没有

    观察和经验的帮助，那我们无论是想决定任何单个的事件，还是想推断

    任何一个原因或结果，都只能是白费工夫。由此我们可以知道，为什么任何一个理性而谦逊的哲学家都不敢声

    称指出了一切自然运动的终极原因，也不敢声称清晰地揭示了产生宇宙

    间任何一种结果的那种力量的作用。众所周知，人类理性的最大成就在

    于通过类推、经验和观察进行推理，使产生自然现象的各种原则大大简

    化，并把纷繁复杂的特别结果还原为若干一般的原因。然而，至于这些

    一般原因的原因，我们就无法发现了。不论对它们的解释多么详细，我

    们始终都无法让自己满意。在这些最终的源头和原则面前，人类的好奇

    心和探究完全无能为力。弹力、重力、部分之间的聚合、碰撞带来的运

    动传递，这些或许就是我们将在自然中发现的终极原因和原则。如果我

    们通过精确的探究和推理，能够从特定现象追溯到或接近这些一般原

    则，那么我们就足以感到欣慰了。最完美的自然哲学也只能使我们暂时

    免于无知，而最完美的道德哲学或者形而上学则恰恰更多地暴露了我们

    的愚昧。因此，一切哲学的结果都在于使我们关注人类的愚昧和软弱，尽管我们想方设法来逃避这一点，却总是经常遇到它。

    几何学的精确推理向来为人称道，但即使用它来协助自然哲学，依

    然无法弥补后者的缺陷，也不能引导我们获得关于终极原因的认识。尽

    管有形形色色的数学，但它们所有的活动都基于这样一种假定：自然活

    动有其一定的规律，抽象推理的作用在于帮助经验发现这些规律，或者

    根据距离和数量的精确度，测算这些规律在特定情况中的影响。因此，下面就是一条通过经验发现的运动规律：任何物体在运动时的运动量与

    其固体体积和速度成复比例。因此，如果在一些发明或机械的帮助下，我们就能提高力的速度，以抵消遇到的阻力，这样只需很小的力量，就

    能移除大的障碍或者提起大的重物。在这个规律的应用中，几何学还可

    以帮助我们正确地测算出所有机器各个组成部分的尺寸大小。但是，对

    这个规律的发现，依然只能依靠经验，一切抽象的推理终究不能引导我

    们获得与之相关的知识。

    当任意一种对象或原因呈现在我们的心灵之前时，如果我们完全不

    依赖任何观察，仅仅借助先验的推理，那我们永远不会发现任何与之不

    同的对象概念(比如它的结果)，更不会发现原因和结果之间那种不可

    分割、不容侵犯的联系。如果一个人之前不熟悉热和冷这些性质的作

    用，仅仅凭借推理，就能发现“热会导致结晶，冷会导致结冰”，那么他

    必定要睿智过人才行。第二节

    但是，在我们最初提出的那个问题上，我们并没有取得任何令人满

    意的进展。每一种解答都会产生一个新的问题，后者和先前的问题一样

    困难，引着我们将研究不断推进。当问到“关于事实的一切推论的本质

    是什么？”时，恰当的答案似乎是：它们建立在因果联系之上。如果进

    一步问道：“关于因果联系的一切推理和一切结论的基础是什么？”答案

    只有一个：经验。如果我们依然穷追不舍，继续询问：“从经验得来的

    一切结论的基础是什么？”这就隐含着一个更加难以解答和解释的新问

    题。一些自诩智慧过人的哲学家，在遇到喜欢刨根问底的人时也会感到

    头痛，因为后者使他们无处躲藏，最终陷入某种进退两难的险境。要想

    避免这种处境，最好的方法是不要太过自负，为人应该谦虚一些，并且

    能在别人向我们发难之前，自己就已发现其中的难题所在。通过这种方

    式，我们就能使自己的无知具有一定的价值。

    在这一节里，我将满足于一项简单的任务，即对这里提出的问题，我将只给出一种否定的回答。我认为，即使在我们拥有关于因果作用的

    经验之后，我们从经验得来的结论也不是建立在推论或者任何理智活动

    之上的。这个答案，是我们必须努力为之进行解释和维护的。

    不得不承认的是，自然使我们远离她的一切秘密，她仅仅向我们提

    供少量关于事物表面性质的知识，却把那些事物发挥作用所完全依靠的

    能力和原则隐藏了起来。虽然我们的感官使我们感知到面包的颜色、重

    量和硬度，但是不论感官还是理性，都无法使我们了解，究竟是何种性

    质使得面包富含营养并为人体提供补益。视觉或触觉可以把物体实际运

    动的观念传递给我们，但是，至于那种使运动的物体不断变换位置，直

    到将其传给其他物体后才会消失的神奇力量，我们就一无所知了。然

    而，尽管我们不知道自然的力量和原则(这里是在宽松和通俗的意义上

    来使用“力量”这个词的，对这个词的更精确的解说能够为我们的论证提

    供进一步的证明，参见第七章)，可是当我们看到类似的可感性质时，我们总是假定，它们也有类似的神秘能力，并期望也可以从中产生和我

    们经验过的结果类似的结果。如果有一个颜色和硬度都和我们吃过的面

    包相似的物体，呈现在我们面前，那么我们就会毫不犹豫地再次尝试，并且预先确信它会有同样的营养和补益。这就是心灵或思想的活动过

    程，而我想要知道它的基础何在。无论从哪个方面来看，都须承认，在

    可感性质和神秘能力之间不存在任何已知的联系。所以，即使心灵对它

    们的本质有所了解，也不能据此就得出结论，认为它们之间存在某种固定的、有规律的联系。至于过去的经验，必须承认它能够提供直接而确

    定的信息，但是这种信息仅限于经验认知的对象以及经验进行认知的那

    个时期。不过，为什么这种经验能够扩展到未来，据我们所知甚至扩展

    到仅仅在外观上相似的其他任何对象上？这是我所强调的主要问题。我

    先前吃的那个面包为我提供了营养，也就是说，在那个时刻，具备此类

    可感性质的那个物体被赋予了那样一种神秘能力。但是，在另一个时

    刻，另一块面包也能为我提供营养吗？相似的可感性质必定伴随着相似

    的神秘能力吗？这个结论似乎绝非必然。至少，我们必须承认，这里有

    从心灵得出的一个结论，有一定步骤，有一种思想过程，有一个推论，需要我们进行解释。下面的两个命题是截然不同的：命题一，我发现这

    样一个事物总是伴随着这样一种结果；命题二，我预料其他外观与之相

    似的事物也会伴随有相似的结果。我承认，如果人们乐意，就可以从一

    个命题充分地推出另一个命题。事实上，人们也总是这样推断的。但

    是，如果你坚持认为，这种推论来自一系列的推理，那么我希望你能出

    示那些推理。这两个命题之间的联系并非属于直觉。如果这种联系确实

    是根据推理和论证得出的，那就还需要某种媒介，以便使得心灵能够得

    出这样一个推论。至于这个媒介是什么，我不得不承认：我也不知道。

    如果有人坚称存在这种媒介，并把它看做关于事实的一切结论的根源，那么他就有义务指出这种媒介究竟是什么。

    如果许多敏锐而富有才干的哲学家在转入这方面的研究之后，没有

    一个人能够发现任何有助于理解这个问题的相关命题或者中间步骤，那

    么我们的这个否定性论证终将逐渐为人们所信服。但是因为这还是一个

    新问题，每位读者可能还不是非常信任自己的洞察力，更不会因为得不

    出某个论证，就断言这个论证实际是不存在的。因此，我们必须冒险进

    行一项更为艰难的任务，将人类知识的各个分支一一列举出来，以便证

    明它们全都不能提供这样一种论证。

    一切推理都可以分为两类，即关于观念之间联系的证明性推理和关

    于事实和存在的或然性推理。在这种情况下，证明性论证似乎不存在，因为自然的进程可能改变，某一事物虽然看起来和我们经历过的事物相

    似，但也可能伴随着相异甚至相反的结果，这些都是不相矛盾的。假如

    设想，某种东西从云中落下，它的其他所有方面都和雪花相似，但是尝

    起来像盐或摸起来像火——这种假设不是也可以被我们清晰地构想出来

    吗？假如有人断言，所有的树都将在十二月和一月里枝繁叶茂，而在五

    月和六月里枯败凋零——还有比这更加容易理解的论述吗？一切可以理

    解、可以清晰构想的东西，都不隐含矛盾，任何证明性论证或抽象推理

    都无法先验地证明它是虚假的。

    因此，如果有一些论证使我们信赖过去的经验，并以此作为判断未来的标准，那么按照上述分类，这些论证必定要么是或然性的论证，要

    么是关于事实和真实存在的论证。但是，如果我们对于这一类推理的解

    说是可靠而令人满意的，那就不得不承认，这里所说的这种论证并不存

    在。我们已经说过，一切与实际存在相关的结论都建立在因果联系之

    上，我们关于因果联系的知识完全来源于经验，而一切经验的结论都依

    赖“未来将与过去相一致”这种假定。因此，如果试图把或然性论证或者

    关于实际存在的论证作为这种假定的证据，那就显然陷入了一种循环，并把问题中需要证明的关键点看成是理所当然的了。

    事实上，一切源于经验的论证都建立于我们在自然事物中发现的相

    似性之上。正是这种相似性，使得我们期望所要产生的结果，将会与我

    们曾经看到的由相似事物产生的结果相似。除了傻子或疯子，没有人会

    试图质疑经验的权威，也没有人会拒绝生活的伟大指导。尽管如此，也

    必须允许拥有强烈好奇心的哲学家，至少要对人性的原则进行一番考

    察，以便了解是什么赋予经验这样大的权威，并使我们从自然界不同事

    物的相似性中获益良多。如果对我们一切经验的结论做一个概括，那就

    是：由相似的原因期求相似的结果。显而易见，如果这个结论是由理性

    得出的，那么只要它一旦产生，即使只有一个例证，其完善程度也不逊

    于那些在长期经验之后才得到的结论。但是，情况完全不是这样。蛋类

    是最相似的，但是没有人会因为它们的外观相近，就认为它们都会有同

    样的味道和口感。只有经过长期各种形式的一致实验之后，我们才能在

    某种特定事件方面获得坚定的信任和保证。既然推出某个结论所用的一

    个例证和推出同一结论所用的一百个例证没有什么差别，那么从一个例

    证推出结论和从一百个例证推出结论，二者在推理过程上又有什么区别

    呢？我提出这个问题，主要是想启发人们，同时也有意指出一些难点。

    这样的推论，我不能发现，也无法想象。但是如果有人不吝赐教，我仍

    然愿意虚心接受。

    如果有人说，通过大量的一致实验，我们可以推断出可感性质和神

    秘能力之间的某种联系，那么，我不得不说，这似乎是用不同的方式表

    达同样的困难。因为问题依然存在：这个推断建立在何种论证过程之

    上？将毫不相干的命题连接在一起的媒介或中介观念位于何处？人们都

    会承认，面包的颜色、硬度以及其他可感性质本身，看起来与使其能够

    提供营养和补益的神秘能力并没有什么联系。否则，我们就不需要经验

    的帮助，仅仅从这些可感性质的初次呈现就能推断出这些神秘能力——

    但是，这种情况既不符合一切哲学家的观点，也不符合通常的实际情

    况。于是，在关于一切事物的能力和影响方面，我们天生就处于无知的

    状态。怎样借助经验来改变这种状态呢？经验只是展示给我们由某种对

    象产生的若干一致结果，并教导我们说，那些特定的对象在特定的时间曾被赋予那样的能力和力量。当一个拥有相似的可感性质的新对象出现

    时，我们就会期望它有相似的能力和力量，并寻求一种相似的结果。如

    果一个物体的颜色和硬度与面包相同，那么我们便会认为它也能够提供

    同样的营养和补益。但是，心灵的这种步骤或过程，确实是需要解释

    的。当一个人说：“在过去的一切事例中，我都发现，这样的可感性质

    与这样的神秘能力是结合在一起的。”同时他又说：“相似的可感性质将

    永远与相似的神秘能力结合在一起。”这个时候，他并没有犯同义反复

    的错误，因为这两个命题在任何方面都不相同。如果你说，其中一个命

    题是从另一个命题中推出来的。不过你又必须承认，这种推断既不是直

    觉性的，也不是证明性的。那么，这种推断的性质是什么？如果说它是

    经验性的，那就等于是把有待证实的问题作为论据。因为一切从经验得

    出的推论，都把以下的假定作为它们的基础：未来与过去相似；相似的

    能力与相似的可感性结合在一起。如果有人怀疑自然的进程可能改变，而且过去的规则不适用于未来，那么一切经验都会变得无效，再也无法

    从中得出任何推断或结论了。因此，任何源于经验的论证都无法证明过

    去和未来的相似性，因为一切这样的论证都是建立在这种相似性的假定

    之上的。因此，在缺乏新的论证或推论的情况下，仅仅因为事物的进程

    曾经存在某种规则，并不能证明它在将来也会继续如此。如果你试图借

    助过去的经验，来了解事物的性质，那终究是白费力气。因为在它们的

    可感性没有变化的情况下，它们的秘密性以及一切相应的结果和影响却

    可能发生改变。某些事物有时就会发生这种情况。但是，为什么这种情

    况不是在所有事物身上都经常出现呢？面对这个假定，你能用什么逻辑

    或者什么论证来反驳呢？或许你会说，我的实践就能驳倒我的怀疑。但

    是这样一来，你就误解了我提出这个问题的初衷。作为一个行动者，我

    对你的论点相当满意；但是作为一个拥有几分好奇心的哲学家，且不说

    怀疑主义，我则想要了解这种推断的基础。无论阅读还是研究，都不曾

    解除我的困惑，也不曾在如此重要的事情上提供一种令我满意的答复。

    除了向公众提出这个难题，我还有更好的选择吗？——虽然我对这个问

    题的解决不抱很大希望。这样一来，我们即使没有获得知识的增长，至

    少也能意识到自己的无知。

    我必须承认，如果一个人在自己的调查中没有找到某个论证，就由

    此断言这种论证实际不存在，那么这个人也犯下了不可原谅的自负之

    过。同样我也必须承认，尽管几代以来的饱学之士对某个问题的研究都

    是无果而终，但我们也仍然不能由此轻率地断言：这个问题不是人类所

    能理解的。即使我们考察了知识的一切来源，并推断出它们都不适合这

    样的问题，也仍然可能存在疑问，比如这种列举是否完备或者这种考察

    是否精确。但是就目前这个问题而言，却有一些理由，使得人们不会责备我们骄傲自负，也不会怀疑我们陷于谬误。

    毫无疑问，最无知、最愚蠢的农夫——还有婴儿，甚至兽类，都能

    通过经验获得进步，都能通过观察自然事物产生的结果，来认识自然事

    物的性质。当一个儿童因为触摸蜡烛的火焰而感到疼痛时，他将会小心

    地使自己的手远离任何蜡烛。而且，如果某物的可感性和外观与蜡烛相

    似，那他就会认为从这个原因中会产生相似的结果。如果你由此断言，儿童的理智是依靠某种论证或推理过程得出这个结论的，那么我就可以

    合理地要求你指出那个论证——你没有任何借口来拒绝这样一个合理的

    要求。你不能说这个论证过于深奥，以致你对它无能为力，因为你已经

    承认，这个论证连一个儿童都能明白。因此，只要你稍作犹豫，或者在

    深思熟虑之后制造一些复杂深奥的论证，那么你就是以某种方式向这个

    问题俯首认输了，并且承认我们之所以假定过去和未来相似，之所以期

    望外表相似的原因会带来相似的结果，都并非出于推理。这就是我在本

    小节中力图坚持的命题。如果我是对的，我也不会宣称自己有了什么伟

    大的发现。如果我是错的，我只能承认我实在是一个退步的学生，因为

    我在襁褓之中就完全熟悉的那种论证，现在却发现不了了。第五章 对于这些疑问的一种怀疑

    性的解答第一节

    对哲学的激情，与对宗教的激情一样，似乎同样容易陷入一种困

    境，因为它虽然以敦风化俗和涤除罪恶为宗旨，但是由于处理不慎，它

    只能使心中占支配地位的倾向得到促进，并推动着心灵更加坚定地趋向

    本来就受到自然性情偏爱的一方。毫无疑问，如果我们立志追求哲人那

    种高尚坚毅的气度，并力图将快乐完全限制在我们自己的心灵之内。那

    么，我们的哲学最终会像爱比泰克德及其他斯多亚派学者的哲学一样，只能成为一种精致的、以自我为中心的哲学体系，并劝说我们将一切的

    德性和社会享乐都排除掉。如果我们将注意力放在对人生之虚无的研究

    之上，全心全意地思考财富和荣誉的虚幻无常，那么我们或许只是一直

    在迎合我们天生的怠惰。这种怠惰因为厌恶世间的喧扰和世事的艰辛，所以试图寻找一种合理的借口，以便让自己得以毫无限制地放纵。然

    而，有一种哲学似乎不会陷入上述这种困境，因为它不会涉及人类心灵

    中无序的激情，也不会将自己与任何自然的倾向或癖好混合在一起，这

    就是学院派哲学或怀疑主义哲学。学院派哲学总是谈论对于判断的怀疑

    和悬置，谈论轻率决断的危险，谈到要把理智的研究限制在非常狭窄的

    范围之内，谈论要拒绝超出日常生活和实践范围之外的一切玄想。因

    此，这种哲学是最反对心灵的怠惰、鲁莽的嚣张、高傲的自负和迷惘的

    轻信的。除了真理之爱，每一种激情都会受到这种哲学的抑制。即使是

    真理之爱，也绝不会同时、也不可能达到太高的程度。然而，令人惊奇

    的是，虽然这种哲学在大多数情况下必定是清白无害的，但是它却受到

    大量毫无来由的责备和毁谤。或许，它的清白无辜之处，也正是它受公

    众憎恶和愤恨之处。因为不迎合任何有违常规的激情，它只赢得了极少

    的信徒；因为反对众多的罪恶和愚昧，它又为自己树立了无数的仇敌，并招来了放荡不羁和敌视宗教的骂名。

    虽然这种哲学力图使我们的研究限于日常生活，但是我们不必担心

    它会暗中破坏日常生活推理的根基，也不必担心它的怀疑趋于极端以致

    将行动和玄想一并摧毁。自然将始终保持自身的权威，无论如何，最后

    总能胜过任何抽象的推理。举例来说，我们在前一章曾推断，在一切由

    经验而来的推论中都存在心灵的某种步骤，而这种步骤无法得到任何论

    证或者理智过程的支持。这样一个发现，固然会使几乎所有知识依赖的

    那些推理受到影响，但却不会对它们构成威胁。心灵之所以做出这个步

    骤，如果不是出于论证的吸引，就必定是由于其他某种原则的诱导。这

    种原则的分量和权威丝毫不逊于论证，并且只要人性不变，它就能一直保持影响力。至于这个原则究竟是什么，可能值得我们费心研究一下。

    假设一下，如果一个拥有最强推理和反省能力的人，突然被带到这

    个世界上，那么他确实会立即看到一系列的事物前后相继、连续不断，但是除此之外，他不会再有进一步的发现。他并不能一开始就借助推理

    触及原因和结果的观念，因为一切自然作用的进行所依靠的那些特殊力

    量，从来未曾向他的感官呈现出来。如果仅仅因为在某种情况下，一个

    事件发生在另一个事件之前，就以此断言前者是原因、后者是结果，那

    么这也是不合情理的。因为它们的这种连接可能是任意的和偶然的，我

    们没有理由从另一个事件的出现来推断这一个事件的存在。总而言之，在缺乏更多经验的情况下，这样的一个人永远不能在实际事实方面进行

    揣测或推理，而且除了向他的记忆和感官直接呈现出来的事物之外，他

    再不能确信任何其他东西。

    再假设这个人已经获得了更多的经验，并在世上生活了很久，已经

    观察到相似的事物或事件经常是结合在一起的。这种经验会导致什么结

    果呢？他会立即从另一个事物的出现(结果)推出这一个事物的存在

    (原因)。不过，虽然他有这些经验，但是他依然不知道是什么样的神

    秘能力，使得一个事物能够据此产生另一个事物，他无法获得一切关于

    这种神秘能力的观念或知识。他并没有借助任何推理过程来得出这个结

    论，他只是发现自己必须如此推断。尽管他深信他的理智并没有参与这

    个过程，但是他仍然继续这样的思维过程。而决定他形成这样一种结论

    的，乃是另外的某种原则。

    这个原则就是“习惯”或者“习性”。因为不论在什么地方，任何一种

    特定的行为或活动重复多次之后，就会产生一种倾向。这种倾向使得我

    们不经任何推论或理智过程的鼓励，就会继续进行同样的行为或活动。

    这种倾向被我们看做习惯的结果。不过，我们虽然使用“习惯”这个词

    语，却不敢自称已经给出了这样一种倾向的终极原因。我们仅仅是指出

    了一种公认的人性原则，这种原则以其结果而广为人知。或许，我们的

    研究只能止步于此，不敢再妄图给出这个原因的原因。但是，我们应该

    对此感到满足，并就我们所能指出的而言，将其看做是一切经验性的终

    极原则。我们能够走到这么远，已经足够令人满意的了，也不必因为无

    法进一步研究，就抱怨我们的能力过于狭窄。由于两种事物经常结合在

    一起，比如热量和火焰、重量和固体，所以仅仅由于习惯，我们就能确

    信一个事物的出现可以带来另外一个事物。这里提出的这个命题，即便

    不是一个正确的命题，至少也是一个可以理解的命题。这种假定，似乎

    也是唯一能够解释下述难题的一种假定：为什么我们能从一千个事例中

    得出一个结论，却不能从单一事例中得出这个结论——尽管这个单一事

    例和那一千个事例在各个方面都相似？理性不会出现这样的偏差，因为它考察一个圆形所得的结论与它考察宇宙中的一切圆形所得的结论完全

    相同。但是，任何人都不会只因为看到某个物体在受到其他物体冲撞之

    后开始运动，就由此推断，其他任何物体在受到类似的冲撞之后也会运

    动。因此，从经验而来的一切结论，都是习惯的结果，而非理智的结

    果。

    实际上，对著作家而言，在谈论道德、政治或者物理问题的时候，最有用的莫过于对理性和经验的区分，以及对理性论证和经验论证彼此

    完全不同的假定。他们把理性论证仅仅看做理智的产物，认为理智通过

    先验地考察事物本性以及检查这些事物作用后的结果，就能建立起科学

    和哲学的特定原则。他们假定经验论证完全源于感觉和观察，认为感觉

    和观察使我们能够了解由特定事物作用而产生的实际结果，据此我们才

    能推断未来将会从中产生什么。因此，例如对国内政府的限制以及合法

    的宪法，就能从两个方面得到辩护：一方面，理性通过对极其脆弱和堕

    落的人性的反思，教导我们——任何值得信赖的人，都不能放心地赋予

    其无限权威；另一方面，经验和历史告诉我们，在各个时代和各个国家

    里，野心都过分滥用了这种轻率的信赖。

    在我们关于日常行为的所有思考中，对理性和经验的这种区分也同

    样存在。富有经验的政治家、将军、医生或商人，受到人们的信任和追

    随；而没有经验的新手不论拥有怎样的天赋，总是受到人们的冷落和轻

    视。尽管我们承认，就特定情况下的特定行为结果而言，理性也可以形

    成非常可信的猜测。但是，我们依然假定，缺乏经验援助的理性是不完

    善的，因为只有经验才能使来自研究和反省的原则获得稳定性和确定

    性。

    然而，尽管这种区分在生活方面和思想方面都普遍为人接受，但我

    却要毫不犹豫地宣布，这种区分实际是错误的，至少是肤浅的。

    上述学科中的那些论证，被假定为仅仅是推理和反省的结果。但是

    如果我们对其进行考察，就会发现它们最终归结为某种一般的原则或结

    论。关于这些原则和结论，我们只能归因于观察和经验，而非理性。这

    些论证和通常认为由纯粹经验而得的那些原则之间的唯一区别在于：前

    者的建立需要某种思想过程和对我们所观察到的事物的反省，以便区别

    它的不同情况，并且追溯它的结果；至于后者，我们经历的事实恰好完

    全和我们从某种特定情况推出的结果相似。提比略和尼禄的历史告诉我

    们，如果我们的君主完全不受法律和议院的限制，那同样会是一种令人

    恐惧的暴政。如果细心观察私人生活中的欺诈或残忍，稍加思索，我们

    就会感到同样的忧惧。这个例子就能让我们看到人性的普遍堕落，并且

    指出对人类的完全信赖必定会带来怎样的危险。在这两种情形里，我们

    的推断和结论都是以经验作为最终的基础的。一个人即使年轻、缺乏经验，也仍然能够通过观察，在人类事务和

    生活行事方面形成很多普遍而恰当的原则。但是必须承认，当这个人将

    这些原则付诸实践的时候，将很容易出现错误。直到时间和更进一步的

    经历使这些原则得以扩充，并将它们的正确用法教授给他之后，才能避

    免类似的错误。在每一种情形或每一个事件中，都有很多特殊而表面无

    关紧要的事项，尽管推断的正确和行为的理智完全依赖于此，但即使是

    天资过人的人，一开始也很容易将这些细节忽略过去。对于一个年轻的

    新手而言，一般的观察和原则并不总是出现在合适的场合，也不能立即

    被冷静而有区别地加以应用，这一点自不必说。事实上，如果一个推理

    者毫无经验，那么他就根本算不上是一名推理者。当我们说某人没有经

    验的时候，只是在比较的意义上而言，只是假定他所拥有的经验尚不丰

    富、完善而已。

    因此，习惯是人生的伟大指南。只有这条原则才能使我们的经验变

    得有用，使我们期待着未来会出现一系列和过去相似的事件。如果没有

    习惯的影响，那么除了向记忆和感官直接呈现的事实之外，我们将一无

    所知。我们将永远不知道如何根据目的来调整手段，也不会知道如何使

    用我们天生的能力去产生某种结果。这将使一切行动立刻终止，也将使

    思维的主要部分立刻终止。

    然而，尽管从经验得来的结论可以使我们超出记忆和感官之外，使

    我们能够把最遥远的地方或者最遥远的年代里发生的事情弄清楚，但是

    在我们得出这些结论之前，必须要有某些事实预先向感官或记忆呈现出

    来——这一点是我们需要适当注意一下的。如果一个人在荒郊野外看到

    一些壮丽建筑的遗址，那么他会推断古代在这里一定有过文明；但是如

    果他看不到这些，那么无论如何他也不会形成这样的推断。虽然我们从

    历史书上了解前代的事情，但是我们必须仔细研究包含历史知识的那些

    书卷，并且由此从一个证据推出另一个证据，直到找到这些距今已远的

    事件的见证人和目击者为止。总而言之，如果不是以记忆或感官呈现出

    的某种事实作为依据，我们的推理就仅仅是假设性的。而且，如果特定

    的环节之间可能彼此相连，而整个推论的链条却得不到任何支持，那我

    们也不能获得关于任何真实存在的知识。如果我问你：为什么你相信你

    所说的一些特定事实？你肯定会告诉我某种原因，而这个原因又会是与

    之相关的另外某种事实。但是，你并不能这样无限地追溯下去，最终必

    定会归结到呈现于记忆或感官之前的某种事实上，否则，你就不得不承

    认：你的信念完全没有根据。

    那么，整个问题的结论是什么？结论很简单，虽然我们不得不承

    认，它和普通的哲学理论还相距甚远。结论就是：一切关于事实或真实

    存在的信念都只是源于呈现在记忆或感官之前的某种事物，以及这种事物和其他某种事物之间的一种习惯性连接。换而言之，如果我们在很多

    情况下，都发现任意两种事物——比如火与热、雪与冷，总是联结在一

    起的，那么一旦火或雪在我们的感官之前之前再次呈现，由于习惯的驱

    使，心灵就会期望着热或冷，并且相信这样的一种性质确实存在，只要

    我们再接近一些就能发现它。这种信念是心灵在那种情形之下的必然结

    果。在那种情况下，它是一种不可避免的灵魂作用，就像我们得到帮助

    时就会心生感恩，受到伤害时就会心生怨恨。所有这些作用都是一种天

    生的本能，不会由推理或思想和理解的过程而产生，也不会被它们所阻

    止。

    如果我们的哲学探究在这里停止，那也会获得大家的许可。因为，对大多数问题，我们都不能再进一步了，而且经过我们紧张而好奇的探

    究之后，所有问题最终也只能止步于此了。但是，如果我们的好奇心驱

    使着我们进一步研究，更加仔细地考察这种信念和由其产生的那种习惯

    性连接的性质，那么这种好奇心依然是可以原谅的，甚至是值得赞扬

    的。通过这种方式，我们或许还能发现一些令人满意的解释和类推，它

    们至少能够让那些爱好抽象科学和享受思辨的人感到满意——这些思辨

    无论多么精确，总是会保留一定程度的疑惑和不确定。至于拥有另一种

    爱好的读者，这一章的第二节对他们并不适合，即使他们将第二节忽略

    不读，也丝毫不会影响他们对后续探究的理解。第二节

    没有什么比人类的想象力更为自由的了，尽管它还不能超出内外感

    官提供的原初观念，但是它却拥有无限的权力，能够按照各种各样的虚

    构和幻想，对这些观念进行混合、区分和分配。它能虚构出一系列事

    件，并使它们看起来像真的一样。它可以把这些事件归于某个特定的时

    空，设想它们是存在过的。它还能描画出这些事件的每一个细节，就像

    我们确信无疑的那些历史事实一样。因此，这样一种虚构和信念之间的

    差别又体现在何处呢？这种差别并不仅仅体现在某种特殊观念上——这

    种特殊观念附属于某种我们必须同意的概念，也是已知的各种虚构所需

    要的。既然心灵在一切观念上都具有权威，那么它就可以使这种特殊观

    念自愿地附加于任何虚构之上，因此它就能相信任何它所喜欢的东西。

    但是，这样是与我们的日常经验相冲突的。我们可以在自己的构想中，将人头和马身连在一起，但是我们却无法相信这样一种生物是真实存在

    过的。

    因此，虚构和信念之间的差别在于某种情感或感觉。这种情感或感

    觉附属于信念，而非虚构。而且它不依赖于意志，也不能被随心所欲地

    加以控制。它和所有其他的情感一样，都必须是由自然激发，而且必定

    来自心灵在某个特定时刻所处的特定情境。无论何时，任何事物只要向

    记忆或感官呈现出来，它立即会借助习惯的力量，驱使想象力去构想那

    个经常与之相连接的事物。这种构想不同于放纵虚妄的幻象，而是伴随

    有一种感觉或情感。信念的全部本质即在于此。任何事实，不论我们如

    何笃信不疑，都能构想出与之相反的事情。因此，假如没有某种情感加

    以区分，那我们接受的构想和我们拒斥的构想之间就毫无分别可言了。

    如果在一个光滑的桌子上，有一个弹子球在朝着另一个弹子球运动，我

    能够轻易地设想它将在接触之时静止下来。这种构想并不矛盾，但是它

    毕竟不同于描述两球相撞中传递运动的另一种构想，这两种构想给人带

    来的感觉也是截然不同的。

    如果我们试图为这种情感下一个定义，那么或许我们会发现，这个

    任务纵然不是不能完成的，至少也是极为困难的。这种困难，就像一种

    生物从未体验过寒冷或愤怒，但我们却要力图去向它们解释寒冷的感觉

    或者愤怒的情绪一样。对于这种感觉而言，信念是一个准确而恰当的名

    字。任何人都不会对这个词语的意义一无所知，因为每个人时刻都能意

    识到它所代表的那种情感。然而，我们不妨对这种情感进行一番描述。

    通过这种方式，我们希望能够做出一些类比，进而为这种情感提供一种更为完善的解释。因而，信念不是别的，而是一种关于事物的构想，只

    是这种构想要比仅仅出于想象的构想更生动、更活泼、更有力、更坚

    定、更稳固。这些词语似乎缺乏哲学意味，但它们只是用来表达心灵的

    某种活动。这种活动使得我们认为真实存在或者我们所认为的真实存在

    比虚构更为现实，也使得真实存在在思想上拥有更重的分量，并在情感

    和想象方面拥有更大的影响。假如我们同意这一点，就没有必要再争论

    这些字眼。想象力能够控制它的一切观念，并能依照各种可能的方式进

    行观念之间的连接、混合和变换。它可以借助空间和时间的一切细节，来构想虚构的事物。它可以为那些虚构的事物涂上真实的颜色，将其呈

    现在我们眼前，仿佛它们曾经发生过一样。但是，因为想象力自身无法

    达到信念的程度，所以信念显然不是存在于观念的特殊性质或者秩序之

    中，而是存在于构想观念的方式以及由之而生的感觉之中。我承认，我

    们不可能为这种构想观念的感觉或者方式提供一种圆满的解释。尽管我

    们可以利用言辞，给出与之相近的表达。但是如前所述，对它来说，信

    念才是一个准确而恰当的名字，而且日常生活中每个人都能充分理解信

    念这个词。在哲学上，我们最多只能断定，信念是心灵感受到的某种东

    西。它能够把判断的观念与想象的虚构区分开来，使其具有更大的分量

    和影响，并显示出更大的重要性。它还能巩固它们在心灵中的地位，并

    使它们成为我们行为的支配性原则。例如，我现在听到一个熟人的声

    音，这个声音仿佛来自隔壁房间。我的这种感官印象立刻会将我的思想

    转移到这个人以及与之相关的一切事物上。我将它们在心中描画出来，仿佛它们当下正在发生，并且具备与之前相同的性质和联系。和那些虚

    妄无据的观念相比，这些观念更能紧紧地抓住我的心灵。它们是完全不

    同的一种感觉，并对每一种情感都具有更大的影响力，不论高兴还是痛

    苦、欢乐还是悲伤。

    如果我们接受了这个学说的全部内容，并且承认：信念的感觉只是

    一种构想，与纯粹出于想象和虚构的构想相比，这种构想更加强烈、更

    加稳定；这种构想的方式来自某种事物与呈现于记忆或感官之前的某种

    东西的习惯性结合。那么我相信，基于这些假定，我们就不难发现与之

    类似的其他心理作用。并从这些现象追溯到一些更为普遍的原则。

    我们注意到，自然已经在各种特殊观念之间建立了联系，一个观念

    一旦出现在思想之中，它就以一种缓慢而不易觉察的方式，将与之相关

    的观念引入进来，并使我们注意到它们。我们已经把这些联系的原则归

    纳为三种，即相似原则、接近原则和因果原则。这三种原则是统一我们

    思想的唯一纽带，并能在全人类中或多或少地引起一系列有规则的反省

    或讨论。这里存在着一个问题，我们所面临的困难的解答也要取决于对

    这个问题的解答。这个问题就是：当某一事物在感官或记忆中呈现时，心灵是否会依据上述原则去构想相关概念，并且这种构想是否比它在其

    他方式下的构想更为稳定和强烈？由因果联系产生的那种信念，似乎就

    是如此。如果其他联系的原则也都是这样，那么这就可以被确定为一种

    适用于所有人的普遍法则。

    为了证明我们的主旨，我们可以把下面的事例看做我们的第一个实

    验。我们的一个朋友不在场，而我们却看到了这个朋友的画像，那么我

    们关于这个朋友的观念显然会被相似原则激活，这种观念引发的每一种

    情感——不论是欢乐还是悲伤，都会变得更有力量、更为生动。这种结

    果的产生，是因为那种联系和当下的印象同时发生。如果画像和朋友本

    人毫无相似之处，或者原本就不是为他而画，那么画像就不会使我们联

    想到他。如果画像和本人均不在场，那么纵使心中可能会先想到画像，再联想到他本人，但是这种转移将会削弱观念本身，而非将其激活。当

    朋友的画像放在我们面前时，我们看着会感觉高兴。但是，当画像不在

    面前的时候，我们宁愿去直接想念朋友本人，也不会去回想他的画像

    ——尽管这两种观念在心中都是同样的遥远和模糊。

    罗马天主教的仪式也可以被认为具有同样的性质。它那种可笑的仪

    式受到人们的责备，但是迷信这种宗教的信徒们却总是辩称：他们认为

    那些外在的活动、姿势和行为，能够很好地巩固他们的忠诚、鼓舞他们

    的热情。否则，一旦完全转向遥远的精神对象，这种忠诚和热情就会衰

    退。他们声称：这样我们就能在感性象征和偶像中追随信仰的对象，而

    且和仅仅通过理智直观与冥想而感受到的信仰对象相比，通过这些象征

    的直接显现而感受到的信仰对象显得更为现实。可感事物对想象的影响

    总是比其他事物都大，而且它们会很快把这种影响传递到与之相关且相

    似的观念上去。仅根据这些实例和这种推论，我就可以推断：相似关系

    通常都能使各种观念更加活跃；而且在任何情况下，某种相似关系和某

    种当下印象必定同时发生，因此我们有着丰富的经验，可以用来证明上

    述原则的真实性。

    我们还可以通过一些不同种类的实验，来增强这些实验的效力，即

    像考察相似原则一样来考察接近原则的结果。毫无疑问，距离会使各种

    观念的力量减弱。而且一旦我们走近某种事物，即使它没有直接在我们

    的感官之前呈现，它也能对心灵施加影响，使其接近于某种直接印象。

    对某种事物的思考会立即将我们的思绪转移到与之相似的事物上去，但

    是只有当这种事物实际在场的时候，这种转移才更具有活力。在离家六

    百英里的时候，如果我去回想与朋友或家人接近的一些东西，自然也能

    产生一些关于他们的观念，但是对我而言，在这里，与家相关的一切毕

    竟还是不如离家几英里的时候那么亲近。因为当我离家六百英里的时

    候，心灵的这两种对象，即关于与亲友相关事物的回想和关于亲友的概念都只是观念。尽管这两种观念之间可以相互转移，但是由于缺乏某种

    直接印象，仅仅这种转移本身并不能使任何观念变得更有活力。

    任何人都不能怀疑，因果原则具有与相似原则和接近原则这两种联

    系同样的效力。迷信的人热衷于圣徒或圣人的遗物，也是出于同样的原

    因。他们追寻标志或偶像，以此鼓舞他们的热诚，从而对他们所要效仿

    的那些模范生活，形成一种更亲近、更炽烈的观念。显而易见，一个虔

    敬的信徒所能获得的最好遗物，就是圣徒的手迹。从这个角度来看，如

    果圣徒的衣服和用具同样为人们珍视，那也是因为这些东西一度得到过

    圣徒的支配、运用和喜爱。尽管从这一点来看，这些东西还不是很理

    想，但是至少在了解圣徒的真实生平方面，它们和他的关系要比其他任

    何东西都更近一些。

    假定有一个朋友已经去世或者失踪已久，他的儿子却出现在我们面

    前。显而易见，这个对象立刻就能唤醒与之相关的观念，并且使我们回

    想起过去所有的亲密友爱，这种回想要比其他情况下的任何回想都更加

    鲜明生动。这个现象似乎再次证明了上述原则。

    我们可以看到，在这些现象之中，始终都是把对相关对象的信念作

    为前提条件，否则这种联系就不会产生结果。只有我们相信我们的朋友

    曾经存在过，画像才会产生影响；只有我们相信我们的家确实存在，故

    乡环境才能激起我们对于家的观念。现在我可以肯定地说，这种信念超

    越于记忆或感官之上，它的性质和产生的原因，正与我们在这里所解释

    的思想的转移和观念的活力完全相同。当我把一块干燥的木头扔到火里

    时，我心里瞬间想到，它会使火焰增大，而不会使之熄灭。这种从原因

    到结果的思想转移并不是来自理性，而是完全源于习惯和经验。因为它

    首先始于在感官之前呈现出来的事物，所以就使得火焰的观念或构想更

    为鲜明生动，从而胜过任何散漫无据的空想。那个观念一旦产生，思想

    便立即趋向于它，并将感官的当下印象赋予构想的全部力量都传递过

    去。尽管在面对一杯酒的时候，偶尔也会产生伤口和痛苦的观念，但是

    当胸口对着一把剑的时候，这种伤口和痛苦的观念不是会给我造成更为

    强烈的冲击吗？然而在这整个过程中，导致这种稳定的构想的因素，除

    了当下的仅有对象及其与另一个对象观念之间的习惯性转移——我们已

    经习惯将二者连接在一起之外，其他还能有什么呢？这就是心灵在关于

    事实和存在的一切结论方面所具有的全部作用。我们能够发现一些类

    比，借以解释心灵的这种作用，这样就令人满意了。在任何情况下，由

    当下对象而来的这种转移，都能使相关观念变得更强有力、更具稳定

    性。

    因此，在自然的进程和观念的连续之间存在着某种预定的和谐。虽

    然我们仍然对那种支配自然进程的能力和力量一无所知，但是我们的思想和观念所依照的程序却和其他自然活动完全相同。正是由于习惯的原

    则，才使得它们可以相互一致。在人生的各种境况下，习惯对于保持人

    类的生存和调节我们的行为都是必要的。如果某个事物的呈现，没有立

    即引出通常与之连接的那些事物的观念，那么我们的一切知识都只能限

    制在我们的记忆和感官这样一个狭窄的范围之内，而且我们永远不能根

    据目的来调整手段，也不会利用我们的自然禀赋来趋利避害。对于那些

    沉迷于对终极原因的发现和思索的人来说，这里有着丰富的题材，足以

    令他们表示惊奇和赞叹。

    为了进一步证实上述理论，我还要补充一点。因为我们从原因推出

    结果(或从结果推出原因)的这种心理作用，对于全人类的生存来说是

    必不可少的。所以，我们就不可能信赖我们理性的错误演绎。这种理性

    的演绎是滞后的，在幼儿期的最初几年，理性不会显示出丝毫的演绎活

    动。在人生的各个时期和阶段，理性的演绎也非常容易陷于谬误。因

    此，通过某种本能的或机械的趋向来保障如此必要的一种心灵活动，才

    更符合自然的常识。这种本能的或机械的倾向绝对不会在活动中出错，它在生活和思想的伊始就会呈现出来，并且独立于一切复杂的理智演绎

    之外。正如自然虽然教会了我们如何运用由肌肉和神经驱使四肢，但却

    没有向我们提供关于肌肉和神经的知识一样，自然也给我们灌输了一种

    本能，从而使得思维的进程与自然所建立的外在事物的进程相一致。尽

    管对于事物这种有规则的进程和联系所完全依靠的能力和力量，我们一

    无所知。第六章 论或然性尽管世上并没有“可能情况”这样的东西，但由于我们对一切事件的

    真正原因一无所知，而这种无知对理智的影响，与“可能情况”对理智的

    影响是一样的，所以会产生某种类似于“可能情况”的信念或观点。

    然而，或然性是确定存在的，它来自某种可能情况所占据的优势地

    位。而且随着它自身优势地位的提高以及对与其相反的可能情况的压

    制，这种或然性也会获得相应的提高，并使我们更加信任和赞成占据优

    势的那一方。如果一个骰子的四个面都标有相同的形状或点数，剩下的

    两个面则标着另一种形状或点数，那么掷出前者的或然性就比掷出后者

    的或然性更大。如果这个骰子有一千个面都标有相同的印记，只有一个

    面的印记与众不同，那么掷出前者的或然性就更是大得多，我们对这件

    事(掷出前者)的信念或期望也就更加稳固、更加坚定。这个思考或推

    理的过程看似微不足道且显而易见，但是如果对其进行更为仔细的考

    察，或许能够为我们的好奇的思辨提供一些材料。

    显然，当心灵在期待掷骰子的结果时，它会认为各个面被掷出的或

    然性是均等的。这也正是“可能情况”的本质，它使得自身所包含的每个

    特殊事件发生的或然性完全相等。在掷骰子这个事件中，一旦发现大多

    数面被掷出的结果是一致的时候，那么心灵在反复考虑最终结果所依靠

    的各种或然性或意外的时候，就会更多地想到和遇到这种结果。由于本

    性中具有某种神秘莫测的能力，所以如果屡次看到某个特定的事件，这

    种观察的一致性就会立即产生一种信念，并且使得那个事件相对于它的

    对立面处于优势地位，因为与之对立的事件被观察到的次数更少，从而

    也更少在心灵中再现。如果我们承认，信念只不过是一种关于事物的构

    想，只是这种构想要比纯属想象的虚构更为稳定、更为强烈罢了。这样

    一来，或许可以在一定程度上解释上述活动：如果屡次观察到某种结

    果，那么这种观察的一致性就会把这种结果深深地印刻在想象之中，使

    其更强有力、更为生动，并使得它能够更明显地对情感施加影响——总

    而言之，就是使其具有构成信念和观点本质的那种信赖感和可靠性。

    洛克先生把所有证明都分为证明的和或然的两类。按照这种观点，我们不得不说，“一切人都要死”或者“太阳明天将会升起”这些都只是或

    然的而已。但是，为了使我们的语言与普通用法更加一致，我们应该把

    论证分成证明的、验证的和或然的三种。这里的“验证的”是指那些依靠

    经验而无法怀疑或反驳的证明而言。

    原因方面的或然性和意外方面的或然性是同一回事。某些原因能够

    完全一致和恒定地产生某种特定结果，在它们的作用之下，至今尚未发

    现任何失败或例外的情况。比如，对于每个人来说，火总是能使人烧

    伤，水总是能使人窒息。推力和重力能够产生运动，这也是一条普遍法则，迄今尚无例外。然而，也有其他一些原因被认为是不规律的和不稳

    定的。比如，对于每个人来说，大黄并不总是能起到催泻剂的作用，鸦

    片也并不总是能起到安眠药的作用。当某种原因没能产生一贯的结果

    时，哲学家并不把这件事归因于对自然的违规，而是设想在各部分的特

    殊结构中有某种神秘原因阻止了那种作用。然而，我们对于事情的推理

    和结论却都没有考虑这个原则。我们的一切推断都由习惯所决定，从过

    去推到未来。只要过去的事情完全是有规律的和始终如一的，我们就会

    对这件事情的发生抱有最大的信心，不会给任何与之相反的猜测留下一

    丝余地。但是也有一些表面上极其相似的原因，却产生了各种不同的结

    果，那么当我们从过去推断未来的时候，所有这些不同的结果一定都会

    被我们的心灵想起，而且我们在确定事件的可能性时，也必定会考虑到

    它们。虽然我们偏爱最为常见的结果，并相信它将会出现，但是我们也

    一定不能忽视其他结果，必须根据它们出现次数的多少，赋予它们各自

    一定的分量和地位。在欧洲的绝大多数国家，一月份偶尔下霜的可能

    性，要比整个一月份都是晴天的可能性更大。这种可能性随气候条件的

    差异而有所变化，而在更为北方的几个国家里，这种可能性就相当于一

    种确定的事实。这里很明显的一点在于，当我们从过去推断未来，以便

    确定某种原因所产生的结果时，我们依据的是所有不同结果在过去出现

    过的次数。比如，我们会想到一种结果出现过一百次，另一种结果出现

    过十次，还有一种结果只出现了一次。由于人们常常观察到某种事实，他们就会将其在想象中加以强化和确认，并产生被我们称为信念的情

    感，使它的对象拥有相对于其对立面的优先权。因为作为其对立面的那

    些事实所拥有的经验支持要少得多，而且在从过去推断未来的时候，它

    们在思想中重现的次数也少得多。任何人在用他所接受的一切哲学体系

    来解释这种作用时，都会感觉存在困难。就我而言，目前的这些线索如

    果能够激起哲学家的好奇心，使他们觉察到所有常见理论在处理如此奇

    特而崇高的主题时有着怎样的缺陷，就足够了。第七章 论必然联系的观念第一节

    相对于道德科学而言，数学科学的一大优势就在于它的观念始终是

    可感的、清晰的、确定的，它们之间存在的最小差异也立刻能被人们感

    觉出来，而且相同的名词始终表示相同的观念，不会出现意义上的含糊

    或变动。椭圆形从来不会被误认作圆形，双曲线也从来不会被误认作椭

    圆形。区分等腰三角形和不规则三角形的界限要比区分恶与善、是与非

    的界限更加精确。如果在几何学中定义了一个名词，心灵自身就会立即

    用这个定义来替代被定义的名词，并且在任何情况下都是如此。甚至我

    们不用定义，对象自身就能呈现在我们的感官之前，并借此能够被我们

    稳定而清晰地了解。但是，心灵中更为精细的情感、理智的各种活动和

    激情的各种鼓动，尽管它们自身实际都是十分清楚的，但是在我们借助

    反思来考察它们的时候，它们却很容易逃过我们的注意。而且我们也没

    有能力召回原初的对象，因而也无法获得经常对其进行考察的机会。我

    们的推论由此逐渐产生了歧义：相似的对象就容易被看成是相同的对

    象。因而，最终使结论离前提越来越远。

    然而，一个人依旧可以放心地断言，如果我们从一个合适的观点出

    发来考察这些科学，它们的优点和缺点几乎可以相互弥补，并使二者处

    于平等的地位。虽然心灵能够非常容易地保持几何观念的清晰性和确定

    性，但是如果它想要到达几何学中那些较为深奥的真理，那么心灵就必

    须进行一番更为冗长和复杂的推理，并把差别较大的观念放在一起相互

    比较。至于道德中的种种观念，如果一不小心，就会陷入晦涩和混乱。

    与数量和数字的研究相比，道德观念的研究推理要短得多，到达结论的

    中间步骤也要少得多。实际上，欧几里得的命题不论多么简单，都比道

    德推论(只要不流于梦幻和狂想)含有更多的成分。我们在追溯人类心

    灵的种种原则时，只要能获得少许的进步，我们就非常满足于自己的进

    展了。因为我们发现，自然很快就在我们关于因果的研究中设置了障

    碍，并迫使我们承认自己的无知。而我们在推进道德科学或形而上学研

    究中的主要障碍，就是观念的晦涩和名词的歧义。在数学研究中的主要

    困难在于，产生任何结论所必需的推理的长度和思维的广度。在自然科

    学中，妨碍我们进步的，大概主要是缺乏合适的实验和现象。这些实验

    或现象往往要有机缘才能遇到，否则在我们急需的时候，即使通过最勤

    奋和最审慎的探究，也不一定能找到它们。道德哲学迄今取得的进展，无论是和几何学相比，还是和物理学相比，似乎都要少得多。因此，我

    们可以断言，如果这些科学在这个方面存在差异，那么我们就需要更多的细心和更大的才能，才能为道德哲学的进步消除障碍。

    在形而上学的观念中，最晦涩和最不确定的莫过于如下观念：能

    力、力量、能量或必然联系。在我们的研究中，必须时时刻刻面对这些

    观念。因此，在这一章中，我将努力把这些名词的精确含义尽可能地确

    定下来，从而部分地消除人们在这种哲学中经常抱怨的那种晦涩。

    我们的一切观念不是别的，只是我们印象的摹本，换而言之，任何

    不曾被我们的内外感官感觉到的东西，都是无法被我们思想的。这一点

    似乎是一个不容多加争论的命题。我在第二章中已经尽力解释并证明了

    这个命题，同时还表达了我的希望，即如果这个命题能够得到适当的应

    用，那么人们就能在哲学推论中，获得一种至今尚未达到过的清晰性和

    精确性。人们或许可以借助定义，获得对复杂观念的恰当理解，而这种

    定义也只是对组成复杂观念的那些部分或简单观念的一一列举。但是，当我们把定义推到最简单的观念上，却发现仍然存在一定程度的含糊和

    晦涩时，我们又有什么办法呢？我们凭借何种才能去阐明这些观念，并

    使其在我们理智的考察中完全成为精确和确定的呢？我们必须拿出这些

    观念所摹写的那些印象或原初情感。这些印象都是强烈的、可感的。印

    象不容有任何歧义。印象不仅能阐明自身，而且还能使人了解那些与之

    相应的晦涩观念。通过这种方式，我们或许就可以获得一种新的显微

    镜，或者打开一双新的眼睛。借助于此，道德科学中那些最细微、最简

    单的观念也能被放大，从而立即落入我们的视野之中。这样一来，那些

    最细微、最简单的观念也能和我们所研究的那些最重大、最显著的观念

    一样，为我们所了解。

    因此，为了充分了解能力的观念或者必然联系的观念，我们就要来

    考察这个观念的印象。而为了能更确切地找到这个印象，我们就要从可

    能产生这种印象的一切来源中搜寻它。

    当观察周围的外在事物并考察原因的作用时，我们从单一的例证

    中，永远找不到任何能力或必然联系，也找不到任何能使原因和结果相

    互连接并相互紧随的那种性质。我们仅仅看到，结果确实是跟随原因而

    来。第一个弹子球的冲撞，会伴随有第二个弹子球的运动。这就是向我

    们的外在感官呈现出来的一切。心灵在这些前后相继的对象中，并不会

    产生关于某种情感或者内在印象的感觉。因此，在任意一个关于原因和

    结果的特定例证中，都不存在任何关于能力观念或者必然联系观念的暗

    示。

    我们从来不会一看到某个事物，就能预测出它会产生什么结果。但

    是，如果心灵能够发现每种原因的能力或力量，那么我们即使不借助经

    验，也能够预测结果。而且从一开始，我们单凭思维和推理的作用，就

    能确切地宣告将会产生什么样的结果。实际上，事物每一部分的性质虽然可以被我们感觉到，但却不能借

    此表明它所具有的能力或力量，我们也不能借此去想象它可能产生或带

    来什么东西——我们所谓的结果。体积、形状和运动，这些性质都完整

    地存在于事物自身之中，但绝不能由此指出会产生什么样的结果。宇宙

    的景象是不断变换的，各种事物前后相继，毫不间断。但是，驱使整个

    机器运动的那种力量，却完全不露痕迹，我们也绝不能从任何物体的可

    感性质中发现这种力量。我们知道，在现实中火总是会带来热，但是二

    者之间的联系究竟是什么？对于这个问题，我们并没有进行推测或想象

    的空间。因此，在物体运动的单一例证中，始终不能通过对物体自身的

    沉思，而得出关于能力的观念。因为任何物体都不会显露出任何能力，而我们也不能以此作为原本形成关于能力的观念。

    虽然洛克先生在他的《论能力》一文中说道，从经验中可以发现，自然中总有一些新的产物，进而推断，某处必定存在着一种使它们得以

    产生的能力，这样我们最后就能借此获得关于能力的观念。但是，这位

    哲学家自己也承认，任何推论都不能得出一种新的、原初的、简单的观

    念，因此，这种推论就绝不会是能力观念的来源。

    如上所述，当外在事物向我们的感官呈现出来时，它们在特定事例

    中的活动，并不会给予我们任何关于能力或者必然联系的观念。既然如

    此，那么让我们看一下，这种观念是否来源于我们对自己内心活动的反

    省，是否来源于对某种内在印象的模拟。或许有人会说，我们每时每刻

    都会意识到自己的内在能力，比如我们可以感觉到，单凭意志的命令，我们就能去移动自己的肢体或者支配心灵的各种功能。意志力的活动会

    带来肢体的运动，或者会在我们的想象中引发一种新的观念。意志的这

    种作用，是我们能够意识到的。因此，我们就获得了能力或能量的观

    念，而且确定我们自身以及其他一切有灵性的存在者都会拥有这种能

    力。因为它来源于对我们自身的心灵活动的反省，来源于对意志在肢体

    和灵魂上施加的那种控制力的反省，所以这个观念是一种反省的观念。

    现在我们要进入对这种主张的考察，先就意志力对肢体的影响而

    言。我们可以看到，这种影响是一种事实，它和其他一切自然事实一

    样，只能通过经验去了解，而不能根据原因中任何表面的能量或能力来

    预测它。这种能量或能力将原因和结果连接起来，并使其相互紧随。我

    们的意志一下命令，我们的身体就会随之行动——这一点是我们时时刻

    刻都会意识到的。但是，凭借何种方式可以得到这种结果？何种能力使

    得意志能够进行如此奇特的一种活动？对于这些问题，我们远远不能一

    想便知。即使对它们进行最为勤勉的考察，最终也必定是一无所获。

    首先，在自然中，灵魂和肉体的结合是最神秘的一种联系。一种想

    象的精神实体能够借此获得对一种物质实体的影响力，以致最精致的思想也能够驱使最粗重的物质。自然中还有什么原则比这样一种联系更为

    神秘吗？即使允许我们单凭一种秘密的祈愿，就能够移走高山，或者控

    制行星的运行轨道，这种广大的权能也不会像灵魂和肉体的联系那么奇

    特、那么不可思议。如果我们通过意识察觉到意志所具有的能力或能

    量，那么我们就一定能了解这种能力，一定能知道它和结果之间的联

    系，一定能了解灵魂与肉体的秘密结合以及这两种实体的性质所在，正

    是这种性质使得二者在许多例证中都能相互作用。

    其次，我们并不能对身体的各个器官施加同样的影响，尽管除了经

    验之外，我们找不出任何原因，来解释这些器官之间为何存在如此显著

    的差别。为什么意志能够影响舌头和手指，却不能影响心脏或肝脏呢？

    如果我们意识到在前一种情形中存在某种能力，而在后一种情形中却没

    有这种能力，那么，这个问题就不会使我们感到困难了。我们也将不依

    赖经验，就能理解意志对身体器官的权能为什么被限制在一些特定的范

    围之内。如果我们完全熟知意志活动所依靠的能力或能量，那么，在那

    种情况下，我们也将会理解，意志的影响为什么会精确地被限制在这些

    界限之内，不能再前进一步。

    如果一个人的腿或胳膊突然瘫痪，或者他蓦地失去了这些肢体，那

    么一开始他常常会努力去移动或使用它们做一些平常的事情。这个时

    候，他就会意识到自己有一种控制肢体的能力，就像一个健康如常的人

    意识到自身有一种能力，能够驱动任何保持在自然状态和自然条件下的

    肢体一样。但是，意识是不会骗人的。所以，无论是在前一种情形(意

    志能影响舌头和手指)下，还是在后一种情形(意志不能影响心脏或肝

    脏)下，我们都不曾意识到任何能力。我们只能从经验中了解自身意志

    的影响。而经验给我们的教导，仅仅是一个事件如何经常地伴随另一个

    事件而来。至于将二者不可分割地结合在一起的秘密联系是什么，经验

    并没有告诉我们。

    再次，我们从解剖学中了解到，在随意运动中，意志的那种神秘的

    能力的直接作用对象并不是运动的肢体本身，而是一些特定的肌肉、神

    经和生命力以及某些更加细微和更难了解的东西。正是通过这些东西，运动才得以持续地传递下去，直到抵达作为意志力想要驱动的直接对象

    的肢体本身。至于整个活动进行时所依靠的那种能力，非但不能被内在

    的感觉或意识直接而充分地认识到，而且还是最为神秘和无法理解的

    ——我们这里不是已经再确定不过地证明了这一点吗？心灵一旦想要做

    某个确定的事情，另外一件不为我们所知的事情就会立即随之产生，而

    且和我们原来意想的那件事完全不同。这件事情又会产生其他同样不为

    我们所知的事情，如此等等，直到经过一个长长的序列，最终才产生出

    我们想要的那个事情。但是，如果我们能感觉到那种原初的能力，那么我们就能了解这种能力；如果我们能了解这种能力，那么我们也一定能

    知晓它所带来的结果，因为所有的能力都与其结果相关。反之亦然，如

    果我们不知晓其结果，那么我们也不会了解或感觉到这种能力。如果我

    们并不拥有移动自身肢体的能力，那么我们又如何能实际地意识到这种

    能力呢？我们所意识到的，只能是通过激发特定的生命力，最终产生肢

    体的运动，但是这样的一种作用方式，完全超出了我们的理解范围。

    所以，如果有人认为，我们在激发生命力或者按照恰当的方式来运

    用我们的肢体时，会产生某种对于能力的感觉或意识，而能力的观念就

    是对这种感觉或意识的模拟，那么我们就可以从整体上断言，这种观点

    是错误的，我们的能力观念并不是对这种感觉或意识的模拟。我希望这

    个断言是扎实可靠的，而不是轻率鲁莽的。肢体的活动遵从意志的命

    令，这一点和其他自然事实一样，乃是一种日常经验事实。至于产生这

    种活动的能力或力量，也和其他的自然事实一样，我们都是无法了解和

    不可想象的。

    有人或许诡称，我们在物体中遇到的抵抗力，总会迫使我们用尽自

    己的一切力量，并发挥自己的所有能力，这样就能使我们获得某种关于

    力量和能力的观念。正是我们所意识到的这种努力或者强烈的意图，成

    为了被观念模拟的原初印象。但是，首先，有很多事物，虽然我们设想

    它们在哪里都不会遇到抵抗力，但也会认为它们具有能力。比如，我们

    会认为上帝拥有能力，尽管他从来不会遇到任何抵抗；我们也会认为心

    灵拥有能力，因为它能通过平常的思想和运动，来控制观念和肢体，尽

    管意志能直接产生这种结果，而无须运用或鼓动任何强力；我们还会认

    为无生命的物质具有能力，尽管它并不可能有这样的感觉。其次，这种

    努力克服抵抗力的情感与任何事实都不存在已知联系。它将会带来什

    么？我们只能经历地了解，而不能先验地了解。然而，不得不承认的

    是，我们所经历到的这种肉体的努力，虽然无法给出严谨而精确的能力

    观念，但却是通俗而不精确的能力观念的主要组成部分。

    然而，如果我们借助意志的命令，去引出一个新的观念，同时全神

    贯注地从各个方面来考察这个观念，最终在自认为对它已经进行过充分

    精确的考察之后，就不再考虑这个观念，转而去考察别的观念。那么，是否就可以由此断言：这时的我们会在心中意识到某种能力或力量呢？

    不过我相信，同样的论证也可以证明：即使是意志的命令，也不会给予

    我们任何真实的力量或能量观念。

    首先，必须承认的是，当我们了解一种能力的时候，我们也就了解

    了某种原因能够产生某种结果的真实状况，因为这二者应该是同义的。

    这样一来，我们也必定了解原因和结果，并且了解二者之间的联系。但

    是，我们怎么能自称熟知人类灵魂的性质和观念的性质呢？怎么能自称熟知原因产生结果的那种自然倾向呢？如果我们自命如此，那实在是一

    种无中生有的创造，因为这里所暗示的那种能力是如此伟大，以致乍看

    之下，它似乎超出了任何有限存在者的理解力。我们至少不得不承认，这样的一种能力是心灵无法感觉、无法了解，甚至无法想象的。我们只

    能感受到一种事实，即意志的命令会引起观念的存在。但是这种作用采

    取的是何种方式，观念产生依靠的是何种能力，这些问题就完全超出了

    我们的理解范围。

    其次，不但心灵对身体的控制是有限的，而且心灵对自身的控制也

    是有限的。这些限制既不能依靠理性来了解，也不能依靠熟知原因和结

    果的本质来了解，而是和其他一切自然事实以及外在事物的活动一样，只能依靠经验和观察来了解。和我们在观念方面享有的权威相比，我们

    在情感和激情方面享有的权威要微弱得多。而且即使在观念方面，我们

    的权威也是被限制在非常狭窄的界限之内。有人敢自称能够指出这些界

    限的终极原因，或者能够表明为什么这种能力在某种情形下是不充分

    的，而在另一种情形下又是充分的吗？

    再次，这种自我控制在不同的时候是有很大差异的。一个健康的人

    要比一个久病不愈的人拥有更多的自制力。我们在早晨比在晚上更能控

    制自己的思想，在斋戒禁食期间要比在酒足饭饱之后更能控制自己的思

    想。我们能够在经验之外给出这些变化的原因吗？我们自认为意识到的

    那种能力又在何处呢？在物质实体或精神实体之中，或者在二者之中，是否存在着一些能够决定结果的秘密机制或各部分间的结构——正是因

    为我们对它们一无所知，所以才使得我们同样不知晓和不理解意志的能

    力或能量？

    意志力的确是一种被我们充分了解了的心灵活动。你可以对它进行

    反省，也可以对它进行各方面的考察。如果在意志中有某种类似创造力

    的东西，那么借助于这种东西，意志仅凭一道命令，就能无中生有地产

    生一种新的观念，就像那位全能者创造出自然万象的存在一样。但是，你能在意志中找到任何类似于创造力的东西吗？既然我们完全意识不到

    意志的这种能力，那就只有我们所拥有的可靠经验，才能使我们相信，如此奇特的结果确实是由简单的意志活动而导致的。

    一般人在解释较为平常和较为熟悉的自然作用时，从来不会感到有

    任何困难，比如重物的下落、植物的生长、动物的繁衍或者食物带给身

    体的营养，等等。在所有这些情形下，他们都设想，自己意识到了那种

    将原因和结果确定无疑地连接在一起的力量或能力。由于长期的习惯，他们形成了这样一种心理倾向，即他们一看到原因的出现，立即就会很

    有把握地期待着通常与之相随的结果，而且他们很难设想这种原因还会

    产生任何其他的结果。只有在发现了地震、瘟疫以及神迹之类的异常现象时，他们才觉得自己手足无措，既无法指出这些现象发生的合理原

    因，也无法解释这些现象得以产生的方式。面对这样的困境，人们通常

    会求助于某种无形的奇妙原则，把它看做这些令他们震惊的事情的直接

    原因，并认为这种原则是无法凭借普通的自然能力来解释的。但是，哲

    学家们在进行了更加深入的考察之后，立即意识到：无论是我们最熟悉

    的事件，还是对我们来说最不同寻常的事件，我们都无法理解它们的原

    因中具有何种能量，以致各自能够产生相应的结果。我们只是依靠经

    验，得知事物之间有着这种惯常的联系，但是事物之间的这种联系究竟

    是什么东西，我们却始终无法理解。

    在这里，有很多哲学家都认为，自己不得不通过理性求助于某种简

    单原则(把一切事件的原因归结为上帝的意志)，并且不论在什么情况

    下，都求助于这同一条原则。普通人一向并不理会这条原则，只有在遇

    到一些不可思议和超自然的情形时，他们才会求助于这条原则。这些哲

    学家承认，心灵和智慧不仅是一切事物的终极原因和最初原因，而且是

    自然中所发生的各种事件的直接原因和唯一原因。他们妄称：通常被称

    为原因的那些事物，实际上只是一些机缘；每种结果得以产生真正直接

    依靠的原则，并不是自然中的任何能力或力量，而是上帝的意志，因为

    正是上帝用意志的力量，驱使这些特定的事物永远相互连接在一起。一

    个弹子球推动另一个弹子球，他们不会说这是由源于自然创造者的某种

    力量造成的，而会说这是上帝自身的特殊意志推动了第二个球，因为上

    帝为了管理宇宙而设置了一些普遍法则，正是由于这些法则，所以第一

    个球的冲撞才能决定第二个球的运动。但是，这些哲学家在继续推进他

    们的研究时发现，正如我们对事物之间相互作用所依靠的那种能力一无

    所知一样，我们同样也不知道，心灵对身体的作用和身体对心灵的作

    用，各自依靠何种能力。无论是依靠感觉，还是依靠意识，我们都无法

    指出以上任何一种情形所依据的最终原则。因此，这种无知迫使他们得

    出上述的结论。他们断言：灵魂和身体能够结合在一起的直接原因乃是

    上帝；我们的心灵之所以会产生感觉，并不是因为感觉的器官受到了外

    在事物的刺激，而是因为上帝的某种特殊意志，这种意志导致感官的运

    动，进而引起相应的感觉。同样，我们的肢体之所以能进行局部的运

    动，不是因为我们的意志拥有什么能力，而是因为虽然我们的意志自身

    是软弱无力的，但是上帝自己欣然愿意为我们的意志提供辅助，并且愿

    意帮助我们做出相应的动作，而我们却错误地将其归功于自身的能力和

    效力。这些哲学家在得出这个结论之后，依然没有止步。他们有时还会

    将同样的推论，延伸到心灵的内部活动上。他们认为，我们心中幻想或

    构思的各种观念，都只不过是上帝给予我们的一种启示；当我们随心所

    欲地思考任何一种对象，并且想象它的影像时，并不是我们的意志创造了这种观念，而是万能的上帝将其呈现在我们的心灵之中。

    因此，按照这些哲学家的说法，每件事情中都充满了上帝。他们不

    但宣称：一切事物的存在都是由于上帝的意志，事物所拥有的一切能力

    也都是由于上帝的认可，而且为了使自然以及所有被造物对上帝的依赖

    显得更加明显、更加直接，他们还剥夺了自然以及所有被造物的一切能

    力。他们不曾考虑到，虽然他们对那些性质如此颂扬，但是他们的这种

    理论却使那些性质的光辉受到损害，而非使之提升。我们可以确信，与

    其说上帝凭借自身的直接意志去创造每一件事物，还不如说上帝将一定

    程度的权力授给较为低级的生物，因为后者比前者更能表明上帝的权力

    之大；与其说上帝不得不时刻对世界的各个部分加以调整，并要用他的

    呼吸来使这台巨大机器的所有轮子转动起来，还不如说上帝在一开始就

    以其精确的预见，将这个世界的结构设计好了，并能使其通过适当的活

    动，自动地服务于上帝的一切意旨，因为后者比前者更能表明上帝的智

    慧之高。

    但是，如果我们想要从较有哲学深度的层面来反驳这个理论，那么

    下文所述的两种反省或许就足够了。

    第一点，在我看来，这种将一切都归结为全能上帝的理论实在太冒

    险了。任何一个人，只要充分了解人类理智的缺陷和理智活动的狭窄范

    围，都很难相信这种理论。尽管用来推导出这个结论的一连串论证确实

    合乎逻辑，但是因为它所引出的结论是如此离奇，并且与我们的日常生

    活和日常经验相距甚远，所以必定会引起人们的强烈质疑：这种结论是

    否实际上已经超出了人类官能所能达到的范围？以致在抵达我们理论的

    最后阶段之前，我们就早早地钻入了神仙之乡。而在那里，我们就没有

    理由再去信任我们日常的论证方式，也不能再认为我们惯常的类比和或

    然性还有任何权威可言。我们的测量线是如此短小，无法探明那么巨大

    的深渊。纵然我们安慰自己说，我们采取的每一个步骤，都是在某种或

    然性和经验的指导下进行的。但是我们也会承认，当我们将这种想象的

    经验应用到完全超出经验之外的事物上时，这种经验就不会具有丝毫权

    威。不过，我们在后面还有机会提及这一点(参见第十二章)。

    第二点，就这种理论所依靠的论证而言，我看不出这些论证具有丝

    毫效力。我们确实对各种物体相互作用的方式一无所知，也完全无法了

    解它们所具有的力量或能量。但是，关于心灵甚至最高的心灵对自身或

    身体的作用方式及其所依靠的力量，我们难道不是也同样一无所知吗？

    我请问你：我们是从哪里获得关于后者的观念的？因为在我们自身之

    中，我们不能获得任何关于这种能力的感觉或意识。只有在我们对自身

    的才能进行反省之后，我们才会从中获得关于最高存在者的观念。而在

    我们反省之前，是不会产生这个观念的。因此，如果我们的无知可以成为拒绝任何事情的合理理由，那么我们就可以根据这种原则，否认最高

    存在者具有任何能力，就像否认最粗重的物体具有任何能力一样。我们

    对最高存在者和最粗重的物质的活动方式也确实几乎毫无了解。弹子球

    的运动可能是由另一个弹子球的冲撞引起的，也可能是由上帝的意志引

    起的，相比之下，难道能说设想前者要比设想后者更为困难吗？但是我

    们所知道的，仅仅是我们对这两种情形全都一无所知。

    我不需要再去详细考察新哲学中津津乐道的物质的惰性概念。我们

    依靠经验就可以发现，一个处于静止或者运动中的物体如果没有遇到新

    的因素影响，就将会一直保持它现有的状态；而且一个被推动的物体从

    它的推动者那里所接受的运动，恰好相当于它自身所得的运动。这些都

    是事实。当我们把这种现象称为惰性的时候，我们只不过是将这些事实

    标示出来，而不能佯称自己拥有了关于惰性能力的观念。这就好像我们

    在谈论重力的时候，只是意味着一些确定的结果，而并没有理解发挥作

    用的那种能力本身。伊萨克·牛顿爵士绝不是想剥夺掉一切力量的附属

    原因，尽管他的某些追随者企图借助他的权威来构建这种理论。相反，这位伟大的哲学家还求助于以太的流溢来解释他的万有引力，尽管他非

    常谨慎谦虚，坦承那仅仅是一种假设，如果没有进一步的实验，就不能

    将这种假设坚持下去。我不得不承认，各种学说的命运确实有点儿奇

    特。笛卡儿暗示上帝的能力是万能的和唯一的，但是他并没有坚持这种

    观点。马勒伯朗士以及其他的笛卡儿主义者却以此作为他们一切哲学的

    基础。然而，这种学说在英格兰没有任何势力。洛克、克拉克和库德渥

    兹从来没有留意过这种学说，他们全都假定，物质有一种真实的(尽管

    是附属的和派生的)能力。不过，这种学说究竟是凭借何种方式，竟在

    英国现代的形而上学家们中间变得如此流行呢？第二节

    不过，这个论证已经拖得过于冗长了，现在我们要迅速作出一个结

    论。凡是我们认为可能产生能力观念或者必然联系观念的来源，我们都

    已经对其搜寻了一遍，最终一无所获。看来在某个物体活动的单一例证

    中，即使是我们最为详细的考察，所看到的也无非是事件一个接一个地

    发生，不但无法了解原因发挥作用时所凭借的力量或能力，也无法了解

    原因和其假定的结果之间存在的联系。在思索心灵对于身体的作用时也

    会遇到同样的困难，因为我们所观察到的只是在心灵的意志之后会伴随

    身体的运动，至于是否有某种纽带将运动和意志绑缚在一起，是否有某

    种力量使得心灵能够产生这种结果，这些我们既观察不到，也设想不

    了。意志对于自身官能和观念的支配权力也是同样的难以理解。因此，从整体来看，我们所设想的任何一种联系，都似乎无法在自然中找到例

    证。所有事件似乎都是完全松散的和相互独立的。一个事件之后会发生

    另一个事件，但是我们却从来不曾发现它们之间有什么纽带。它们似乎

    只是连接在一起，而不是联系在一起。而且因为对于从来不曾向我们的

    外在感官或者内在感觉呈现的东西，我们也不会产生任何与之相关的观

    念，所以，似乎可以将以下内容作为必然的结论：我们完全没有联系的

    观念或者能力的观念，所有这些名词不论是用于哲学推理还是用于日常

    生活，都是毫无意义的。

    但是，仍然有一种方式可以避免这个结论，因为还有一个可能产生

    能力观念或者必然联系观念的来源我们尚未考察过。当某种自然事物或

    者自然事件呈现在我们面前时，如果没有经验的帮助，我们不论如何睿

    智、如何具有洞察力，都不可能发现或者猜出它将会产生什么结果，我

    们所能预见的也不会超出它向我们的记忆和感官直接呈现出来的事物。

    即使我们借助于某个例证或实验，观察到一个特定事件会伴随另一个特

    定事件发生，我们也没有资格去以此构造一条普遍法则，同时也没有资

    格去预言在类似的事例中将会发生什么。如果有人想仅仅依据某一个实

    验，就去对自然的整个进程作出判断，那么不论他的实验如何精确可

    靠，我们都有充分的理由认为这是一种不可原谅的鲁莽行为。但是，如

    果我们在所有的例证中都发现，某种特定类型的事件总是和另外一种事

    件连接在一起，那么我们就会毫不犹豫地预言：那个事件出现之后紧接

    着就会出现这个事件。同时也会毫不犹豫地运用这种推理，因为只有它

    能使我们确信任何事实或存在。于是，我们就将一个对象称为原因，而

    把另一个对象称为结果。我们假定这两个对象之间存在某种联系，同时假定其中一个对象具有某种能力，因此才能毫厘不差地产生另一个对

    象，而且还能使这种活动具有最大的确定性和最强的必然性。

    由此看来，我们之所以会产生事物之间存在必然联系的观念，是因

    为我们在许多相似的例证中，都看到这些事件始终是连接在一起的。尽

    管我们从一切可能的观点和立场去考察，都会发现没有一个例证能够暗

    示出那种观念的出现。这许多例证和每一个单独的例证之间并没有什么

    差别，因为我们假定每一个例证都是严格相似的。不同之处仅仅在于，在相似的例证反复出现之后，心灵就会受到习惯的影响，一看到某个事

    件的出现，就会期待通常与之相伴随的另一个事件，并且相信后者将会

    出现。因此，我们在心中感受到的这种联系，以及我们的想象力在一个

    事物到通常与之相伴随的另一个事物之间的转移，都是一种感觉或者印

    象。我们也正是依靠这种感觉或印象，才能形成能力的观念或者必然联

    系的观念。事情就是这个样子。即使你从方方面面来考察这个问题，也

    绝不会发现观念还有其他来源。某个单独例证永远也不会使我们获得联

    系的观念，而许多个相似的例证却能暗示出这种联系观念的存在，二者

    仅有的不同之处就在于此。一个人如果是第一次看到冲撞之后运动的传

    递，比如两个弹子球的撞击，那么他并不能断言这两个事件是相互联系

    在一起的，而只能说它们是相互连接在一起的。只有在观察了一些同样

    性质的事例之后，他才能断言它们是相互联系在一起的。究竟是什么变

    化使得他能够产生这种关于联系的新观念呢？无非是因为他现在感觉这

    些事件在他的想象中联系在一起了，并且能够立刻从另一件事的出现来

    预言这一件事的存在。因此，当我们说一个事物与另一个事物联系在一

    起的时候，仅仅意味着这两个事物在我们的思想中建立了一种联系，并

    引出一种能够使它们借以互相证明对方存在的推断。这个结论虽然有点

    儿奇特，但却似乎是建立在充足的证据之上的。即使有人对人类的理智

    普遍缺乏信心，或者对每一种新奇独特的结论都抱有怀疑主义的疑心

    病，也无法削弱我们这个结论的依据。与怀疑主义最相契合的，莫过于

    一些能够揭示人类理智和能力的缺陷与限度的结论了。

    除了我们现在所得的这个结论之外，还有什么事例能够更强有力地

    显示出理智那惊人的无知和软弱吗？如果在事物之间有某种联系是我们

    恰好应该知道的，那么当然一定是原因和结果的联系。我们所有关于事

    实或存在的推论都建立在这种联系之上。只有依靠这种方式，我们才能

    确信那些处于记忆和感官的当下见证之外的事物。一切科学的唯一效用

    就是教导我们，如何根据原因去控制和调节未来发生的相应事件。因

    此，我们的思想及研究时时刻刻都在和因果联系打交道。但是，我们所

    形成的关于因果联系的观念是如此的不完善，以致我们都无法为原因下

    一个恰当的定义，而只能从原因之外的某些东西来定义原因。相似的事物总是和相似的事物连接在一起。这一点是我们经验历的。因此，根据

    这种经验，我们就可以给出原因的定义：原因就是会有另一种事物相伴

    随的事物，并且所有类似于第一种事物的事物，都会有类似于第二种事

    物的事物相伴随。换言之，如果第一种事物不曾出现，那么第二种事物

    也绝不会存在。原因的出现总会通过习惯性的转移，使心灵转移到结果

    的观念之上。这一点也是我们经历过的。因此，我们也可以根据这种经

    验，为原因下另一个定义，将原因称为：会有另一种事物相伴随的事

    物，并且这种事物的出现总是能够使思想转移到另一种事物上。这两种

    定义都是从原因之外的一些条件中推出来的，而我们不仅无法弥补这个

    缺点，甚至也不能获得一些更加完善的定义，因而也无法指出原因之中

    究竟有何种条件使得原因和结果之间存在这样一种联系。我们没有任何

    关于这种联系的观念，甚至在我们努力构想我们渴望了解的东西时，我

    们也无法对之产生任何明确的概念。例如，当我们说这条琴弦的振动是

    这种特定声音的原因时，我们这个推断究竟是什么意思呢？我们或者是

    说：这种振动会伴随有这种声音，并且所有相似的振动都会伴随有相似

    的声音；或者是说：这种振动会伴随有这种声音，并且只要出现这种振

    动，心灵就会期望着相应的感觉，并且立即形成声音的观念。我们可以

    从这两种观点中的任意一种来考察原因和结果的联系，不过除了这两种

    观点之外，我们就没有任何关于因果联系的观念了。

    根据这些解释和定义，能力的观念也和原因的观念一样，都是相对

    应的。二者都会涉及某种结果，或者涉及通常与前者连接在一起的其他

    事件。我们认为事物中的某种未知条件能够筹划和决定事物结果的程度

    或数量，于是就将这种未知条件称为事物的能力。相应地，所有哲学家

    也都承认，结果是测量能力的尺度。不过，如果哲学家们拥有关于能力

    的观念就像能力本身一样，那么为什么他们不能测量能力自身呢？这样

    一来，运动中物体的力究竟是和其速度成比例，还是和其速度的平方成

    比例——这个争论，我认为不需要比较它在相等时间或者不相等时间内

    的结果来决定，只需要通过直接的测量和比较就行了。

    至于我们常常使用的那些名词，如力量、能力、能量等，虽然它们

    在日常谈话和哲学中时时出现，但是那并不证明我们能从任何事例中熟

    知原因和结果的联系原则，也不能证明我们能够为原因产生结果这种现

    象提出最终的解释。这些常用名词所附带的意义是非常松散的，它们的

    观念也是非常不确定和非常混乱的。任何动物在推动外物运动的时候，都会有一种尽力或努力的感觉，而每种动物在受到一个运动中的外物击

    打之后，也会有一种感觉或感受。尽管这些感觉仅仅是动物性的，而且

    我们也不能先验地从中引出任何推论，但是我们却能很容易地将其转移

    到无生命物之上，并且假定它们在传递或者接收运动的时候，也会有这样的一些感受。至于其中所用到的能力，如果不将运动传递的观念附加

    上去，那么我们想到的仅仅是各种事件在经验上的习惯性连接。而由于

    我们在观念之间感受到一种习惯性的联系，所以就把这种感觉转移到事

    物之上。因为对于我们来说，最常见的莫过于把外物引起的各种内在感

    觉应用到外在物体之上了。

    因此，我们把这一章的推理概括如下：每一种观念都是对先前某种

    印象或某种感觉的模拟；在我们找不到任何印象的地方，我们也确定不

    会有任何观念。在身体或心灵活动的每个单独事例中，都不会产生任何

    关于能力或者必然联系的印象，因而也就不会使人获得任何关于能力或

    者必然联系的观念。但是，当出现很多一致的事例，并且同样的事物总

    是伴随有同样的事件时，我们就会开始产生原因和联系的概念。那时我

    们就会感受到一种新的感觉或印象，也就是说，我们在思想或想象中会

    觉得，在一个事物和与其常常相随的事物之间，有着一种习惯性的联

    系。而这种感觉就是我们所要寻找的那种观念的来源。因为这个观念来

    自许多相似的例证，而不是来自任何单独的例证，所以它必定是由许多

    例证和每个单独例证之间的不同条件引出的。而二者在条件上的唯一不

    同，就在于这种习惯性的联系或者想象的转移。除此之外，它们在其他

    特定条件上都是一样的。让我们回到这个浅显的例子：当我们第一次看

    到两个弹子球相撞的时候，观察到了运动的传递；即使我们现在再看到

    这种情况，所观察到的也和第一次完全相似。唯一的不同之处在于，我

    们第一次看的时候并不能从一个事件推出另一个事件，但是在长期积累

    了相同的经验之后，我们就可以进行这样的推断了。我不知道读者是否

    能够轻易地理解这个推理。如果再对它多费唇舌，或者将其抛到更多方

    面的观点中去考察，恐怕只会使它变得更加晦涩难解。在所有抽象的推

    理中总有某种观点(如果我们有幸碰到的话)，能够深入阐明我们的主

    题，并胜过世上的一切雄辩和辞藻。我们应该努力达到这种观点，而把

    夸夸其谈留给那些与之更加相称的主题。第八章 论自由与必然第一节

    自从科学和哲学发端之后，人们就热衷于讨论和争辩一些问题。我

    们或许可以合理地期望，论争者能够在这些问题所用的各种名词的含义

    上达成一致；也期望，我们的探究经过两千年的进程之后，能够从名词

    之争推进到论争的真实主题。因为精确地定义推理中所用的名词，并且

    使这些定义而非仅仅纠缠于名词的音节和声调成为未来的考察对象，这

    些看起来不是很容易吗？但是，如果我们更加仔细地考虑这个问题，就

    会很容易得出一个恰恰相反的结论。如果我们注意到，某种论争长期持

    续，至今依然众说纷纭，那么我们仅凭这个条件，就可以推断这场论争

    的表述存在某种歧义，而且论争中使用的术语被论争各方赋予了各种不

    同的含义。我们假定心灵的各种能力在每个人那里都是天然相同的，否

    则人们之间的推理或争论，就变成了最劳而无功的事情。既然如此，那

    么如果人们为他们的术语赋予相同含义的话，他们就不可能在同一个主

    题上长期形成不同的观点——尤其是当他们表达出自己的看法，并且每

    一方都在从各个方面寻找能够战胜对手的论证的时候。当然，如果人们

    企图讨论一些完全超出人类能力范围之外的问题，如关于世界的起源、关于思维系统或精神领域的结构等，那么他们就会长期在毫无结果的争

    辩中捕风捉影，永远不会达到任何确定性的结论。但若讨论的问题是与

    日常生活和日常经验相关的，那么人们就会认为，如果关于这些问题的

    论争长期悬而未决，那么只能是由一些模棱两可的表述造成的，正是因

    为这些表述，使得论争的各方一直存在隔阂，不能相互了解。

    人们关于自由和必然问题的长期论争，就属于这种情形。这种情形

    是如此明显，如果我没有弄错的话，我们会发现，无论是博学者还是无

    知者，所有人在这个问题上一直都持有同样的观点，而且几条清晰的定

    义就可以立即为这整个论争画上句号。我承认，这个论争已经被人们在

    各个方面详细地考察过，并且把哲学家们引入了一个由含糊的诡辩构成

    的迷宫。这就无怪乎会有聪明的读者为求安闲自在，而对我们提出的这

    样一个问题充耳不闻，因为在他看来，这个问题既不会给他带来教益，也不会给他带来欢乐。不过，我这里提出的这种论证或许可以引起他的

    注意，因为这种论证更为新奇，并承诺至少会为这种论争提供某种解

    答，同时也不会用一些错综复杂或晦涩难解的推理来扰乱他的安闲自

    在。

    因此，就必然和自由这两个术语的合理含义来说，所有人都可以在

    关于必然和自由的学说上达成一致，而迄今为止整个论争都只不过是字面之争。我希望大家都明白这一点。下面我们将先来考察关于必然的学

    说。

    人们普遍承认，物质的一切活动都受到一种必然力量的驱使，而且

    原因的能力精确决定着与其相应的每一种自然结果。所以在这种特定的

    条件下，就不可能从原因中产生其他结果。每一种运动的程度和方向都

    受到自然法则的严格规定。因此，两个物体在相撞之后产生的运动程度

    或运动方向，只能是其实际发生的那样，而不能是其他程度或方向的运

    动，这就像两个物体的相撞不会产生某种生物一样。所以，如果我们想

    要形成恰当而准确的必然观念，那么在将这种观念应用于物体运动的时

    候，我们就必须思考这种观念究竟是从哪里产生的。

    如果一切自然景象都处于不断的变化之中，以致没有任何两个事件

    是彼此相似的，每个事物都是全新的，并与我们以前所见的事物毫无相

    似之处，那么在这种情形下，我们将永远不会获得一点儿关于必然的观

    念或者关于事物之间联系的观念。这 ......