什么是科学

    作 者：吴国盛

    出 版 人：曾 莹

    责任编辑：肖风华 梁 茵

    特约策划：许韩茹

    本书由天津博集新媒科技有限公司授权亚马逊全球范围发行目 录

    序一

    序二

    自序

    第一章 现代中国人的“科学”概念及其由来

    第二章 西方科学溯源：希腊理性科学

    第三章 现代科学溯源之一：没有基督教就没有现代科学

    第四章 现代科学溯源之二：数理实验科学的形而上学基础

    第五章 西方另类科学传统：博物学

    第六章 传统中国的科学

    结语序一

    本书既从西方语境，又从中国人对科学认识的实际出发，思考与解

    释科学的本性与本源，具有自己独到的见解，并且深入浅出，易于理解

    和接受，是我见过的最好、最适合当前国人阅读的科学哲学著作。

    韩启德

    (中国科协主席、中国科学院院士、全国政协副主席)序二

    要回答“什么是科学”，既困难又容易，既简单又复杂。

    这个问题，可以是一般知识性问题，也可以有很深刻的含义。

    中小学就开始学习的，是科学。科学工作者每天研究的，也是科

    学。

    科学的概念如何提出？人类历史何时有科学？如何判断什么是科

    学？

    科学可以很有创造性，也可以是日常工作，应该是后者多于前者；

    科学家可能因为很聪明而有所成就，也可能因为很刻苦认真取得成绩，而且后者可能比例高于前者。

    这是从事具体科学研究的人可以马上想到的。

    北京大学的吴国盛教授长期关注和研究科学的起源和科学的历史，在本书中再度提问并尝试回答“什么是科学”，对于过于讲求实用主义的

    当下，很有意义。

    本书从现代中国人的“科学”概念及其由来讲起，然后追根溯源进入

    西方语境，以帮助我们理解希腊理性传统与现代数理实验框架之下“科

    学”的真实内涵、边界和独特性，最后又回过头来落脚于“传统中国的科

    学”。

    作者如此安排论述逻辑和书写结构，透露出这本著述对“中国科

    学”的关注。换句话说，吴国盛先生不一定是想通过这本书对“什么是科学”给出一种自洽而完备的哲学定论，而是回到历史深处，还原并呈现

    出科学最为本源的面貌，以此引发中国人反思并纠正自己对科学的长期

    误解。

    作为科学哲学家，吴国盛教授并不囿于从各种讳莫如深的哲学理论

    中寻找“科学与非科学的边界”。在他看来，科学的指称一直都是清晰而

    明确的，只不过，“什么是科学”这个问题的提出背后，有着更为复杂的

    文化传统和社会心态等问题。

    除了所谓“李约瑟难题”引发“中国古代到底有无科学”这一旷日持久

    的争论，中国人对科学的误解其实更多体现于一种功利主义取向。很多

    人不了解科学是人类探索、研究、感悟宇宙万物变化规律的知识体系的

    总称，是对真理的追求，对自然的好奇。还有些人，希望中国“不打好

    地基就建楼”，急切要求将研究转化为应用，甚至讥笑和抨击基础科学

    研究。

    在此背景下，科学精神一直未能进入我们的文化内核，未来必定还

    有很长的路要走。而科学探索所要求的诚实、怀疑、开放、宽容、求

    真、合作等等，也都是中国社会文化建设所急需的内容。哪怕是在科学

    界内部，至今也没有解决科学创新所需要的“冒尖文化”与我国传统“中

    庸文化”的冲突。

    另一方面，如今在国内，科学和科学家的地位已被提升到了前所未

    有的高度，生活中，科学也已经像空气和水一样平常而普通，但中国公

    众的科学意识依然薄弱。

    可以说，吴国盛先生再度发问“什么是科学”可谓恰逢其时。我们希

    望有越来越多的人能够真正理解科学的来处、发展的历程，跟随作者的

    思考重新审视我们对科学的理解和认知。饶毅

    (北京大学讲席教授、理学部主任)自序

    什么是科学？这是一个问题。任何问题都呼唤一个解答，但恰当的

    解答却取决于问题的性质：谁在提出问题？为什么提出问题？发问者期

    望回答者从哪些方面、以什么方式来回答？而这，是问题背后的问题。

    真正的问题都是有结构的。

    上世纪80年代初，当我还是科学哲学专业硕士研究生的时候，英国

    科学哲学家查尔默斯(A.F.chalmers，1939-)的《科学究竟是什么》

    (What is this Thing Called Science)一书流传很广。许多爱好科学哲学

    的学生正是通过这本书开始了解西方科学哲学。然而，作为一个中国读

    者，我一直觉得这本书没有回答书名所提出的问题。我了解到，许多读

    者有和我同样的感受。为什么呢？原因大概是，这本书所预设的东西在

    我们心目中恰恰是可疑的、有待澄清的，是我们想要继续追问的。这本

    书名为“科学究竟是什么”，实际上只是通俗地介绍了20世纪从逻辑经验

    主义、波普尔到库恩、费耶阿本德(Paul Feyerabend，1924-1994)等科

    学哲学家的观点，可以看成是一本西方科学哲学的简明导论。可是，对

    西方科学哲学家来说，“科学”的指称是清楚的，就是在近代欧洲诞生的

    以牛顿力学为代表的自然知识类型，不清楚的只是，为什么这种知识类

    型如此有效、可靠，如此权威和成功。用康德的话说就是，先天综合知

    识(科学知识)是否可能，这是没有疑问的，因为牛顿力学就是这样

    的“科学知识”；有疑问的是，它何以可能，亦即它得以可能的条件是什

    么。对他们来说，牛顿力学作为“科学”是一个给定的事实。可是对我们

    来说，牛顿力学为什么当然就是科学呢？如果回答说，牛顿力学符合科

    学之为科学的全部标准，我们会问科学之为科学的标准是什么，这通常

    导向科学哲学；如果回答说，科学就是按照牛顿力学来定义的，我们会

    问牛顿力学是怎么来的，这通常导向科学史。是以科学哲学的方式来回答“什么是科学”这个问题，还是以科学史

    的方式来回答，这仍然取决于你发问的背景和动机。

    过去这三十多年，有两件事情影响了中国人提出“什么是科学”这个

    问题。第一件事情是反“伪科学”的需要。上世纪80年代，气功、人体特

    异功能一度十分活跃，包括钱学森这样的著名科学家都为之背书，但后

    来风向转了，说这些东西是伪科学。就字面意思上讲，所谓伪科学是指

    本来不是科学而冒充科学者，但问题是如何判断它本来是不是科学，这

    就提出了科学的标准问题。于是，很长一段时间，国人希望科学哲学家

    能给出一个权威的标准答案。不幸的是，西方的科学哲学大家并没有就

    此给出一个权威的答案，相反，每一个科学哲学家的答案都受到同行们

    无穷无尽的诟病，让人莫衷一是。

    早先的逻辑经验主义者说，科学之为科学就在于它能够得到经验的

    证实，可是波普尔(Karl Popper，1902-1994)反驳说，我们的经验都是

    单称陈述，单称陈述经过归纳并不能确凿可靠地推导出全称陈述。我即

    便看见一万只天鹅是白的，要得出“天鹅皆白”这样的理论也是很有风险

    的，事实上，的确有黑天鹅存在。于是，波普尔别出心裁地提出证伪理

    论，认为科学之为科学不在于可证实，而在于可证伪，即它总是包含着

    可以诉诸经验检验的预测。比如，爱因斯坦的广义相对论预言了光线在

    经过太阳这样的大引力场时会发生弯曲，因此是可证伪的，而像占星术

    这样的理论总是把预言说得含含糊糊，无法证伪，因而不是科学。波普

    尔之后的科学哲学家提出“观察渗透理论”，认为没有什么经验观察是中

    性的，任何经验观察都预设了某种理论。如果A观察证实了B理论，很

    有可能是A观察之中渗透的理论支持了B理论。由于观察渗透理论，不

    仅观察与理论之间的证实关系出现了问题，证伪关系也同样存在问题。

    A观察证伪了B理论，也有可能是该观察背后的理论与B理论相冲突所

    致。到了库恩(Thomas Kuhn，1922-1996)这里，科学之为科学的标准

    这个问题的性质发生了改变。逻辑经验主义者和波普尔所说的科学指的是科学“理论”，“科学之为科学的标准”指的就是科学理论的成真标准。

    对他们而言，科学划界问题本质上是一个理论与观察之间的逻辑关系问

    题。库恩不再关心这个问题。他在研究科学史的过程中发现，实际发生

    的科学理论的更替并不是由理论与观察之间的逻辑关系决定的，而是由

    科学家共同体决定的。在常规科学时期，科学家根本不会问“什么是科

    学”这样的问题，因为一旦经过艰苦的训练进入了科学共同体，科学家

    已经就许多信念达成了共识，对这些信念通常不再追究。换句话说，你

    要是非要问什么是科学，库恩的答案很简单：“科学家们做的事情就是

    科学。”只有在传统范式出现了大量反常情况的科学革命时期，科学家

    们才被迫思考“什么问题是真正的科学问题”“什么样的解决办法是真正

    科学的解决办法”，但最终的裁决方案也不是一个可以通过逻辑和理性

    来解决的方案，更多地是一种非理性的历史裁决，就像德国物理学家普

    朗克(Max Planck，1858-1947)在他的自传里所说：“一个新的科学真

    理并不是通过说服对手让他们开悟而取得胜利的，往往是因为它的反对

    者最终死去，熟悉它的新一代成长起来。”库恩之后，费耶阿本德更是

    主张，没有什么科学方法论，如果有的话，那就是“怎么都行”。他雄辩

    地表明，科学划界问题完全是一个无聊的问题。在科学史上，科学与非

    科学的界限从来就是模糊不清的，而且这个模糊不清的界限会随着历史

    的变迁而变迁。明确划定科学的界限，只会窒息科学的自由和创造精

    神。

    西方科学哲学家的观点令许多中国读者感到失望。那些对伪科学深

    恶痛绝、急于赶尽杀绝的人，甚至对库恩和费耶阿本德这样的科学哲学

    家破口大骂。如果非要援引科学哲学的话，他们往往还是喜欢波普尔，毕竟波普尔明确提出了划界问题，给出了划界方案。

    本书不是为这些读者写的。我并不认为划界问题是一个很重要的问

    题。只要伪科学不是一顶政治上让人恐惧的意识形态大帽子，只要反伪

    科学不是一项迫切的政治任务，人们完全可以根据具体的情况和要求来辨别科学和非科学，并不需要一个绝对正确、普遍适用的可当作尚方宝

    剑的科学标准。如果想区别科学与常识，你可以强调科学的精确性和逻

    辑连贯性；如果想区别科学与宗教，你可以强调科学的怀疑和批判精

    神；如果想区别科学与人文学科，你可以强调科学的数学和实验特征。

    当科学事业出现内部问题时，我们可以讲讲科学的规范，以平息纷争，重建共识，或者清理门户，严肃纪律；当科学事业遭遇公众误解和攻击

    时，我们可以讲讲科学的价值，讲讲科学追求真善美的统一，热爱和

    平，重视协作等，以重修科学的形象；当别的社会事业羡慕科学所取得

    的进步，向科学取经时，我们可以讲讲科学的方法，以帮助那些非科学

    的事业也取得像科学那样的成功。再说，生活中也不是处处都需要科

    学，有时候像占星术这样的伪科学也可以用来娱乐，为何一定要斩尽杀

    绝？绘画原作固然宝贵，复制品也可以有它的地位。

    影响中国人提出“什么是科学”这个问题的第二件事情是李约瑟难题

    以及传统文化的评价问题。在近代中国走向现代化的过程中，传统文化

    的评价问题一直是一个极为引人注目的问题。五四时期的启蒙思想家普

    遍认为，传统文化基本上一无是处，是阻碍我们走向现代文明的拦路

    虎、绊脚石，应予以彻底否定，而传统文化之所以一无是处，是因为它

    没有科学。民国时期的学者讨论的都是“中国古代为什么没有科学”这样

    的问题。到了50年代，爱国主义成为时代的新需求。英国生物化学家李

    约瑟站出来发问，中国古代有发达的科学技术，为什么近代科学没有在

    中国诞生呢？这一问让深受西方列强封锁的国人听得很舒服，因为这一

    问的前提是中国古代有科学，而且很发达，只是近代落后了。到了90年

    代，新一代的科学史家和科学哲学家开始质疑“李约瑟问题”，特别是追

    问“中国古代究竟有没有科学”，引发了热烈的争论。然而，问题的实质

    仍然在于：这里的“科学”是什么意思？只要调整科学的定义，就可以

    使“中国古代有科学”和“中国古代无科学”都成立，但科学的定义并不是

    随意指定的，而是历史地形成的。要准确理解科学，必须回到历史之

    中。本书针对的就是这个背景，因此将主要采纳科学史的方式来回

    答“什么是科学”这个问题。牛顿力学之所以天生就是科学，而我们的阴

    阳五行天生就不是科学，这是历史形成的。就好比比萨是西方人发明

    的，天生就是比萨，而我们的馅饼天生就不是比萨。我们当然可以说馅

    饼也能吃，而且比比萨更好吃，但你还是不能说馅饼就是比萨。今天我

    们称之为科学的东西本来就来自西方，要理解什么是科学，必须回到西

    方的语境中。

    我认为，在理解科学方面，我们中国人最大的误解是没有真正意识

    到科学的独特性。我们通常认为科学是一种全人类普遍具有的能力——

    技术能力，或者高智力。正因为没有认识到科学的独特性，所以很容易

    误认为中国古代其实也是有科学的——中国人既然是人，当然有技术，有智力，因而有科学。这种错误的科学观妨碍了我们反思自己的文化。

    事实上，正如本书第二章所说，科学是一种十分稀罕的人类文化现象，起源于对自由人性的追求和涵养。中国古代没有科学，根本不是偶然的

    错失，而是存在的命运。

    一百年来，本着我们一向熟悉的实用态度来学习西方的科学，中国

    的科学也取得了巨大的成就，基本实现了“科学救国”的理想。但是，今

    天我们面临新的历史使命。中国人在解决了落后挨打、贫穷挨饿的急难

    之后，要复兴中华文化，成为引领人类文明之未来的力量。在这个新的

    形势下，仍然用实用的态度来对待科学和科学家，就无法真正完成这个

    新的历史使命。今天，我们的科学事业面临基础科学薄弱、原始创新乏

    力这样的严峻挑战。如果不能深入思考科学的本性、科学的本源，我们

    的科技政策和科研管理就可能违背科学的内在逻辑和规律，人为制造发

    展的障碍。这正是本书写作的深层动机。

    除了回到西方的历史语境中，追溯希腊科学和近代科学的历史由

    来，本书也希望为重新评估中国古代的科学开辟一个新的思路。我认为，现代科学的主流是数理实验科学，它起源于希腊理性科学与基督教

    唯名论运动的某种结合，但是，数理实验科学并不是现代科学的全部，最终酝酿出达尔文进化论的近代博物学(自然志)也是不可忽视的科学

    类型。技术、博物学(自然志)、理性科学三者构成了一个科学谱系。

    中国古代的科学更多地属于博物学的范畴，以现代数理实验科学的框架

    去整理重建，往往得到的只是历史的碎片。因此，建立中国科技史研究

    的博物学编史纲领，是未来值得尝试的一个方案。

    什么是科学？这个问题在今天显得格外紧迫。近十年来，我在各种

    场合无数次发表以此为题的讲演，听众既有政府高级官员、院士科学

    家、IT精英，也有普通学生、学者、民众。他们对这个话题的深切关注

    让我感觉到这是我们民族今天不能不认真反省的问题。我希望这些初步

    的思考能够唤起更多人的认同，凝聚更多人的共识。

    本书是国家社会科学基金重大项目“世界科学技术通史研究”(项目

    批准号14ZDB017)的阶段性成果，受国家社科基金资助。

    吴国盛

    2016年5月1日第一章 现代中国人的“科学”概念及其由来

    要真正理解“科学”，我们需要进入西方的语境，因为“科学”本来就

    来自西方，是西方人所特有的东西。两种基本用法

    “科学”在今天是一个国人耳熟能详、妇孺皆知的词汇，但它的含义

    却相当模糊。在不同的语境下，它指称非常不一样的东西。大体说来，在现代汉语的日常用法中，它有两种基本用法。一种用法是指某种社会

    事业，指一个人群以及他们所从事的工作，这个人群就是科学家或者科

    技工作者，这项事业就是“科学”。中国目前实行“科教兴国”的国家战

    略，这里的“科”字，也是在这个意义上使用的，意思是说，要依靠科学

    技术专家以及他们所从事的科学技术事业来振兴国家。

    另一种用法是指某种价值判断。“科学”经常指对的、正确的、真

    的、合理的、有道理的、好的、高级的。比如，我们说“你这样做不科

    学”，是说这样做不对、不正确、不应该。我们说“决策科学化”，是指

    决策要合理化，不能主观蛮干。我们讲“科学发展观”，是指某种合理均

    衡的发展观，纠正那种唯GDP主义、竭泽而渔、导致两极分化的发展

    观。

    简而言之，对于“什么是科学”这个问题，第一种用法回答说“科学

    就是科学家们做的事情”，第二种用法回答说“科学是好东西”。

    为什么“科学家们做的事情”就是“好东西”呢？为什么指称某种事业

    的用语同时拥有某种正面价值判断功能呢？这是因为这项事业给中国人

    民留下了深刻的正面印象。要讲清楚这件事情，需要回到中国现代史的

    大背景中来。科学：夷之长技

    一部中国近现代史是“启蒙与救亡的双重变奏”(李泽厚语)。所

    谓“救亡”，是说自1840年鸦片战争以来，中国屡受西方列强欺凌，中国

    人随时面临亡国灭种之危机，因此，争取国家独立、民族富强成为中国

    现代史的重大主题。所谓“启蒙”是说，中国现代史是中国告别传统社

    会、走向现代社会的历史，在这个过程中，自由、平等、人权等观念需

    要引入，理性的思维方式和民主的政治体制需要建立，人的现代化

    是“启蒙”的核心内容。就“救亡”而言，人们很快就找到了西方的“科

    学”。

    1840年鸦片战争爆发时，中国仍然是世界上首屈一指的大国。据英

    国著名经济史家和经济统计学家安格斯·麦迪森(Angus Maddison，1926-2010)的研究，1820年的时候，中国的GDP占全世界的32.9%，这

    一优势直到1895年才被美国超过。麦迪森的数据测算存在一些争议，但

    即使将这些争议考虑在内，我们也可以肯定地说，在西方与中国交手的

    头半个世纪，中国一直是一个经济强国。然而，这样一个经济强国为何

    总是败于列强之手呢？原因在于，中国的军事不行，国富而兵不强。兵

    不强有两个原因，一个是军事制度落后，另一个则是军事技术落后。第

    一次鸦片战争之后，先进的中国人马上意识到了后者，认识到西方

    的“坚船利炮”是他们克敌制胜的法宝，而“坚船利炮”的背后是强大的工

    业以及现代化的科学与技术体系。所以，从1861年开始，清政府中的开

    明势力在全国掀起了“师夷长技以制夷”的社会改良运动，史称“洋务运

    动”。

    林则徐在1842年的一封信中谈到西人之所以战胜的原因是兵器先

    进：“彼之大炮远及十里以外，若我炮不能及彼，彼炮先已及我，是器

    不良也。彼之放炮如内地之放排炮，连声不断，我放一炮之后，须辗转移时再放一炮，是技不熟也。”魏源于1844年出版《海国图志》，书中

    说：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长

    技以制夷而作。”“夷之长技有三：一战舰，二火器，三养兵练兵之

    法。”正式提出了“师夷长技以制夷”的口号，并且把夷之长技规定为“船

    坚炮利”以及军队建设管理之技。

    对夷之长技的深信贯穿着全部近现代史。这也是中国人民从血的教

    训中总结出的真理：落后就要挨打。而所谓落后，就是军事技术上的落

    后。对军事技术的推崇，直到今天仍然支配着中国人的强国梦和潜意

    识。对航母、对宇宙飞船的渴望，几乎是今天的全民共识。一个半世纪

    以来，中国人民饱受欺凌、屈辱，对西方军事科技及其背后的现代科技

    体系推崇有加。这是中国人“科学”观念背后不可忽视的背景。

    一个突出的表现就是，在中国人心目中科技不分。普通中国人谈科

    学会不由自主地使用“科技”一词，而他们口中的“科技”其实指的是“技

    术”。政府也一样。事实上，中国政府并没有“科学部”，只有“科技

    部”，而科技部主要是技术部或者技术经济部。如果做一个民众认知调

    查的话，我们会发现，当代中国人所认可的最标准的科学家应该是钱学

    森，因为他代表着强大的军事能力。人们都喜欢传播这样的说法，一个

    钱学森抵得上五个师的兵力。科学：来自日本的西方词汇

    “科学”并不是汉语固有的一个术语，爬梳古文献或许偶尔会遇

    见“科学”字样，但意思一定是“科举之学”，而且极为罕见。在现代汉语

    中广泛使用的“科学”一词，实则来自日本，来自日本人对西文science一

    词的翻译。

    日本文字中大量采用汉字，但发音与汉语不同，意思也相去甚远。

    中国现代向西方学习不是直接向西方学习，而是经由日本这个二传手。

    原因大致有三。一来中国缺乏西方语言的翻译人才，大量西文著作不能

    立即直接译成中文出版发行。传统中国对文字过于讲究，虽然有西来的

    传教士，但他们的中文写作水平还不足以独自担当翻译工作，所以，西

    学东渐早期的西方著作翻译都是传教士与中国文人合作进行，这样就极

    大地限制了西文著作的汉译规模和进度。第二个原因是，日本引进西学

    较早，而且日语吸收外来语的能力较强，西学日化工作动作迅速且规模

    大，加上日本离中国近，留学生多，现代中国人多经由日本向西方学

    习。第三个原因，也可能是最重要的原因，中国人阅读日本文献非常容

    易，哪怕是根本不懂日文的人，读日本的书也能明白个大概。1898年戊

    戌变法失败后，梁启超亡命日本，在船上读到一本日本小说，发现居然

    满纸汉字，也知道其意思不会差太多，于是在基本不通日文的情况下开

    始翻译日本小说。说是翻译，其实只不过是把日本人采用的汉字基本照

    搬过来而已。就这样，从19世纪末期开始，在中国掀起了一场向日本学

    习西学的热潮。的确，通过日本学习西学上手容易，见效快。

    大量向日本学习的后果是，现代汉语受到日语的巨大影响，一大批

    西方学术术语均从日本转道而来。有人甚至认为，现代汉语中的人文社

    会科学术语有70%来自日本。这些术语充斥在我们的日常语言之中，一

    定已经深刻地影响了我们的思维方式。日本这个民族在文化底蕴和思维深度方面有非常大的局限性，现代中国的文化以这样大的规模和强度建

    基于日本文化，实在值得各行各业的有识之士一再反思。

    已经有不少人从多个角度提出了一些学科的译名存在的缺陷。比

    如，用“哲学”译西文的philosophia，没有译出西文“爱”(philo)“智

    慧”(sophia)的意思来，相反，“哲”是“聪明”，“哲学”实则是“聪明之

    学”，这降低了西文philosophia的高度。如果选一个更合适的词，也

    许“大学”更接近philosophia的高度和境界。《大学》开篇就说：“大学之

    道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“止于至善”颇有西人“爱”智慧

    的意思。

    严复当年就对大量采用日译词汇提出了严厉的批评，这些批评均着

    眼于日译词汇完全偏离了汉语本来的意思。他反对把economics译成“经

    济”，主张译成“计学”，因为“经济”本来是“经世济用”“治国平天下”的意

    思，而economics只是指理财经商，把原来的语义缩小了；他反对把

    society译成“社会”而主张译成“群”，反对把sociology译成“社会学”而主

    张译成“群学”，因为“社会”本来是“乡村社区祭神集会”的意思，而

    society意思要更加广泛和抽象；他还反对把philosophy译成“哲学”，主张

    译成“理学”，反对把metaphysics译成“形而上学”，主张译成“玄学”，反

    对把evolution译成“进化”，主张译成“天演”。但很可惜，这些更为精到

    和地道的严译术语最后都遭到了否弃。

    让我们回到“科学”。自明末清初传教士带来西方的学问以来，中国

    人一直把来自西方的自然知识诸如natural philosophy、physics等译成“格

    致”“格致学”，或为了区别起见，译成“西学格致”。徐光启当年就用

    了“格物穷理之学”“格致”“格物”“格致学”“格物学”“格致之学”等术语来

    称呼来自西方的自然知识体系。格致者，格物致知也，是《大学》里面

    最先提出的士人功课，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。后人多用朱熹的解读，认为它是指“通过研究事物的原理从而获得知识”。用中国文人比较熟悉的词汇去翻译西方的词汇，难

    免打上太深的中国印记，而且也容易混淆。20世纪头二十年，西学术语

    的翻译大体有三种方式，一种是中国人自己提出的译名，以严复为代

    表，第二种是直取日文译名，第三种是音译。五四时期流传的德先生和

    赛先生就是音译，其中德先生指的是Democracy(民主)的音译“德谟克

    拉西”，赛先生指的是Science(科学)的音译“赛因思”。最后淘汰的结

    果，日译名词大获全胜。今日的科学、民主、自由、哲学、形而上学、技术、自然等词全都采纳了日译。1897年，康有为在《日本书目志》中

    列出了《科学入门》和《科学之原理》两书，大概是“科学”这个词作为

    英文science一词的汉译首次出现在中文文献之中。梁启超、王国维、杜

    亚泉等人开始频繁使用“科学”一词，起到了示范作用。特别是杜亚泉，他于1900年创办并主编了在当时影响非常大的科学杂志《亚泉杂

    志》，“科学”一词从杂志创刊开始就成为science的定译。另外，严复在

    1900年之后也开始用“科学”来译science，影响自然非常显著。20世纪头

    十年，“科学”与“格致”并存，但前者逐步取代后者。1912年，时任中华

    民国教育总长的蔡元培下令全国取消“格致科”。1915年，美国康奈尔大

    学的中国留学生任鸿隽(1886-1961)等人创办了影响深远的杂志《科

    学》。从这一年开始，“格致”退出历史舞台，“科学”成为science的定

    译。1959年中国科学社被迫解散，机关刊物《科学》杂志于次年停刊。

    1985《科学》杂志复刊，今天仍然由上海科学技术出版社出版，周光召

    院士和白春礼院士先后任主编。

    把science译成“科学”明显没有切中这个词的本义，相反，用“格

    致”倒是更贴切一些。science本来没有分科的意思，代表“分科之学”的

    是另一个词discipline(学科)。不过，日本人倒是抓住了西方科学的一

    个时代性特征，那就是，自19世纪前叶开始，科学进入了专门化、专业

    化、职业化时代，数、理、化、天、地、生，开始走上了各自独立发展

    的道路。反观日本人比较熟悉的中国的学问，都是文史哲不分、天地人

    不分的通才之学、通人之学，所以，他们用“科学”这种区分度比较高的术语来翻译西方的science，显示了日本人精明的一面。

    日译“科学”一词基本沿袭了英语science自19世纪以来的用法和意

    思，默认是指“自然科学”(natural science)。我们的“中国科学院”并不

    叫“中国自然科学院”，相反，其他的科学院则要加限定词，如“社会科

    学院”“农业科学院”“医学科学院”等。这也是自19世纪以来西方科学与

    人文学科分手、并且愈行愈远最终走向“两种文化”的实情。这样一来，现代中国人通过日本人这个二传手，接受了19世纪以来以英语世界为基

    调的西方科学观念：第一，它是分科性的。第二，它首先指自然科学。

    如果加上前述的“夷之长技”，现代中国人的科学观念还可以加上第三

    条：它一定能够转化为技术力量，从而首先提升军事能力。

    毫无疑问，这样的“科学”观念只是西方历史悠久的“科学”传统

    的“末”而不是“本”，要由这个“末”回溯到西方科学之“本”，需要费很大

    的力气，本书余下几章就要做这个工作。科学：替代性的意识形态

    前面提到，一部中国近现代史是启蒙与救亡的双重变奏。在救亡运

    动中，科学作为“夷之长技”被引进，被尊崇。在启蒙运动中，科学则进

    一步上升为替代性的意识形态。只有认识到作为一种意识形态的科学，才能理解我们在本章一开始提出的问题：何以某个人群(科学家)所从

    事的事业(科学)能够直接作为正面价值判断的术语。

    一部现代西学东渐史，也是一部科学由“技”转化为“道”、由“用”转

    化为“体”的历史。

    即使在急迫的救亡时期，要想大规模地引进科学这种“夷之长技”，也需要一个合适的理由，因为科学这种本质上属于外来文化的东西，与

    本地文化实则格格不入。中国传统文化尊道而鄙技，往往把新技术贬称

    为“奇技淫巧”。所以，洋务派提出了“中学为体，西学为用”的思想，以

    为大规模引进西方科技的理论基础。所谓“中学为体，西学为用”是说，维护中国传统的伦理道德、纲常名教、社会制度，同时引进西方的科学

    技术以发展经济、富国强兵，解决民生问题。或者说精神文明取中国传

    统的，物质文明取西方现代的。又或者说，中学主内，西学主外；中学

    治身心，西学应世事。但是，在学习和引进西方军事技术的过程中，人

    们认识到光是学习军事技术是不够的，也学不好，必须首先学习包括数

    学、天文、物理学、化学等在内的西方科学理论；要想学习西方的科学

    理论，就必须掌握西方的科学方法和思维方式，而西方的科学方法和思

    维方式必然会挑战中国传统的思维方式和文化传统。

    洋务运动近四十年中，上述逻辑充分发挥了作用。等到1895年甲午

    海战一败涂地，洋务运动宣告破产之时，人们终于认识到，中国的落后

    不只是“技不如人”，而是全方位的落后，包括政治制度、人民素质、思想传统，都需要来一场革命性的转变。这个时期，对传统文化的痛恨成

    为有志之士的共识。文化虚无主义逐渐笼罩中国的思想界。这个时

    候，“西体西用”的思想开始占上风，要代替从前的“中体西用”。而在这

    个“西体西用”中，科学始终处在核心位置。这里的“西用”指的是建立在

    现代科学之上的西方技术，“西体”指的则是科学世界观和科学方法论。

    自严复以来的启蒙思想家们一方面猛烈抨击中国传统文化之弊，另一方

    面开始以科学为基础建构自己的救亡图强的理论体系。从严复、康有

    为、梁启超到陈独秀、胡适，这些启蒙思想家都不是职业科学家，他们

    的目标都是为了创建一个有别于中国传统的新的人文和社会思想体系，但他们偏偏都把他们并不熟悉的“科学”作为他们的立论基础。何以故？

    中国传统文化价值体系全盘破产之后，留下一个巨大的价值真空，客观上要求一个新的价值体系作为替代。科学作为西学中国人最为钦佩

    也相对最容易接受的部分，就由“用”转为“体”、由“器”进为“道”。这里

    当然也还有中国传统的“致用”思想在起作用，因为与西学中的其他东西

    比起来，科学似乎是最能解决问题的。胡适说过：“西洋近代文明的精

    神方面的第一特色是科学……我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们

    却信仰科学的方法是万能的。”(《我们对于西洋近代文明的态度》)

    科学脱离了具体的研究事业，上升为一种信仰，从此，作为影响了20世

    纪中国社会进程的强大意识形态的科学主义登上了历史的舞台。1923

    年，胡适在为《科学与人生观》一书写的序中这样说：

    这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论

    懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮

    的态度。那个名词就是“科学”。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价

    值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有

    一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。

    《科学与人生观》是一本论文集，收集的是当年那场著名的科学与人生观大论战(历史上也称为“科玄论战”)中发表的文章。这场论战以

    科学派大获全胜告终，也宣告了科学主义意识形态地位的牢固确立。实

    际上，科学主义的意识形态在五四时期的新文化运动中就已经十分鲜明

    和突出。在新学与旧学、文化开明派与文化保守派、政治革命派与政治

    反动派之间，“科学”成了前者当然的旗帜。

    陈独秀在《新青年》创刊号上这样热情讴歌科学，抨击中国传统文

    化：

    士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说……农不知科学，故无择种

    去虫之术。工不知科学，故货弃于地。战斗生事之所需，一一仰给于异

    国。商不知科学，故惟识罔取近利……医不知科学，既不解人身之构

    造，复不事药性之分析。菌毒传染，更无闻焉……凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。

    新文化运动的另一思想领袖胡适，尽管与陈独秀政治观点大不相

    同，也高举科学之大旗：“我们观察我们这个时代要求，不能不承认人

    类今日的最大责任与最大需要是把科学方法应用到人生问题上

    去。”(《五十年来之世界哲学》)

    1934年，蒋介石发起“新生活”运动，要求国民党党员们读中国古

    籍。他说：“我也以为这《大学》一书，不仅是中国正统哲学，而且是

    科学思想的先驱，无异是开中国科学的先河!如将这《大学》与《中

    庸》合订成本，乃是一部哲学与科学相互参证，以及心与物并重合一的

    最完备的教本，所以我乃称之为‘科学的学庸’。”(《科学的学庸》)

    毛泽东在1940年的《新民主主义论》中说：“这种新民主主义的文

    化是科学的。它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张

    客观真理，主张理论和实践一致的。在这点上，中国无产阶级的科学思

    想能够和中国还有进步性的资产阶级的唯物论者和自然科学家，建立反帝反封建反迷信的统一战线；但是决不能和任何反动的唯心论建立统一

    战线……”

    我们看到，不论政治立场有何不同，不论他们实际上掌握了多少现

    代西方的科学知识，影响着中国20世纪历史进程的历史人物们都把科学

    默认为好东西。这就是当代汉语里“科学”一词第二种用法的历史由来。小结

    今天国人耳熟能详的“科学”一词，实际上来自日本学者对于英文

    science的翻译。这个译名体现了现代西方学术与传统中国学术的一个重

    要区分，但并没有切中science的基本意思以及它所代表的西方思想传统

    (进一步的分析见下一章)。如果按照汉语“望文生义”的阅读习惯来理

    解这个词，肯定会走偏——可能会过分强调“分科”的概念。

    今天中国人的科学概念中有两个突出的特点。第一个特点是，把“科学”作为任何领域(无论是政治领域还是日常生活领域)里正面价

    值评判的标准，这是20世纪科学主义意识形态长期起作用的结果；第二

    个特点是，倾向于从实用、应用的角度理解“科学”，倾向于把“科学”混

    同于“科技”，“科技”混同于“技术”，对“科学”本身缺乏理解，这既与中

    国现代接受西方文化特定的历史遭遇有关，也与中国实用主义的文化传

    统有关。

    要真正理解“科学”，我们需要进入西方的语境，因为“科学”本来就

    来自西方，是西方人所特有的东西。第二章 西方科学溯源：希腊理性科学

    科学精神是一种特别属于希腊文明的思维方式。它不考虑知识的实

    用性和功利性，只关注知识本身的确定性，关注真理的自主自足和内在

    推演。科学精神源于希腊自由的人性理想。科学精神就是理性精神，就

    是自由的精神。Science的辞源及其演变

    中文“科学”一词是对英语单词science的翻译，用法也基本接近；在

    英文中，science首先默认指natural science，中文的“科学”也默认指“自

    然科学”。这个用法与法语的science比较接近，但与德语的Wissenschaft

    不太一样：德语的这个词虽然也译成“科学”，但并不优先、默认指

    称“自然科学”。所以，相比德语，英语的science含义比较狭窄。中文

    的“科学”继承了这个特点。中国科学社的创始人任鸿隽早就认识到这一

    点：“科学的定义，既已人人言殊，科学的范围，也是各国不同。德国

    的Wissenschaft，包括得有自然、人为各种学问，如天算、物理、化

    学、心理、生理以及政治、哲学、语言，各种在内。英文的science，却

    偏重于自然科学一方面，如政治学、哲学、语言等平常是不算在科学以

    内的。” 1

    如果我们追溯“科学”一词的来源只到英文science这里，那就太不够

    了。事实上，虽然早在中世纪晚期英语里就有了词形上源自拉丁文

    scientia的science这个单词，但人们一般并不怎么使用它。科学史上的英

    国大科学家，从哈维(1578-1657)、波义耳(1627-1691)、牛顿

    (1643-1727)、卡文迪许(1731-1810)，直到19世纪的道尔顿(1766-

    1844)，都没有自称也没有被认为是从事science研究的，更没有自认为

    或被称为scientist(科学家)。这些后世被尊为伟大科学家的人当时被

    称为“自然哲学家”(natural philosopher)或“哲学家”(philosopher)，从事的是哲学(philosophy)工作。比如，牛顿的伟大著作标题是“自然

    哲学的数学原理”(Mathematical Principles of Natural Philosophy，1687)，道尔顿的著作标题是“化学哲学的新体系”(New System of

    Chemical Philosophy，1808)。英国皇家学会的会刊名字就叫《皇家学

    会哲学学报》(Philosophical Transactions of the Royal Society，1665年创刊出版)。

    从19世纪开始，science一词在英语世界被广泛采用。1831年英国科

    学促进会(British Association for the Advancement of Science)成立，就

    是一个标志。这一方面可能与法国思想的影响有关。英国历史学家梅尔

    茨(John Theodore Merz，1840-1922)说：“只是在大陆的思想和影响在

    我国占有地盘之后，科学这词才逐渐取代惯常所称的自然哲学或哲

    学。” 2

    众所周知，科学史上的18世纪后期至19世纪前期是法国人独领风

    骚的时期，法国的科学名家层出不穷，星光灿烂。梅尔茨认为，法语的

    science一词从17世纪中期就开始获得像今天一样的用法，即特指“自然

    科学”。1666年巴黎科学院(Académie des Sciences)创建，其名称中的

    science跟今天英文和法文中的science意义相同，均默认是“自然科学”。

    借着法国科学的巨大影响，法语“科学”(science)一词的使用日益普

    及，英语世界于是逐渐启用science一词以取代natural philosophy(自然

    哲学)，这是完全可能的。

    Science一词在英语世界开始被广泛采用，另一方面可能与英文

    scientist(科学家)一词的发明和日益普及有关。1833年，在英国科学

    促进会于剑桥召开的会议上，英国科学史家和科学哲学家休厄尔

    (William Whewell，1794-1866)仿照artist(艺术家)发明了scientist一

    词，用来指称新兴的像法拉第这样的职业科学家。他在1840年出版的

    《归纳科学的哲学》第2卷后面的格言16中写道：“由于我们不能把

    physician(医生)用于物理学的耕作者，我就把后者称作physicist(物

    理学家)。我们非常需要一个名称来一般地描述一个科学的耕作者。我

    倾向于把他叫作scientist(科学家)。这样一来，我们就可以说，正如

    artist(艺术家)指的是音乐家、画家或诗人，scientist(科学家)则是

    指数学家、物理学家或博物学家。”虽然法拉第本人不喜欢这个词的狭

    隘含义，而更愿意像他的前辈们那样自称“自然哲学家”，虽然直到19世

    纪后期还有像开尔文、赫胥黎这样的大科学家不愿意被称为“科学家”，但是，19世纪后半叶自然科学的专业化、职业化已成定局，自然科学从

    哲学母体中脱离出来独自前行，已成为不可抗拒的历史潮流。这个单词

    的诞生恰逢其时，因此最终还是被人们接受了。正是随着scientist一词

    被接受，science开始被广泛采用，替代了从前的natural philosophy。

    如此看来，即使在英语世界，science的广泛使用到今天也就一百五

    十年左右的时间。这一百五十年，正是“现代科学”完成建制化从而独立

    发展的一百五十年。这里所谓“现代科学”，是指相对于希腊理性科学而

    言的现代实验科学、经验科学，相对于古代纯粹科学而言的现代应用科

    学、技术科学(techno-science)，相对于“哲学”而言的狭义“科学”。

    Science一词所指的，恰恰就是分科化的、职业化的、实验的并且有着潜

    在技术应用前景的科学。中文中源于日文的“科学”一词，默认指“自然

    科学”，隐含着“分科”的意思，似乎也具有相当的历史正当性。

    但是，如果我们的溯源只追到science这里，那也就只追溯到了一百

    五十年前，而没有考虑这种相对于理性科学、相对于哲学的经验科学、实验科学、技术科学是在何种背景下诞生的。事实上，语词的变迁总是

    滞后于观念的变迁，语词只是固定了先前业已发生的观念变革。从哲学

    中独立出来的科学，恰恰是从科学和哲学不分的那种思想传统中孕育出

    来的。这是一种什么样的思想传统呢？

    我们或许可以把这种思想传统称为理知传统(Rational-Intellectual

    tradition)。从用语上说，代表这个理知传统的是希腊文的episteme和拉

    丁文的scientia。拉丁文scientia是对希腊文episteme的直接翻译，如果译

    成中文，“知识”一词还算差强人意。但在现代汉语里，除了“知识分

    子”这个词还有点高度外，“知识”这个词已经被严重泛化、淡化了。包

    括日常经验知识在内，不管程度高低，均可称为知识。但是，episteme

    或scientia指的不是一般的“知识”，而是那种系统的、具有确定性和可靠

    性的知识。这个意义上的知识，用现代汉语来说，就是高端知识、典范知识，正好就是我们今天在广义使用中归于“科学”的那些东西(比如称

    某种哲学为科学)。这样一来，希腊文的episteme和拉丁文的scientia译

    成“科学”仿佛更合适一些。

    “科学”一词在现代汉语里的确有广义和狭义两种用法。广义的用

    法，大略相当于高端知识、典范知识，与episteme或scientia相当；狭义

    的科学，大略相当于英文的science，即优先指现代科学(经验科学、实

    验科学、技术科学)。

    广义的科学与狭义的科学不能等同，尽管有些人认为现代科学就是

    唯一的知识典范。然而，西方思想史的实情是，即使现代科学可以看成

    是现代的知识典范，它也肯定不是历史上唯一的知识典范，更不要说在

    许多哲学家看来，它根本就不是现代的知识典范。从这个意义上讲，把

    episteme和scientia译成“科学”容易引起混乱。

    根源在于，现代汉语中“知识”和“科学”两个词并存，而“科学”一词

    优先指现代科学。这个麻烦实际上来自英语。跟现代汉语一样，英语里

    既有一个对应“科学”的词science，也有一个对应“知识”的词knowledge。

    它们其实都来自拉丁文scientia。我们中国人耳熟能详的弗朗西斯·培根

    的名言“知识就是力量”，其拉丁文是scientia potentia est，英文译成

    knowledge is power。这里的scientia经由英文被译成了中文“知识”。按照

    中文的字面意思来理解，“知识就是力量”仿佛是在表达中国式的“知识

    有用”的实用主义思想，但在西方语境下，这个短语应被理解为，自希

    腊以来西方学人孜孜以求的那种高端知识，本身就是一种改造世界的物

    质力量和政治权力。

    所幸的是，德文Wissenschaft保留了episteme和scientia的完整意义，是这两个古典术语在现代的忠实翻译。它并不优先指向“自然科学”，但

    也没有像汉语的“知识”那样被泛化、淡化到包括普通经验。相反，在德

    语学术语境中，经常会有“哲学何以成为严格意义上的科学”“化学还不是严格意义上的科学”之类的说法。Episteme、Scientia、Wissenschaft表

    达的是对事物系统的理性探究，是确定性、可靠性知识的体系。这是西

    方思想传统中历史最悠久、影响最深远的“科学”传统。这个意义上

    的“科学”，在古代希腊，包括数学和哲学两大科目；在中世纪，加上了

    神学；在现代，又加上了现代科学，即英语和法语science所指的东西。

    现代科学吸纳了数学，剔除了神学，取代了自然哲学，成为“科学”家族

    中的新兴大户，但它仍然属于整个西方的广义科学传统，即理知传统。

    我们通过辞源考辨给出了西方科学的两个传统，一个是历史悠久的

    理知传统，一个是现代出现的数理实验科学、精确科学的传统。很显

    然，前一个是大传统，后一个是小传统；前一个是西方之所以是西方，是西方区别于非西方文化的大传统，后一个是西方现代区别于西方古代

    的小传统。毫无问题，后一个小传统仍然属于前一个大传统。为了理解

    来自西方的科学，我们需要理解这两个传统。本章就先从理解大传统开

    始。

    西方“科学”词汇、科目变迁简表

    注：表中现代一栏中出现的“科学”，在法国被称为science，在德

    国称为exacte Wissenschaft(精确科学)，在英国先是称为natural

    philosophy，后来，差不多到了19世纪，改称science。由于语言习惯的

    这些差异，讲英语的人往往会说，科学过去是哲学的一部分，但后来从

    哲学中独立出来了；而讲德语的人往往会说，哲学是科学的一个组成部

    分，有些德国哲学家还会说，哲学是最接近真正科学、严格科学的那一部分。“仁爱”与“自由”：东西方不同的人性理想

    西方科学的大传统，也就是西方之所以为西方、西方区别于非西方

    的传统，在东西方文化传统的比较之中最能看得清楚。没有西方就谈不

    上东方，反之亦然。在西方文明进来之前，中国人对自己的文明缺乏一

    个反思的角度，无从获得对本民族文化传统的深刻认知。同样，在了解

    非西方文明之前，西方人对自己的传统也不甚了了。自我总是在与他者

    的对话中确立自己的。我们要了解西方的科学“大”传统，最好的办法是

    从中西文化对比的角度来切入。

    说西方“科学”的大传统就是知识传统、理知传统，似乎太平淡无奇

    了，并未说出点什么来。难道说我们中国就没有这种知识传统吗？我们

    中国人不是一样推崇学问、学术？的确，中国人也认为知识很重要，但

    是，“知”向来不被放在人生最重要的位置。《大学》中提出的儒者求学

    八阶段依次是：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天

    下，格物致知只是初级的、原始的阶段，并不是最终的和最高的目标。

    孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也”的时候，的确谈到了知，但

    谈的不是知本身，而是指向一种正确的人生态度和伦理要求，谈的是修

    身。我们今天的教育方针强调要培养德智体全面发展的人，这里“德”是

    放在“智”前面的。过去讲又红又专，“红”放在“专”前面；今天讲德艺双

    馨，“德”放在“艺”前面。在中国文化里，知识当然是重要的，但不是最

    重要的，最重要的是道德、品行、做人。中国传统文化中最重要的学问

    和学术是伦理学，而不是知识论。换而言之，西方的理知传统与中国的

    伦理传统是完全不同的两种传统。

    为什么会有这两种完全不同的传统呢？为了理解文化传统的不同，最终需要追溯到不同文化所预设的不同的人性理想。任何一种文化都有

    多种多样的表现形式。就其有形的方面而言，有饮食、服饰、建筑等；就其无形的方面讲，有语言、体制、观念、信仰，林林总总。借着这些

    东西，我们可以分辨出一个人属于哪种文化。但是，在文化的所有这些

    表现形式中，最核心、最本质的是关于“人性”的认同。不同的人性认同

    与人性规定，决定了文化的根本不同。

    为什么人性认同和人性规定会成为文化的根本标志呢？其根本的哲

    学原因在于，人是一种有待规定的存在者，而“文化”就是对人性的“规

    定”。“人性”是从文“化”而来的，而非生物学上遗传得来的。

    说人是一种有待规定的存在者包含两方面的意思。第一，人是先天

    缺失者；第二，人是有死者。人是先天缺失者是指，与其他生物不同，人并无固定的本质、本能，其后天教养在人性养成过程中占有绝对的优

    势。从生物学角度看，人的这种后天养成与人的普遍早产有关。在人类

    进化过程中，大脑的快速发育与人类女性的直立行走是相互冲突的。直

    立行走要求人类女性的骨盆不能太宽，而人类进化使得大脑越来越大。

    哺乳动物的孕育期与脑量有一个线性相关关系。按照人类的脑量，这个

    孕育期应该是21个月，但是，孕育至21个月的人类胎儿脑量将达到675

    毫升，是成人脑量的一半。达到成体脑量的一半，是哺乳动物胎儿娩出

    时合适的脑量。然而，孕育至21个月的人类胎儿太大了，人类的母亲无

    法娩出这样大的胎儿。人类女性为了直立行走，其盆骨的最大宽度只能

    容纳300毫升脑量的胎儿娩出，因此，进化无情地宣判，人类必须早

    产。这种生物学意义上的早产，使得人类的婴儿有漫长的后天学习时

    间。正是先天缺失，使得人类必须通过后天的努力自己创造自己，因

    此，人性并不是先天的，而是后天习得的，特别是，通过文化被构成

    的。作为先天缺失者，人类可以有多种发展的可能性，因此，对人来

    说，先天缺失不是缺点，而是优点。

    作为有死者，人需要为自己的生提供意义辩护。人生在世，终有一

    死。但是，只有人这个物种是在活着的时候就知道死是不可逃避的。这种对死的预知，引发了一个严重的哲学难题：既然早晚必死，何必有

    生？生命意义何在？明白自己必死的人类何以能够如此坚定执着地活

    着，哪怕吃尽苦头、受尽屈辱？这一方面固然有动物的求生本能在起作

    用，更重要的是，每个人生下来就已经生活在某种文化之中，在其中习

    得了一个重要的东西，那就是“人生的意义”或者“何为有意义的人生”。

    这个“人生的意义”通常并不是以概念命题的方式出现的，而是渗透在你

    的日常生活之中，在生活实践之中被领悟到。人们通常也不会反省人生

    的意义，只有在一生中某些关键的时候，比如青春反叛期，比如特别困

    难的时候，才会有这样的反省。正是这个“人生的意义”，让人们尽管吃

    尽千辛万苦，仍然能够坚强、乐观地活着。

    “人生的意义”或者“何为有意义的人生”的核心是对人之为人的认同

    和体悟。什么是“人”？什么是“理想的人”，如何达成这样的理想人性？

    这是任何一种文化最核心的问题。人生因为有死，所以根本上是一种无

    本质的存在：人可以是任何东西，甚至可以不是“人”。正因为人可以不

    是人，因此骂一个人不是人才是有意义的。我们从不骂一头猪不是猪，因为这是一种没有意义的说法。人的无本质特征，决定了人可以有多种

    规定性。不同的文化就给出了关于“人”的不同规定。

    我们汉语里经常讲到的“人文”一词，其实说了两个东西，一个

    是“人”，一个是“文”。前者指的是理想人性。后者“文”古代通“纹”，是

    一个动词，表示划道道、留下痕迹，基本意思是“纹饰”，之后发展为达

    成理想人性所采纳的教化、培养、塑造的方式。所谓“文而化之”，指的

    就是这种培养理想人性的过程。中国和西方文化的根本差异在于它们各

    自有着很不一样的“人文”。不同的人文，标志着不同的文化。在文化的

    各个层面，都可以体会到这种人文的不同。要深入理解中西文化的差

    异，最好的办法是看看它们各自有什么样的人性理想和教化方式，一句

    话，有什么样的“人”和“文”。中华文明本质上是农耕文明。在这片相对封闭、适合农耕的土地

    上，我们的先人发展出了成熟而又稳定的农耕文明。这在世界各民族中

    都是独特的。诚然，人类进化的一般历史都是从旧石器时代走进新石器

    时代，而新石器时代的根本特征就是定居和粮食生产，也就是所谓农耕

    文明，但不同的民族进入农耕文明的时间和程度是不一样的。中华农耕

    文明特别典型、特别成熟，以至压抑了其他文明类型的发育。比如，中

    国有漫长的海岸线，但没有发达的海洋文化，这是农耕文化有意抑制的

    结果。比如，中国的万里长城，表达的是典型农耕社会的防御思想。比

    如中国传统社会人分四等，“士农工商”，手工业者和商人地位低于农

    民，也反映了农耕主导的思想。

    农耕文明的一个基本特点是安于一地、少有迁徙，定居、安居意识

    很强。那些离开家乡的人被描述为“流离失所、背井离乡”，被认为是很

    不幸的。人与土地绑在一起，“父母在，不远游”，“树高千丈，叶落归

    根”，“离乡不离土”。费孝通称之为“乡土中国”。中国人特有的“籍贯”概

    念就是对这种情况的一种反映。如果像美国人那样平均六年搬一次家，频繁迁徙，籍贯是没有多大意义的，所以他们的护照上只有“出生地”而

    没有“籍贯”。对于基本不迁徙的民族来说，籍贯就是出生地，籍贯的概

    念才有意义。本书作者的家族大约在一千八百年前由江苏无锡迁居江

    西，大约在八百年前由江西迁到现在的湖北武穴地区，所以我的籍贯很

    清楚。但是，从20世纪中国开始向现代社会转型以来，中国人开始频繁

    迁徙，籍贯慢慢会丧失意义。

    对于有籍贯概念的人群来说，地缘即是血缘：住在一起的人都是熟

    人，拐弯抹角差不多都是亲戚，都有或近或远的血缘关系。因此，中国

    的文化是一种典型的熟人文化。中国人在与熟人打交道方面有丰富的经

    验，但不知道如何与生人打交道。对待生人只有两个办法，要么把生人

    变成熟人，所谓“一回生、二回熟”，要是生人变不成熟人，就只有持敌

    对态度，“非我族类、其心必异”。这种熟人文化延续到今天，仍然为国人所熟悉。

    人们群居在一起，需要建立秩序，依照这个秩序分配各式各样的资

    源，处理各式各样的社会关系。这种秩序就是文化秩序。对于农耕文明

    而言，地缘人群实际上就是血缘人群，因此，农耕社会很自然地建立了

    以血缘关系为主要依据的文化秩序，即血缘秩序。我们注意到，汉语中

    的血缘术语非常发达。比如，对与父亲同辈的男性成员的称呼有伯父、叔父、舅父、姑父、姨父、表叔等等，英语里就一个uncle全部包括在

    内。洋人刚来中国的时候，中国人觉得他们是野蛮人，连姑父和舅父都

    分不清楚。其实英国人当然也能分清楚，只是不觉得有必要分那么清

    楚。可是中国人讲究内外有别、长幼有序，称呼里面包含着伦理的考

    虑。如果未分清楚长幼内外，那就是不礼貌，不文明，没文化。

    血缘秩序成为其他一切社会秩序的基础和范本，许多重要的社会关

    系都被看成是某种准血缘关系。比如“君君臣臣父父子子”，把皇帝与臣

    子的关系看成是父子关系；比如“爱民如子”“父母官”，把政府官员与老

    百姓的关系看成是父子关系；比如“一日为师，终身为父”，把师生关系

    看成是父子关系。总之，虽然在“天地君亲师”中，“亲”排名第四，但

    是“亲”是最容易被理解的，是最基本的。天人关系、人地关系、君臣关

    系、师生关系最终都要通过亲子关系来理解。直到今天，在陌生场合，中国人为了把生人变成熟人，都会不由自主地攀老乡，“套近乎”，称呼

    陌生男性大哥、大爷，称呼陌生女性大姐、大妈。初次见面的一小群陌

    生人要一起玩或者一起做事情，也会首先按照年龄排序确立称呼，并且

    通常会选“老大”当领队，以此建立一种临时有效的秩序。这都是血缘文

    化的基因在起作用。

    血缘文化的核心是亲情。所谓“亲”就是“近”，而所谓“近”并不是物

    理意义上的近，而是血缘谱系中的近。比如亲兄弟比堂兄弟要近，堂兄

    弟比表兄弟要近。最亲近的是直系亲属，所以亲情首先是亲子之情。孟子说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，把血缘亲情文化的逻辑

    出发点定为亲子之情。一切亲情都是亲子之情的扩展和外推。不孝敬自

    己的父母而孝敬别人的父母，那一定是别有用心，比方图谋人家的房

    产。不爱自己的孩子而去爱别人的孩子，很可能那个别人家的孩子其实

    就是他自己的孩子。亲子之情是古代中国人关于“爱”的最纯粹和最基本

    的理解，其他一切“爱”都是亲子之爱的某种外推和变种。男女两性之爱

    并不被中国文化所看重，相反，最终都通过婚姻关系转化为亲情之爱。

    夫妻之间“举案齐眉”“相敬如宾”，明显不是现代人所理解的两性之爱，而是被礼仪规制的血缘亲情。

    血缘文化因而就是亲情文化。中国是一个人情社会，这是亲情文化

    的表现。在亲情文化中，情最重要，理次之，法再次之。我们中国人最

    明白这个重要性的排序。法通常只是手段，是表面文章。“理”也不是我

    们行为的最后根据，因为“公说公有理，婆说婆有理”，讲理不能讲绝，因为理是相对的。有一个俗语叫“别得理不让人”，说的就是“理”是某种

    根据，但绝不是最后的、最高的依据，相反，在许多情况下，你就是

    有“理”，也要让“人”。为什么呢？因为人情因素往往要起更大作用。我

    们中国人并非“无法无天”，并非“蛮不讲理”，但是我们讲法讲理都有一

    定的限度。比如“法不责众”，所以，法和理总是相对的，不是绝对的，而“情”反而是最终的根据，居于某种绝对的位置。

    农耕文化、血缘文化和亲情文化在“人性”的认同方面有自己的独特

    性。在漫长的历史时期中，占据中国文化主体地位的儒家，把“情”作为

    人性的根本，以“仁”概而言之，具有高度的概括性和深厚的阐释空间。

    孟子说“仁也者，人也”，把“仁”作为人性的根本。什么是“仁”？简而言

    之就是“爱”，“仁者爱人”。古代中国人认为动物无情无义无爱，因此总

    是把人与动物相比较来凸显人性。孟子说“无父无君是禽兽”。今人骂丧

    失人性者为“禽兽”“衣冠禽兽”，或有认识到动物其实也有情有爱者，骂

    人则改用“禽兽不如”。“人”的反义词是“禽兽”。但需要特别指出的是，所谓“仁”之“爱”，是建立在血缘亲情之上的差等之爱，不是“一视同

    仁”的平等之爱，因为所谓血缘秩序本就是亲疏有别的等级秩序。

    建立在亲子感情基础之上的“仁”是人的天性，“人之初，性本善”。

    但是随着年岁渐长，社会活动面扩大，人所面对的人群越来越多样化，所处的情境也越来越复杂，那种出自天性中的亲子之爱的“仁爱”需要扩

    大其外延。中国文化基本上是按照血缘文化准则对一切非血缘的社会关

    系进行血缘化处理。不仅比较重要的君臣关系、长官与下属关系、师生

    关系如此，一切人际关系都做血缘化处理。中国人称地方行政长官

    为“父母官”，要求他们“爱民如子”；中国人还讲“一日为师，终身为

    父”，都是对重要的社会关系进行血缘化处理。

    既然一切人际关系都按照血缘亲情关系的准则来处理，而血缘亲情

    关系又是一种差序(差等有序)关系，那么，如何以一种差等有序的方

    式处理在同一场合出现的不同社会关系，就成为一个重大的文化难题。

    中国人经常说“做人难”，说的就是处理各式各样的人际关系时遇到的困

    难和麻烦。在待人接物方面，对于特定的人，你既不能不够亲近，也不

    能过于亲近。对于同一个人，在不同场合，态度上的亲疏远近也是不一

    样的。因此，要处理好这些关系，首先要分清楚“亲”和“疏”，然后才能

    做到“亲亲疏疏”。过去有一句话，“谁是我们的朋友，谁是我们的敌

    人，这个问题是革命的首要问题” 3

    ，实际上，这也是一个传统中国人做

    人做事的首要问题。这里的困难在于，大量非血缘关系在被比拟成血缘

    关系的过程中，存在相当大的不确定性。当不同的准血缘关系并置在一

    起的时候，如何不偏不倚、准确恰当地实现差等之爱，的确是一件相当

    困难的事情。

    消除或减轻这种困难的唯一办法是发展出一套培养方案、教育模

    式，使人们在后天教育中习得这种理想的人性，这就是“人”之“文”。儒

    家的“人”之“文”是什么？一个字，“礼”。《礼记》说：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”(《礼记·曲礼》)礼使人成为

    人。“克己复礼为仁。”礼是典章制度和道德规范，用以规范个人和群体

    的行为方式，也是通达“仁”这种理想人性的意识形态。说白了，礼就是

    让人意识到自己的身份，从而采取相应的恰当的行为方式。在礼节、礼

    仪、典礼中，每个人体会到自己在等级社会生活中的地位和角色，认识

    到谁亲谁疏，从而恰当地传达“仁爱”。《论语》讲得好，“不学礼，无

    以立”。所谓“做人难”，无非是礼没有学好，没有学到家，所以要“活到

    老，学到老”。每个人正是在丰富复杂的社会交往过程中，在后天学

    习“礼”的过程中，巩固和丰富了“仁”的内涵。

    “礼”无处不在，体现在个人生活和社会生活的每个方面。从某种意

    义上讲，中国文化的主流就是礼文化。无论四书五经、唐诗宋词、琴棋

    书画，还是天文地理、农桑耕织，都属于礼文化的范畴。但礼并不是教

    条，并不只是明文规则。礼一方面服务于仁，让人习得仁人之心；但另

    一方面，礼的本质是在具体生动的生活实践中训练人的适度感，因为所

    谓仁人之心，不过就是明白自己的身份、地位和处境，从而以恰当的方

    式待人接物，既不能过分，又不能不及。学礼就是学习恰到好处地做

    人。

    “仁-礼”就是中国主流的“人-文”。当然，中国文化博大精深，儒释

    道三家并立，但儒家是主体、主流。“仁-礼”表现了农耕文化、血缘文

    化和亲情文化的人文内涵。在仁爱的旗帜下，中国精英文化的表现形式

    更多的是礼学、伦理学，是实践智慧，而不是科学，不是纯粹理论的智

    慧。

    西方文明经常被称作两希文明：希腊文明加希伯来文明，它们之间

    有相当大的差异，但与中国文明放在一起看，它们有着明显的共同点，因此可以做一个总的概括。与中国典型和成熟的农耕文明不同，西方文

    明受狩猎、游牧、航海、商业等生产生活方式的影响，其农业文明既非典型也不成熟。希伯来人是游牧民族，而希腊人则是航海民族，他们都

    没有发展出成熟而典型的农耕文明。 4

    希腊半岛土地贫瘠，粮食产量不高。主要产出是葡萄和橄榄，以及

    葡萄酒和橄榄油。为了获得足够的粮食，需要与近东地区进行贸易。爱

    琴海又极为适合航海。海面上岛屿星罗棋布，在目力所及的范围内总能

    看到一两个，因此，即使在航海技术水平很低的远古时期，人们也可以

    克服对大海的恐惧往来其上。此外，希腊人是来自北方的游牧民族的后

    代，有游牧民族的文化基因。

    无论游牧、航海还是经商的民族和人群，他们与农耕人群最大的不

    同在于，频繁的迁徙而非安居是他们生活的常态。无论《圣经》还是

    《荷马史诗》，都是讲漂泊的故事。漂泊的人群经常遇到生人，与生人

    打交道成为他们日常生活的一部分。因此，与中华民族的熟人文化不

    同，西方文明总的来看是一种生人文化。

    希腊半岛土地贫瘠由陌生人组成的人群，不可能以血缘关系为基础来组织。相反，血

    缘纽带必然被淡化、边缘化，一种崭新的社会秩序的构成机制在起作

    用，这就是“契约”。

    西方文明的契约特征在希伯来文化中可以看得非常清楚，犹太教和

    基督教的经典《圣经》被认为是上帝与人订立的契约，具有神圣性、强

    制性。人类因为违约而受到惩罚。“约”在这里是规则，是共同承诺的规

    则，具有平等性和普遍主义的特征，不因具体的人和具体的情境而轻易

    改变。这一点与中国文化截然不同。中国人固然也讲诚信，讲道德自

    律，但是其依据并不是外在的规则约束，而是内心的良善。规则是末，良心是本，本末不可倒置。事实上，中国人通常比较轻视规则的神圣

    性，喜欢灵活机动、见机行事，过于依赖规则被认为是死脑筋、呆板、一根筋。中国人并不相信什么固定不变的规则，认为变化是宇宙的基本

    现象，因此要把事情办好，就得因地制宜、与时俱进，一切依时间和空

    间的变化而变化。这是东方特有的智慧，但容易导致契约精神的缺失。

    中国社会是人治而不是法治，有着深厚的文化根源。轻易打破规则，嘲

    笑死守规则，不可能建成一个法治社会。

    契约文化要求一种什么样的人性理想呢？契约文化要求每个人都是

    独立自主的个体，要求每个人都能负起责任来，从而能够制定有效的契

    约并严格遵守。能够制定并遵守契约的人，必须是一个独立自主的个

    体。战争罪犯一定是高级军官，下层士兵当不了战争罪犯，因为在发动

    战争这件事情上，下层士兵不是责任主体，不是自己说了算的独立自主

    的个体。被“抓壮丁”的士兵怎么可能为战争负责呢？同样，让没有责任

    能力的幼儿签订商业合同也是荒谬的。契约文化要求每个人成为一个独

    立自主的个体，这促成了一种别样的人性理想，即把“自由”作为人之为

    人的根本标志。

    对现代中国人而言，“自由”是一个相当陌生的东西。它本来不是一个汉语词汇，而是日本人对英语词汇freedom或liberty的翻译，跟“自

    然”“科学”一样，是一个地道的日译汉语词汇。按照《现代汉语词典》

    的说法，“自由”有三种义项：第一，是指法律范围内的一种权利；第

    二，是指哲学意义上通过认识事物而获得的一种自觉；第三，是指不受

    约束。第二种义项比较高深，通常人想不到这一层。在一般中国人心目

    中，就第一种义项而言，可以认为人是没有什么“自由”可言的。中国传

    统上并不是一个法治社会，人民并没有“权利”的概念，因此也没有“自

    由”的概念。就第三种义项而言，“自由”根本就是一个坏东西，因为如

    果所有人都不受约束，那肯定会天下大乱。因此，综合来讲，在中国人

    眼里，自由要么是不存在的，要么就是一个要不得的坏东西。的确，在

    现代中国的语境中，“自由”许多时候是一个贬义词，一个令人担惊受怕

    的词。

    对西方人来说完全不是这样。我们都能背下来匈牙利诗人裴多菲

    (Pet?fi Sándor，1823-1849)的名诗《自由与爱情》：“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛。”也可以脱口而出美国人帕特

    里克·亨利(Patrick Henry，1736-1799)1775年3月23日在弗吉尼亚议会

    演讲中说出的那句名言“不自由，毋宁死!”，但我们中国人却不大能理

    解这些名句名诗的内涵。自由作为西方文化的核心价值充斥在西方社会

    和西方历史的每一个宏大叙事中，充斥在无数的文学艺术经典中。纽约

    哈德逊河口由法国人民赠送的自由女神像成为美国的重要象征，希腊国

    歌的名字是“自由颂”，法国画家德拉克洛瓦(Eugène Delacroix，1798-

    1863)收藏于卢浮宫的名画叫“自由引导人民”，电影《勇敢的心》结尾

    主人公用尽全力高喊“自由”。实际上，不理解自由的真谛，就不理解西

    方文化。纽约自由女神像

    半个多世纪之前的朝鲜战争某种意义上是中国与西方的战争，一方

    是中国军队，一方是以美国为首的联合国军。交战双方都会树起自己意

    识形态的旗帜，以显示自己的正义和合法性，以激励士兵浴血奋战。中

    国方面的口号是我们都耳熟能详的“抗美援朝，保家卫国”，这句中共历

    史上最著名的口号之一，因为切中了中国人的文化心理而深入人

    心。“保家卫国”明显诉诸的是中国人熟悉的血缘文化精神。捍卫家的安

    全、国的尊严，是参战的最高理由。美国加入朝鲜战争的意识形态理由

    又是什么呢？当时的美国总统杜鲁门在1950年7月19日检阅入朝参战的

    美国空军和海军官兵时说：“这个自由的民族正在受到威胁，我们应该

    参战，为他们争取自由与和平。”在同日的群众集会上，杜鲁门接着

    说，“自由的人民遍布世界，自由是人类长期以来坚持不懈的追求”，以“自由受到威胁”“为保卫自由而战”来动员美国公众支持参战。战后美

    国在首都华盛顿建立了韩战纪念园，纪念墙上刻着一行字：“自由不是

    免费的。”

    (Freedom is not Free.)一方是“保家卫国”，一方是“为自由而战”，可以看出鲜明的文化差异。

    然而，什么是自由？如何塑造自由的人性理想呢？为了塑造一

    颗“仁人之心”，古代中国人都要学“礼”，礼就是仁的人文形式，仁和礼

    构成了古代中国人的人文结构，那么，为了塑造一颗自由的心灵，需要

    一种什么样的人文形式呢？希腊人的答案是：科学。韩战纪念园的纪念墙上刻着“自由不是免费的”。“科学”作为希腊的“人文”

    希腊是一个城邦民主制的奴隶社会，自由民享受充分的政治权利，是城邦的主人。希腊人经常自豪地说：“我们的国家没有统治者，每一

    个城邦公民都是统治者。”希腊人一向为自己是自由的人民而自豪。对

    希腊人而言，奴隶是一种不幸的存在者，他们没有自由，尽管长得跟人

    一样，也会讲话，但他们不算真正的人，因为在希腊人看来，人的基本

    规定就是自由。所以，在希腊人这里，人的反义词是奴隶。正像中国人

    骂某些无情无义之人为禽兽，希腊人乃至现代西方人骂某些不懂自由的

    人为奴隶，都是相当严厉的指责。

    然而，要真正理解、领悟自由并不是容易的事情。我们中国人常常

    把自由简单理解成不守规矩、不受约束、任意胡来，这当然是对自由的

    误解。实际上，在西方历史上的不同时期，“自由”也有不完全一样的内

    涵。西方的普通人也容易把自由简单理解成为所欲为，这跟中国的普通

    人容易把“仁爱”理解成比如溺爱、愚忠是一样的。高扬自由之大旗的希

    腊人是如何理解自由的呢？

    希腊人着眼于“知识”。对我们中国人来讲，这特别令人意外和不

    解。斯宾诺莎曾说“自由是对必然的认识”，说的基本上是希腊人的意

    思，即把“自由”落实到“知识”上。但是，我们通常是这样理解斯宾诺莎

    的：我们认识了必然，从而获得了征服必然的力量，我们因此自由了。

    英国哲学家波普尔所说的“通过知识获得解放”也基本上是这个意思。正

    因为有这样的理解，我们常常把斯宾诺莎的说法改成“自由是对必然的

    认识和改造”。在这样的理解中，自由被看成是一种征服的能力，是一

    种“解放”。

    然而，这个理解并不是希腊人的，而是现代人的。现代人信奉“知识就是力量”，或者“知识服务于力量”，因此并不把“知识”本身看成是

    最高的目标，而只是达成“力量”“解放”的手段。希腊人不一样。希腊人

    认为知识本身就是最高的目标，获得知识就是获得自由。

    如何理解获得知识即获得自由呢？这涉及希腊人对“知识”的看法。

    在现代汉语里，“知识”一词已经变得很平庸了，对任何东西有点了解的

    人都可以被说成是有知识的。但是，希腊人的“知识”(episteme)包含

    了更多独特的意思。总的来讲，希腊人所谓知识，是确定性知识、内在

    性知识，不是一般的经验知识。

    让我们从德尔斐神庙那个著名的神谕“认识你自己”开始，探讨一下

    希腊人独特的知识论传统。这个神谕讲了两件事，一个是“自己”，一个

    是“认识”。“自己”“自身”其实就是“自由”，但希腊人对“自己”的把握是

    通过“认识”获得的。不是通过“顿悟”，也不是通过实践，而是通过“认

    识”。这样一来，希腊人所说的“认识”也被打上了“自己”的印记，即认

    识是追随知识“自己”、知识“自身”的，因而本质上是一种内在性认识。

    历史上，德尔斐神庙的这个神谕被认为是苏格拉底提出来的，或者

    至少是他将其发扬光大的。人们都说，苏格拉底在西方思想史上的地位

    相当于孔子在中国思想史上的地位。确实如此。苏格拉底的旷世贡献是

    把一种知识论传统确立为西方的正宗传统，也就是说，他是我们之前讲

    到的西方大传统的开山宗师。

    苏格拉底始终不渝地把追求知识、追求真理作为最高的“善”，甚至

    为了追求真理而牺牲了自己的生命。对中国人而言，德性是一回事，知

    识是另一回事，德性总是高于知识，而苏格拉底却把知识与美德等

    同，“有知即有德”，“无知即缺德”。知识是最高的善，因此实际上是任

    何道德的基础。德尔斐的阿波罗神庙遗址

    知识为什么是最高的善？知识何以能够充当一切道德的正当基础？

    秘密在于苏格拉底所说的“知识”不是一般的知道、懂得、了解点什么，而是通往“永恒”的唯一途径。苏格拉底反复使用为他所特有的那些方法

    ——辩证法、助产术、下定义等，只为了表明一件事情：知识并不只是

    接近“事实”，而是接近事实之中含有“永恒”要素的东西。这些要素即使

    在事实消失之后仍然存在，比事实更坚硬。这才是知识之所以成为最高

    追求的根本原因。

    苏格拉底的这个思想当然不是空穴来风，而是由来有自。从泰勒斯

    开始，希腊思想家一直在把握世界的统一性上做文章，并且在此过程中

    突出了变化与不变之间的尖锐矛盾。如果世界真的充满了变化，那么同

    一性如何保证？如果没有同一性，如何把握世界的统一性？巴门尼德突

    出了“变化”的不可理喻，从而断然否定了“变”，声称世界是一，是永恒

    不变的。黑格尔据此认为，巴门尼德才是开辟希腊理性主义的第一人，是希腊哲学的真正开端。然而，不容否定的是，我们的经验世界的确充

    满了变化。在苏格拉底之前，在(经验的)“变”与(理性的)“不变”之

    间已经出现了好几种调和方案。一种是恩培多克勒的“四根说”，一种是

    阿那克萨哥拉的“种子说”，再就是“原子论”。所有这些调和方案，都是

    把大千世界多种多样的变化化解、还原为某种不变的东西的少数几种样

    态变化。“四根说”中四根是不变的，但它们可以以多种方式进行结

    合；“原子论”中原子是不变的，但原子可以有多种排列和组合的可能。

    追究变化背后不变的东西，是希腊思想的一个基本原则。

    苏格拉底把这个“尊崇不变”的原则进一步深化，用定义的方法得

    出“一般本质”的概念。他的学生柏拉图又进一步把这个“一般本质”提升

    为“理念”。理念之为理念就在于它永恒不变，完整无缺，它是事物的理

    想状态，是事物能被认识和理解的根据。怀特海说过，一部西方哲学史

    不过就是柏拉图的注释史，意思是说整个后来的西方思想一直活跃在这

    个思想脉络里。西方理性主义传统本质在于寻求确定性，而知识、科学

    的本质就在于确定性。

    永恒不变的东西为什么这么值得追求呢？因为它独立不依、自主自

    足，它是“自由”的终极保证。只有永恒不变，才有“自己”。持守“自

    己”就是“自由”。“认识你自己”就是追求自由的最后根基。

    中国文化缺乏一个明确的“自己”的概念。对中国人而言，整个社会

    是一个有机的整体，每个人都是这个有机体的一部分，不能独自存在，只有在整个有机体中才能发挥自己恰当的作用。进而言之，整个宇宙是

    一道生命之流，宇宙间的万事万物都只是这道生命之流溅起的一个浪

    花。任何事物之所“是”，不是因着事物“自身”，而是生命之流

    的“势”“时”“史”共同造就的。因此，严格说来，事物并无一个“自己”，都是因时因地而变化的。因此，在中国文化中，“自己”不是一个原初

    的、基本的东西，而是派生的，可有可无的。强调“自己”往往是有害的，对社会和个人而言都是如此，因此，“自己”往往是一个负面词汇。

    许多带“自”的成语都是贬义的，比如自私自利、自作自受、自取灭亡、自以为是、自暴自弃、自不量力、自高自大、自鸣得意、自命不凡、自

    欺欺人等等。中国人对究竟什么是“自己”其实并不太在意。

    西方思想着眼于“自己”。任何事物都有一个“本性”(nature)，“本

    性”是属于事物自己的。追求事物的“本质”“本性”，就是追究事物的“自

    己”，这是理性的内在性原则，即从事物自身中为它的存在寻求根据。

    为了理解“自己”，我们考虑一下中西方对于“身份”的规定。对中国

    人而言，所谓“身份”即社会地位，它处在变化之中。你出身贫民，可以

    刻苦读书，最终考取功名，改变自己的社会地位；你是富贵人家子弟，但富不过三代；“王侯将相，宁有种乎”，讲的也是这个意思。当我们

    讲“身份”的时候，并不是对个体的一种确定性的识别，而是对当下社会

    地位的一种认同。这就是中国网民们经常自嘲的，“你不要以为自己有

    身份证，就是个有身份的人”。

    西方人讲身份用的是identity一词。这个词还有两个意思，一个是认

    同、识别，一个是同一性、恒等性。这几个意思共同附着在同一个

    identity上，可以帮助我们理解西方人所谓“身份”的含义：就是可以帮助

    识别一个人之为那个人的那些稳定同一的东西。不论是在生物学还是在

    社会学意义上，人始终处在持续的变化之中。可是，当我们说一个人在

    变化的时候，我们预先设定了是“同一个”人在变化，如果不是“同一

    个”人，就谈不上变化。因此，在我们谈论变化的时候，我们已经预设

    了“同一性”。西方人讲“身份”讲的就是这种预设的“同一性”。在现实

    中，这种同一性通常通过相貌来确认，因此，身份证一般是有照片的。

    尽管人的相貌每天都有变化，但还是能够通过照片将他或她的“同一

    性”即“身份”辨认出来。

    从西方人的身份概念可以看出，所谓“自己”“自身”根植于“同一性”和“确定性”，因此，以确定性、内在性为根本特征的希腊科学(知

    识)是通往“自由”的必经之路。获得知识即获得自由的意思是，通达了

    永恒的理念，就通达了任何事物包括认识者本人的“自己”“自身”，因而

    也就通达了“自由”。“自由-科学”构成了希腊人的“人-文”。在希腊人眼

    里，科学既非生产力也非智商，而是通往自由人性的基本教化方式。没

    有对科学的追求之心，你就不配做一个自由人。自由的学术：希腊科学的非实用性与演绎特征

    科学之所以是希腊人的人文，原因就在于，希腊人的科学本质上就

    是自由的学术。这种自由的学术有两个基本特征：其一，希腊科学纯粹

    为“自身”而存在，缺乏功利和实用的目的；其二，希腊科学不借助外部

    经验，纯粹依靠内在演绎来发展“自身”。我们要深入理解希腊科学，应

    该在这两个方面做更多的考察和分析。

    亚里士多德《形而上学》开篇第一句，“求知是人类的本性”，把“知”的问题摆在了最为突出的地位。他在这部著作的第一卷区分了经

    验、技艺和科学(episteme，在希腊文里，“知识”和“科学”是同一个

    词)。他认为，低等动物有感觉，高等动物除了感觉还有记忆。从记忆

    可以积累经验，经验可以造就技艺(techne)。经验是关于个别事物的

    知识，技艺是关于普遍事物的知识。技艺高于经验，因为有经验者知其

    然而不知其所以然，而有技艺者知其所以然，故有技艺者比有经验者更

    有智慧。但是技艺还不是最高的“知”，最高的“知”是“科

    学”(episteme)。技艺固然因为超越了经验而令人惊奇赞叹，但是多数

    技艺只是为了生活之必需，还不是最高的知，只有那些为了消磨时间、既不提供快乐也不以满足日常所需为目的的技艺，才是科学。我们中国

    人常常把知识分成经验知识和理论知识两大类，亚里士多德却给出了知

    识的三个阶段。他的经验知识大体相当于我们今天所说的经验知识，技

    艺这种追究原因、知其所以然的普遍知识，大体相当于我们今天所说的

    理论知识，但是我们的分类中却没有亚里士多德所说的“科学”的位置。

    这反映了希腊科学精神在相当大的程度上被我们忽视和遗忘了。

    什么是“认识”？认识即是追求“科学”。什么是“科学”？为什么在“技

    艺”这种理论性知识之外还要增加“科学”这样一个纯粹知识的阶段？这

    是特别值得我们中国人思考的地方。亚里士多德说得很明白：“在各门科学中，那为着自身，为知识而求取的科学比那为后果而求取的科学，更加是智慧。”(《形而上学》982A15～18)“如若人们为了摆脱无知而

    进行哲学思考，那么，很显然他们是为了知而追求知识，并不以某种实

    用为目的。”(《形而上学》982B21～23)在《形而上学》中，亚里士

    多德多次强调科学是一种自由的探求。他提到“既不提供快乐也不以满

    足必需为目的的科学”(981B25)，提到“为知识自身而求取知

    识”(982B1)，最后他说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各

    种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存

    在。”(982B26～28)纯粹的科学必须是为着求知本身而不是其他任何

    目的而存在，这种指向“自己”的“知”才是纯粹的科学。这样的科学才

    是“自由”的科学。

    这里所说的当然是哲学，亚里士多德把哲学看成是一切科学(知

    识)中最高级、最理想的形态。这种科学理想，不只在亚里士多德那里

    能找到，在他之前的柏拉图、苏格拉底那里同样能找到。这种科学理

    想，既体现在亚里士多德开创的第一哲学(形而上学)中，也体现在希

    腊人特有的科学——数学那里。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之

    口特别强调了数学的非功利性、纯粹性，以及它对于追求真理的必要

    性，因为学习算术和几何不是为了做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理

    性通向真理本身”(526B)，研究这门科学的真正目的纯粹是为了知

    识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统，这首先是由于他们把数学这

    门科学看成是培养自由民所必需的“自由”的学问，这种学问纯粹为着自

    身而存在，不受实利所制约。

    希腊数学的集大成者是欧几里得的《原本》。《原本》是西方思想

    最重要的经典之一(也许仅次于《圣经》)，但其作者欧几里得的生平

    几乎不可考。流传下来的只有两则故事。第一则故事说，有国王师从欧

    几里得学习几何学，欲求捷径，欧氏回答说：“在几何学的王国里没有为国王单独铺就的康庄大道。”第二则故事说的是，一位年轻人师从欧

    几里得学习几何学，问及几何学的用处，欧氏勃然大怒：“给他两个

    钱，赶紧让他走，居然想跟我学有用之学，谁不知道我的学问是完全无

    用的。”

    为什么希腊学者那么强调自己的知识的非实用性呢？因为任何知识

    若是成为实现他者的手段和工具，就不是纯粹为着“自己”的知识，因而

    也就不是自由的知识；学习这样的知识，不能起到教化自由人性的作

    用。希腊人强调为学术而学术，为知识而知识，其背景是，他们的学术

    本来就是自由的学术。

    我们中国文化有很强大的“学以致用”的传统，强调学术、知识本身

    并无内在价值，只有工具价值。“学成文武艺，货于帝王家。”读书本身

    不是目的，读书的价值在于“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，而学

    问本身没有价值。在中国人看来，学问是敲门砖，是进身之阶，“学而

    优则仕”。总的来讲，中国的士人并不认为学术有着自身独立的价值，因而士人阶层从来不是一个独立存在的阶层，总是依附他人而存在。今

    天人们批评中国学者缺乏“独立之思想，自由之精神”，这个局面的深层

    原因是，中国文化中缺乏“为学术而学术，为知识而知识”的精神，学以

    致用的传统太过强大。我们嘲笑无用的学问是“屠龙之术”，我们的学生

    总是问老师我们学习的东西有什么用，而我们的教师、学者也总是苦口

    婆心地向学生、管理者、科研经费的拨发者强调他们从事的学术是有用

    的。这个学以致用的传统严重妨碍了我们理解科学精神的真谛。

    希腊人所崇尚的无用的知识如何可能成为知识呢？我们中国人都知

    道“实践出真知”“一切知识归根结底来源于人的生活实践、生产实

    践”“实践是检验真理的唯一标准”，而一切从生活实践中产出的知识都

    是为了优化、指导进一步的实践，因而肯定是有用的。无用的知识何以

    是知识呢？希腊人的回答更加特别：一切真知识都必定是出自自身的内在性知识，来自外部经验的不算真知识(episteme)，只能算意见

    (doxa)。什么是真知识，什么是内在性知识？这就要说到希腊科学的

    演绎特征。

    我们知道，几个最古老的人类文明都积累了丰富的知识，并且产生

    了专职守护并传承这些知识的社会阶层(比如祭司、僧侣、文官等)。

    这些知识，有的事关国计，有的事关民生，但均是有用的知识，均是祖

    先生活智慧的结晶，均是经验知识。唯有希腊人一枝独秀，提出知识的

    本质是非经验的，从而发展出独具特色的演绎科学。

    演绎科学注重内在推理，不注重解决具体应用的问题。什么是推

    理？百科全书说：“推理是使用理智从某些前提产生结论。”人们通过经

    验学习都可以习得从某些前提得出结论的能力。看到天上风起云涌，我

    们得出结论“快要下雨了”；看到大街上的人都朝一个地方奔去，我们得

    出结论“那地方出事了”；房间里的灯突然熄灭了，我们得出结论“停电

    了”。这些都是经验推理。这些推理多半是正确的，但也不一定。风云

    突变，甚至电闪雷鸣，也有可能不下雨；人们都朝一个地方跑，也许是

    抢购什么东西；灯熄灭了，也可能是灯泡坏了。但是，有些推理却必然

    正确，比如，“单身汉是未婚的男人”，“屋子外面要么下雨要么不下

    雨”。如此看来，推理作为知识的重要表现形式有许多种。有些推理不

    是必然正确，有些推理必然正确。希腊人看重的推理是内在推理、演绎

    推理，必然正确的推理。

    演绎推理的根本特征是保真推理，即只要前提正确，结论必定正确

    的一种推理形式。三段论是最基本的保真推理。它由大前提、小前提和

    结论组成。有个著名的三段论是：人皆有死；苏格拉底是人；苏格拉底

    会死。这个推理是由一般向个别过渡，结论所包含的判断已包含在前提

    中，因此，我们中国人容易把这看成是“废话”。是的，这确实是废话，因为只有这样的废话才“永恒正确”。希腊人为了寻求“永恒正确”，不惜投入巨大的精力来研究“废话”。

    “废话”何以能够构成“知识”？这是我们理解演绎科学的一个关键问

    题。熟悉“实践出真知”“实践是检验真理的唯一标准”的中国人不容易明

    白知识如何按照自身的逻辑自行展开。希腊人的知识构建是通过推理、证明、演绎来进行的，而所谓推理、证明、演绎，只是顺从自身的内在

    逻辑而已。

    我们可以举芝诺悖论为例，来考察一下希腊人的证明性知识如何独

    立于经验进行构建。芝诺是巴门尼德的学生。巴门尼德提出“存在者存

    在，不存在者不存在”(或可译成“是就是，不是就不是”)作为他的基

    本立论，基于这个立论，他认为变化不可能，一切变化在根本上是假

    象。芝诺对于老师的立论给出了论证，他想证明“运动是不可能的”，为

    此他一共提出了四个运动悖论。

    第一个悖论叫作“二分法”。他认为，从A点到B点的运动是不可能

    的，因为，为了由A点到达B点，必先到达AB的中点C；为了达到C点，必先到达AC的中点D；为了达到D点，必先到达AD的中点E……这样的

    中点有无穷多个，找不到最后一个，因此，从A点出发必须要迈出的第

    一步根本迈不出去。

    第二个悖论叫作“阿基里斯追不上乌龟”。阿基里斯是荷马史诗中的

    勇士，迅跑如飞，芝诺现在要论证他追不上乌龟。芝诺说，阿基里斯为

    了追上乌龟，必须先到达乌龟起跑时的位置；可是，等他到达这个位置

    的时候，乌龟已经在前头了。他若继续追，总是要先到达乌龟先前所在

    的位置，而这个位置总是离乌龟现在的位置有一段距离。无论乌龟跑得

    多慢，阿基里斯跑得多快，他也只能逐步缩小这个距离，而不可能彻底

    消除这一距离，因此，阿基里斯永远追不上乌龟。

    第三个悖论叫作“飞矢不动”。飞着的箭在每一瞬间肯定在某一个空间位置上，而在一个空间位置上，意味着在这一瞬间它是静止的。既然

    在每一瞬间都是静止的，而时间又是由这些瞬间所构成，那么总的来看

    它是静止的。

    第四个悖论叫作“运动场”，说的是三列物体的相对运动。一列物体

    相对于静止的一列物体运动了1个单元的距离，相对于运动的一列物体

    却运动了2个单元的距离。如果我们承认有一个最小的空间间隔的话，那么就会出现1个空间等于2个空间这样的悖论。

    芝诺悖论采用的是证明的方法，结论与我们的经验常识相左。我们

    中国人很容易认为，芝诺悖论背离生活常识，只是一种廉价无聊的诡

    辩，不值得重视。但是，西方思想却没有轻易放过它。希腊人认为，结

    论是否荒谬并不要紧，关键是论证是否符合逻辑，符合理性的推理规

    则。如果论证不合逻辑，推理有漏洞，那自然应当放弃；如果论证没有

    问题，那就不能轻易放弃，相反，要追究我们的常识是否出了问题。事

    实上，芝诺悖论提出两千多年，一直没有被忽视，一直被讨论。由于涉

    及非常深刻的无限问题，对它的讨论实际上推动了数学中无限概念的发

    展。

    要深入理解芝诺悖论，需要考虑时间空间的连续性问题。在这四个

    悖论中，前两个是一组，后两个是另一组。前一组预设了时间空间是连

    续的，因而可以无限分割；后一组预设了时间空间是不连续的，因而存

    在着最小单元。只有考虑到这两个预设，芝诺悖论才是合理的。他想说

    的是，时间空间要么是连续的，要么是不连续的，无论哪种情况，都显

    示出运动的荒谬性，因此，最合理的结论就是，运动不存在。喜欢“实

    践是检验真理的标准”的人会断然否定芝诺的论证，认为我们只需起身

    在屋子里走几步，举起手在空中挥舞几下，就证明了芝诺是错误的。然

    而，希腊人不这么看。希腊人认为，我们并不否认我们的经验中的确存

    在着运动这回事，但是，正如芝诺所说的，它不合理，不合逻辑。因此，我们宁可相信它不“真实”，是一个假象。要破解芝诺悖论，不能诉

    诸经验、常识，只能诉诸进一步的理性论证。

    亚里士多德曾尝试破解芝诺悖论。针对“二分法”悖论，他说，我们

    固然不能在有限的时间里与数量上无限的事物相接触，但是，我们却可

    以以无限的时间点与数量上无限的事物相接触。只要时间和空间都可以

    无限分割，那么在有限的时间内经过无限数目的点是可能的。

    我们暂且不去管亚里士多德的论证是否正确——这个论证当然有其

    合理之处也有其局限——我们着重看一下理性知识的建构过程。很显

    然，在理性论证的过程中，一方面，我们会运用三段论，从前提推导出

    结论，另一方面，我们可以分析一个命题、一个断言所包含的“预设”。

    前一方面是明面上的，是简单的，后一方面则是隐蔽的，是复杂的。正

    是后一方面使我们见识到所谓“废话”是如何能够自我构建为知识体系

    的。

    芝诺的论证和亚里士多德的质疑，都是在理性规则的指导下拓宽一

    个问题的逻辑空间。这种拓宽有时候是顺着的，比如，芝诺说，两点之

    间总是有一个中点，于是在迈步者的前面就有无限多个中点需要经历；

    在有限时间内经历无限多个点是不可能的，因此，由一点运动到另一点

    是不可能的。亚里士多德的拓宽是逆着的：你说两点之间总是有一个中

    点，那就意味着你承认了空间的连续性；你承认了空间的连续性，最好

    也同时承认时间的连续性；你承认了时间的连续性，那么我们就可以有

    无限多个时间点；以无限多个时间点去接触无限多个空间点，是可能

    的。亚里士多德的质疑关键在第一步，即追究芝诺论证中的预设。对预

    设的追究，是演绎科学之所以能够提供“新知”的关键。

    演绎推理貌似在重复一些废话，但希腊的演绎科学的确提供了“新

    知”。希腊数学和哲学的伟大成就就是明证。没有人敢说希腊哲学和数

    学只是一些人人皆知的废话。为什么从废话出发能够得出新知呢？演绎推理是由一般向个别推进，因而展示了多样性，就此而言是提供新知

    的。但是，你可以说这些“新知”其实并不“新”，实际上是“旧知”。是

    的，从根本上说是“旧知”，但这些“旧知”因为被掩盖和遮蔽，并不为我

    们所知。

    智者们曾经讨论过一个非常著名的学习悖论：我们究竟对我们正在

    学习的东西是懂还是不懂呢？如果懂，那么学习是不必要的；如果不

    懂，那么学习就是不可能的。在《美诺篇》中，柏拉图对这个问题给出

    了一个著名的回答。他说，我们的确只能习得那些我们本来就懂的东

    西，但这样一来还有什么必要学习呢？原因在于，那些我们本来就懂的

    东西后来被我们给忘了，而学习不过就是把它们重新记起来，因此，学

    习就是回忆。为了证明“学习就是回忆”，苏格拉底喊来一个奴隶小孩，现场让他计算二倍面积的正方形边长，在苏格拉底的循循善诱下，小孩

    得出了正确的结果。柏拉图以此表明，奴隶小孩本来就懂得几何学，但

    他并不知道自己拥有这些知识，经过苏格拉底的启发，他回忆起来了。

    这个学习悖论的柏拉图式解决方案听起来不可思议。当然，我们若

    是从经验心理学的意义上来理解柏拉图所说的“学习即回忆”，肯定是不

    对的。但是，这个理论可以很好地帮助我们理解，演绎科学何以能够提

    供“新知”。“新知”本质上是“旧知”，但因为我们的“遗忘”，当它们被重

    新挖掘出来的时候，表现为“新知”。

    希腊思想揭示了一个伟大的秘密，那就是，我们生活在遗忘和遮蔽

    之中，遗忘和遮蔽是我们生活的本质。这个说法可能有些深奥。通俗地

    说就是，我们的存在是一种条件性存在，这些条件决定了我们的存在状

    态，决定了我们之所是，但通常我们对这些条件并无意识。然而，只有

    通过追溯这些条件，我们才能够真正明白我们究竟是怎么回事，以及世

    界是怎么回事，因为世界的存在也是条件性的。

    人们常说经验是一切知识的来源，这种说法听起来似乎没有什么大问题，可是，经验一定也是有条件的。是什么让经验成为可能？特定的

    经验基于何种特定的条件？我们相信“百闻不如一见”“眼见为实、耳听

    为虚”，可是，我们的“看”并不是赤裸裸的，中性的。我们的“看”是有

    条件的，充满了各种各样的先决因素。同样一个东西，不同的人或者同

    一个人在不同的情境下，能“看成”不同的东西。因此，要真正理解经

    验，我们必须回到使经验成为可能的先验条件那里。正是这些先验条件

    使经验成为可能，成为它所是的样子。

    我们的经验中有这样的说法：脑袋像一个圆球那样，可是脑袋并不

    是一个真的圆球。这里有一个先决条件在起作用，那就是，我们必须先

    有“圆球”的概念，才能说“脑袋像球”以及“脑袋不太圆”。可是，在现实

    生活中，我们根本找不到一个真正的圆球。我们能够找到的都是像脑袋

    这样有点圆但又不绝对圆的东西。如果一切知识都来源于经验的话，那“圆球”的概念是从哪里来的呢？柏拉图明确指出，圆球的概念属于一

    个超验的领域，我们是通过概念的内在演绎获得圆球的知识的。何

    谓“圆”？“圆”是一个概念，这个概念是被定义出来的：圆是这样一条曲

    线，它上面的每一个点都与一个叫圆心的点保持相同的距离。我们在下

    这个定义的时候，不用真的用圆规画一个圆出来。事实上，圆规画出来

    的也不是真正的、绝对的“圆”。相反，圆规画出来的东西之所以被叫

    作“圆”，乃是因为“圆”这个概念事先已经被定义出来了。

    不仅“圆”如此，我们经验世界中的一切东西无不如此。因此，要恰

    当理解我们的经验世界，我们需要进行先验追溯。在先验追溯之中，我

    们发展我们的知识体系。这样的知识，才是真正意义上的知识、科学。

    作为先验追溯的演绎科学所提供的知识之所以显得是新的，根本原

    因在于我们一向对于自身所拥有的知识没有觉察。这些知识深藏在我们

    的灵魂内部，是一向属于我们“自己”的。正是因为一向属于我们自己，我们才能真正理解。正因为一向属于我们，学习这样的知识，也就是在认识我们“自己”。认识你自己，就是在追求自由。

    爱因斯坦曾经说过：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础

    的：希腊哲学家发明的形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及

    (在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系。” 5

    当人们

    意识到现代科学出现在现代西方是因为它们继承了希腊演绎科学的基因

    之后，往往会提出这样的问题：为什么只有希腊人创造了演绎科学？我

    想，没有把“自由”作为理想人性进行不懈追求的民族，很难对演绎科学

    情有独钟、孜孜以求。我们的祖先没有充分重视演绎科学，不关乎智力

    水平，不关乎文字形态，不关乎统治者的好恶，而关乎人性理想的设

    置。我们的“仁爱”精神，使我们走上了与西方不同的人文发展道路。希腊数学作为自由学术的典范

    为了进一步理解希腊科学，除了它的一般特征外，还需要结合它的

    具体内容做一些解析。人文教化首先要落实到教育内容中。以雅典为

    例，自由民的子弟，七至十四岁要进初等学校，接受体育和音乐教育。

    所谓音乐教育，不只包含弹琴唱歌，也包含阅读、写作、诵诗、计算等

    缪斯传授下来的各种知识。十四至十七岁的少年接受中等教育，学习文

    法、修辞、几何等，满十八岁后进入国家设置的青年训练团，接受军事

    教育。雅典人认为教育的目的是培养全面发展的合格公民，因此在教育

    科目的设置中，不仅包括一般希腊城邦都设置的体育和音乐教育，还包

    括知识教育，即科学教育。在《理想国》里，柏拉图对知识教育的科目

    设置做了仔细的讨论。他认为，除了体育和音乐这些初等教育外，雅典

    的自由民子弟还应该学习算术、几何、天文学、和声学这四门功课。这

    四门功课后来成为欧洲博雅教育中的四艺(quadrivium)，与文法、逻

    辑、修辞组成的文科三艺(trivium)合称自由七艺(seven liberal

    arts)，是中世纪大学基础教育的主要科目。

    为什么要选择这四门功课作为自由民教育的必修课呢？因为这四门

    功课典型地体现了希腊人自由的学术理想。柏拉图在《理想国》第七卷

    中认真讨论了自由民教育的科目设置问题。在谈到音乐、体育和手工艺

    这些低等教育科目之后，柏拉图提出了纯粹为了将灵魂引向至善之境的

    高等教育问题。他谈判了算术：“我们必须竭力奉劝我国未来的主人翁

    学习算术，不是像业余爱好者那样来学，而必须学到他们唯有靠心智才

    能认识数的性质那种程度；也不像商人和小贩那样，仅是为着做买卖去

    学，而是为了它的军事上的应用，为了灵魂本身去学的；而且又因为这

    是使灵魂从暂存过渡到真理和永存的捷径。”谈到几何时，他说：“为满

    足军事方面的需要，一小部分几何学和算术知识也就够了。这里需要我们考虑的问题是，几何学中占大部分的较为高深的东西是否能够帮助人

    们较为容易地把握善的理念……事实上这门科学的真正目的是纯粹为了

    知识。”在谈到天文学时，格劳孔强调天文学的实际功用，他说：“对年

    月四季有较敏锐的理解，不仅对于农事、航海有用，而且对于行军作战

    也一样是有用的。”苏格拉底批评他说：“如果我们要真正研究天文学，并且正确地使用灵魂中的天赋理智的话，我们就也应该像研究几何学那

    样来研究天文学，提出问题解决问题，而不去管天空中的那些可见的事

    物。”柏拉图强调学习算术、几何、天文这些科目的目的不是实用，而

    是帮助把握善的理念。

    柏拉图学园遗址

    四艺最早来自毕达哥拉斯学派。这个学派极大地发展了算术这个学

    科，使其一度成为希腊数学四科中的显学。“算术”是什么意思？从这个

    词的中文字面意思看，就是计算的技术、技巧、方法，这种理解与希腊人的“算术”概念完全错位。希腊人的算术(arithmetic)准确地说应该

    是“数论”(number theory)，与计算毫不相干。与计算相关的是另一个

    学科，叫作logistic，译成“算术”正合适。也就是说，希腊人有两个学

    科，一个是arithmetic，研究“数”的理论，一个是logistic，研究数的计

    算。这种区分一直持续到15世纪后期，最后arithmetic统一了这两个方

    面，既包括数论也包括计算。这个词在现代传到了中国，因为中国文化

    传统里只有计算这一块，便译成“算术”。这个译名对于理解希腊的“算

    术”(arithmetic)完全是灾难性的。

    希腊算术研究什么东西呢？研究数的理论。毕达哥拉斯学派对数字

    有一种异乎寻常的尊崇，他们把“万物即数，数即万物”作为学派的基本

    教义，发展出一种引人注目的数字神秘主义(numerology)。毕氏学派

    对于数做了许多分类和命名，有些分类是我们比较熟知的，比如奇数和

    偶数、素数(质数)和合数等，还有些我们就比较陌生了，比如“完全

    数”“亲和数”“三角形数”等。任何一个合数都可以分解成几个真因数的

    乘积，如果这些真因数加起来正好等于这个数，这个数就被称为“完全

    数”(perfect number)。比如6就是一个完全数，因为它等于1+2+3。如

    果这个数大于它的真因数之和，称为“亏数”(deficient number)，如果

    小于它的真因数之和，则称“盈数”(abundant numbers)。如果两个数

    互为对方的真因数之和，则称这两个数为“亲和数”(amicable

    number)，比如毕达哥拉斯发现284和220就是一对亲和数。还有一种特

    别的分类命名方法是按照一定数目的点可以组成的几何形状命名。比

    如，3、6、10是三角形数，4、9、16是正方形数，5、12、22是五边形

    数。可以很容易看出，正方形数都是前面两个三角形数之和，比如4是1

    和3之和，9是3和6之和，16是6和10之和。

    毕达哥拉斯学派对数做这些处理看起来很无聊，这是因为我们今天

    的人把数弄得非常纯粹，才会觉得单纯摆弄这些数莫名其妙。对毕达哥

    拉斯学派来说，数的性质就是世界的性质。比如，他们认为一是本原，二是运动，三是宇宙；一是善，二是恶；奇数代表善、雄性、静止、光

    明、正方、有限，偶数则代表恶、雌性、运动、黑暗、长方、无限等。

    他们还认为，若是把一对亲和数分别放在两个人身上，这两个人就会永

    远保持亲密的关系。这些观点今天看起来当然很奇怪。但是，由于强化

    了数即万物的本原的思想，研究数就是研究宇宙的本原，数论因而获得

    了内在的意义和价值。这一点为希腊算术(数论)的发展提供了极为重

    要的原始动力。即使在人们已经不相信、不在乎毕达哥拉斯学派赋予数

    的那些额外含义之后，数学仍然可以沿着自己的逻辑继续发展。

    中国上古时期也流行过与毕达哥拉斯学派类似的数字神秘主义，比

    如《易经》。但是《易经》在数自身的特性方面开发得比较少，比较简

    单，而在数的含义的解说和演绎方面着力甚多。换而言之，古代中国的

    数秘术与古希腊的数秘术的区别在于，前者侧重解象，后者侧重数术。

    中国的数秘术后来发展成了更具方法论意义的宇宙形而上学，与算术这

    种形而下的奇技淫巧渐行渐远。中国的数学(算术)没有本体论功能，中国的宇宙论不会因为数学理论的进展而得到刷新。与之相反，从毕达

    哥拉斯以来的希腊数学一直与宇宙论、形而上学相伴随，或隐或显地支

    配着西方人对世界的看法。

    作为一种单纯的技术，中国算术一直具有极强的实用性。从《周髀

    算经》到《九章算术》，都是应用导向。为了提高解某一类应用题的效

    率，中国算术创造性地发展了算法技巧。但是，总的来看，对计算程序

    和计算过程“本身”很少关注，对算法是否正确都很少证明甚至说明。作

    为一种单纯的技术，中国算术在中国文化中没有多高的地位。上古时

    期，“数”还名列六艺之末：礼、乐、射、御、书、数，其中礼乐射御是

    大艺，贵族专有，书数是小艺，庶民习之。到了后来，数术慢慢边缘

    化，以至完全无人理会。琴棋书画是士大夫的风雅四艺，而算术不在其

    列。在金庸的武侠小说里，只有一个叫瑛姑的人算术比较好，人称“神

    算子”，但武功并不怎么高强。毕达哥拉斯学派创始的希腊算术(数论)一开始就高调宣称“数即

    宇宙的本原”，起点很高。后人想降一降，但因为起点太高，也没有降

    下来多少。希腊古典时代，柏拉图是认同毕达哥拉斯学派的，所以特别

    重视数学；亚里士多德把数学的地位降了一点，认为逻辑高于数学，但

    也降得不多。一个主要原因是，毕达哥拉斯学派的数本主义中包含的数

    的“内在性”思想被后人进一步发扬光大；数学不一定就是唯一的内在性

    领域，但至少是内在性的一个好的范本。人们通过学习数学诸科，可以

    更好地进入这个超越的内在性领域。柏拉图虽然认为辩证法才是最高级

    的科目，数学四科并不是，但他仍然推崇数学四科。因为辩证法只有极

    少数人学得了，而数学四科却是所有人都可以学习的。因为数学在希腊

    文中的意思本来就是，“能学能教的东西”。

    在西方，毕达哥拉斯的名字与毕达哥拉斯定理紧密联系在一起。说

    起毕达哥拉斯定理，许多中国人不太熟悉，因为我们的中小学课本里并

    不使用这个名字。我们用的是勾股定理，但是，把毕达哥拉斯定理直接

    换成勾股定理并不合适。《周髀算经》里虽然提到了勾三股四弦五这样

    的特定关系，但并没有给出一个普遍的证明，即任何一个直角三角形，其直角边的平方和等于斜边的平方。根据历史记载，最早证明这个定理

    的中国人是东汉末年至三国时期的赵爽，他利用后人称为“出入相补”的

    方法对这个定理做了很漂亮的证明。可是，根据西方的历史记载，毕达

    哥拉斯学派早在公元前6世纪或者至少在公元前4世纪就给出了证明。希

    腊数学一开始就强调证明，这点与中国算术完全不同。

    毕达哥拉斯定理的发现促使毕达哥拉斯学派搞出了所谓的三元数

    组，又称毕达哥拉斯三数，即满足直角三角形三边关系的数，比如3、4、5是一组，6、8、10也是一组，但更重要的是，让他们发现了不可公

    度性。我们首先要知道，数和量是不同的概念。大致说来，数是对量的

    一种测度。量，比如长度、重量、时间，都有大小，把大小说出来就是

    数。为了说出大小，我们需要先指定一个单位，测度一个量不过就是把这个量分解还原为这个单位的倍数。这个倍数可以是整数，也可以是整

    数之比即分数。一个量能够完成这样的测度，被称为可公度的

    (commeasurable)。毕达哥拉斯学派曾经认为一切量都是可以公度

    的，都可以还原为整数或者整数的比例，因此对“万物皆数，数即万

    物”的教条信心满满。不幸的是，正是他们自己首先发现了一个等腰直

    角三角形的斜边是不可公度的。如果让等腰直角三角形的腰为1，按照

    毕达哥拉斯定理，其斜边就应该是√—2，可是，他们发现√—2不可能等

    于任何整数之比。这个发现对毕达哥拉斯学派来说是致命的，以至于有

    传说，发现这一事实的希帕索斯被他的同伴们扔到海里去了。√—2的发

    现被认为是西方历史上的第一次数学危机。

    希腊人这样认死理，一项纯粹的数学发现竟能让他们动了杀机，置

    人于死地，这让我们中国人感到不可思议。其实，任何一种文化都有它

    不可动摇的核心约束和规范，只是规范的具体内容不同，在核心约束面

    前不近人情这一点往往是一样的。中国人不也有“饿死事小，失节事

    大”这样的说法吗？“郭巨埋儿”的故事似乎更加残忍，却被中国传统文

    化欣然接受。希帕索斯的死与郭巨之子的死，表现的是“仁-礼”文化

    与“自由-科学”文化的深刻差异。

    第一次数学危机之后，算术(数论)的地位开始下降，几何的地位

    开始上升，并最终成为希腊数学的主力学科。几何学更鲜明地体现了希

    腊数学的独一无二，代表了希腊科学的精神。它把演绎和证明的精神发

    挥得淋漓尽致，成为西方理性精神和理性思维的代言人。柏拉图学园门

    口写着：“不懂几何学者不得入内”。今天，有许多人在研究柏拉图的哲

    学，不知道他们中有多少人接受过严格的几何学训练？

    与希腊算术不同，希腊几何学有自己的集大成之作，即欧几里得的

    《原本》。《原本》是一部奇书，它不仅是集合希腊古典时代几何学成

    就的巅峰之作，而且是流传欧洲一千多年的几何学入门教科书，不仅影响了几何学家，也影响了西方的普通人，影响了整个欧洲文化。据统

    计，在有了印刷术之后，欧洲印刷量最大的著作，第一是《圣经》，第

    二就是《原本》。这个排名也是实至名归，反映了现代欧洲文明就是两

    希文明的融合，《原本》和《圣经》正是两希文明的两大经典。

    如果说希腊算术(数论)还有中国算术勉强作为对应的话，希腊几

    何学则完全找不到与之相应的中国学科，这种一头扎进去专门搞推理、证明的套路，在中国文化中闻所未闻。明朝末年，耶稣会士利玛窦来华

    传教，带来了《原本》一书。徐光启读到此书后大为赞叹，与利玛窦合

    作译出了此书的前6卷。用“几何”一词来译Geometry就是由他确立的，今天我们广泛采用的点、线、面、平面、曲线、曲面、直角、钝角、锐

    角、垂线、平行线、对角线、三角形、四边形、圆、圆心、相似、切线

    等名词，都是他首先采用的。他在《几何原本》中文译本的序言中

    说：“此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。”还说，“窃意百年之后必人人习之，即又以为习之晚也”。很可惜，此“无一人不当学”之学问，并未受到中

    国知识分子的欢迎，直至三百年后，中华民族面临三千年未有之大变局

    时，才成为“人人习之”的必修科目。“几何”一词也不是一开始就通用，另一个更为常用的译名是“形学”。直到1910年，“几何学”才取代“形

    学”成为通用译名。

    如今几何已经成为中学法定必修科目，因此，按照九年义务教育

    法，理论上，全国人民都应该受过几何学训练，但实际上，我们中国人

    在相当程度上对几何学一头雾水。我们比较熟悉的是应用题，比如《九

    章算术》中“方田章”计算田地面积，“商功章”计算土石体积，对于专事

    利用定义、定理、公理、公设进行推导、证明的几何学，我们是完全陌

    生的。先秦诸子中，墨家讲过一些概念定义，名家讲过一些逻辑推理，但最后都边缘化了。长期以来，中国人的思维方式中概念模糊，比附式

    推理盛行，严密推理不足。在中医里面，“取类比象”使用得尤其广泛。比如，花朵生于植物顶端，故多用于治疗头部疾病；鸽子喜欢升腾，故

    食之可以补人阳气。民间流行吃什么补什么，相信孕妇吃了兔子则胎儿

    易生兔唇之类，不一而足。此类比附式推理基本上停留在经验式的或然

    推理水平，达不到严格的必然性。而那种严格的推理本身，因为过分形

    式化，看不到实际的功用，为中国文化所排斥。徐光启赞扬《原本》

    时，仍然是着眼于用：“《几何原本》者，度数之宗，所以穷方圆平直

    之情，尽规矩准绳之用也……盖不用为用，众用所基。”没有意识到

    《原本》所独创的是系统性的演绎推理，更没有意识到《原本》所蕴含

    的是一种西方文化所独有的理性精神。

    利玛窦墓，现北京市委党校内

    也许由于《几何原本》过于伟大，使得被它整理过的那些数学著作

    全都在历史的风尘中蒸发湮没了，我们无法找到确凿的文本根据来说

    明，演绎几何究竟是在谁的手里成型，推理方法究竟从何时开始被普遍采用。但是，一个多世纪来数学史的研究表明，毕达哥拉斯及其学派和

    柏拉图及其学派对于塑造这种唯理的数学精神起了决定性的作用。希腊

    数学和希腊哲学是亲密无间的姊妹学科。柏拉图本人并没有任何一项数

    学发现留传于世，但他的哲学思想对希腊数学的发展影响巨大。这种影

    响一方面当然是强化了公理化方法的运用，强化了演绎证明才是真正数

    学的观念。

    徐光启墓，上海徐家汇区

    另一方面，由于柏拉图非常厌恶在数学研究中运用机械工具，所以

    希腊几何学形成了只用直尺和圆规两种工具的成规。需要强调的是，和

    我们今天的尺规不完全一样，古希腊人的直尺是没有刻度的，他们的圆

    规也不同于现代圆规。欧几里得圆规的两个脚不能同时离开纸面，一旦

    同时离开纸面，原有的半径就不能保持住。希腊数学留下了三个著名的

    难题，即化圆为方、倍立方、三等分任意角。这三个难题之所以是难

    题，就在于它限定必须是通过希腊式尺规作出来，如果放松这个限制，难题也就不成为难题了。欧几里得关于圆规的限制实际上基于某种空间

    哲学，即我们不能预设空间处处均匀。如果空间不是处处均匀，那么圆

    规的两只脚都离开纸面后，就不能保证它还代表相同的半径距离。事实

    上，空间处处不均匀，正是亚里士多德的物理学所要求的。

    几何学固然是关于形的知识，但其要义却是严密的逻辑推理、完整

    的公理体系以及数学世界的内在秩序和确定性，因此，一千多年来，几

    何学被认为是理性科学的典范。牛顿创建新物理学的革命性著作《自然

    哲学的数学原理》采用的就是《原本》的写法，即从定义、公理、公设

    开始，不断推导出新的定理。斯宾诺莎的《伦理学》也采用了《原本》

    的写法。科学革命时期，那些有抱负的伟大著作，为了显示自己的科学

    身份，纷纷以《原本》为榜样，以公理化的方式来构思和写作。在启蒙

    运动时期，法国科学院常任秘书丰特涅尔(Bernard le Bovier de

    Fontenelle，1657-1757)说：“几何学精神并不只是与几何学结缘，它也

    可以脱离几何学而转移到别的知识方面去。一部道德的或者政治学的或

    者批评的著作，别的条件全都一样，如果能按照几何学者的风格来写，就会写得好些。”

    数学四艺中的前两项算术和几何是“纯粹数学”，后两项音乐(和声

    学)和天文学则可以看成是“应用数学”——和声学(harmonics)是应用

    算术(数论)，天文学是应用几何。希腊化时期的普罗克洛(412-

    485)提供了另外一种划分方法：数学分两类四种，一类研

    究“数”(quantity)或“多少”，是不连续的，一类研究“量”(magnitude)

    或“大小”，是连续的。其中算术研究数，音乐研究数之间的关系；几何

    学研究静止的量，球面学(天文学)研究运动的量。所谓音乐研究数之

    间的关系，就是研究数与数之间的比例，以及这些比例之中蕴含的种种

    规律和宇宙论意义。一般中国人想不到，音乐(和声学)会成为数学学

    科，其实，音的和谐问题曾经是激励毕达哥拉斯创立其数本主义哲学的

    重要动力。据说，他路过铁匠铺，听到不同重量的铁块发出不同声调的音，受到启发，回家后便在琴弦上做实验，结果发现，相同的弦，在不

    同的负重或者说压力下，会发出不同的音高，而且，如果两者负重之比

    是2:1，音高则相差正好八度，两者负重之比是3:2时，音高则相差五

    度，负重之比是4:3时，音高相差四度。这个发现揭示了声音和谐背后

    的数学本质。对毕达哥拉斯来说，和谐(harmony)乃宇宙(cosmos)

    之本质，而一切和谐归根结底是数的特定比例。因此，小到七弦琴，大

    至整个宇宙，都可以做和声学(音乐)的研究。两个世纪后，开普勒苦

    苦谱写天体之音乐，终于发现了行星运动三定律。他的著作《宇宙的和

    谐》一书中满是五线谱，他的三定律是被谱出来的。这是一个毕达哥拉

    斯主义者的正宗做派。今天的音乐家与数学家已经是隔行如隔山了，人

    们根本想不到在希腊时期，音乐居然是数学四科目之一。科学与礼学：希腊与中国的天文学

    希腊天文学也是数学学科，天文学家自称数学家。这个状况一直延

    续到现代早期。哥白尼就自认为是数学家。他在他的《天球运行论》一

    书序言中写道：“数学的内容是为数学家写的。”他自称数学家，把自己

    的著作看成是一本数学专著。天文学在什么意义上是应用数学呢？我们

    可以注意一下普罗克洛的说法，他在说到那门应用几何学或者运动几何

    学的时候，并没有使用“天文学”这个词，而是用的“球面学”或者“球面

    几何学”(spherics)一词。当我们谈到希腊天文学的时候，一定要记

    住“球面”这个词，因为希腊天文学本质上是一门关于“球面”的几何学。

    “天文学”何以是“球面几何学”？关键要理解“天球”的概念。根据直

    觉，人们很容易相信天是一个有形的圆顶，而大地及大地上的人类就居

    于这个圆的中心位置。比如，中国古代诗歌里就有“天似穹庐，笼盖四

    野”的说法。但是，从直观的圆顶得出整个天是一个圆球的结论，这是

    想象力的一次大爆发。从现有文献看，第一个产生天球这种想法的，大

    概是泰勒斯的学生阿那克西曼德。阿氏认为地球是静止的，因为它居于

    宇宙的中心。地球居于宇宙的中心，所以与宇宙边缘各处距离相等；地

    球若运动就会打破这种存在状态，不再处于宇宙中心；既然永远处在宇

    宙中心，那它就是静止的。在这个论证中，地心思想是关键，而地心思

    想已经蕴含了宇宙是一个圆球面的思想。明确说出天球概念的是毕达哥

    拉斯及其学派。虽然有文献表明他们中有些人主张宇宙的中心是中心火

    而不是地球，但总的来看，地心思想在希腊时代是占支配地位的。

    从逻辑上讲，天球概念是与地球概念相配套的。阿那克西曼德虽然

    有了天球的想法，但还没有地“球”的想法。他认为地球是柱状的，像鼓

    一样，上下两面是平的，腰是圆的。最早提出地“球”概念的是毕达哥拉

    斯学派。经验上的理由有许多。比如，航海的民族都知道海面其实是不平的，人们目送航船远去时，在视野中最先消失的是甲板，然后才是桅

    杆，这说明海平面其实是弯的；再比如，月偏食时，食的边缘明显是一

    段圆弧，如果月食就是地球的投影，那就说明地球的确是一个球体。除

    了经验上的理由，还有许多几何学上的理由。比如，圆和球极具对称

    性，很完美，是最适合宇宙的形状；再比如，球体是最具有包容性的几

    何体，同样的表面积，球体体积最大。不过，说地球是一个球体，这的

    确是想象力的又一次超级大爆发。要知道，除了希腊人，这个世界上同

    时代的所有民族都没有想到大地可能是一个球体。哪怕是到了19世纪后

    期，还有许多中国知识分子不相信这一点。事实上，两千多年后，麦哲

    伦的船队才真正证明大地的确是圆的，朝着西方一直往前走可以走回

    来；20世纪的宇航员从太空中拍到了地球的照片，这才从直观上证明了

    地球的确是一个球体。在公元前5世纪前后，毕达哥拉斯学派就敢于宣

    称大地是一个球体，让人不得不佩服，理性科学的确拥有某些异乎寻常

    的洞察力。

    毕达哥拉斯学派获得了天球和地球的概念，发展出了两球模型的宇

    宙论，即宇宙是一个天球包地球的架构。所有的天体都镶嵌在天球上随

    天球运动，因此，所有天体运动都只能通过天球运动来理解。说宇宙由

    天球和地球组成，其实天球和地球还是不一样的球：天球是一个空心

    的“球层”或球壳，只有地球才是一个实心的球体。天球因为只是球层或

    球壳，才可以是多重的，多重天球才可以一个套一个。

    一个地球加一个天球不是很完美吗？为什么需要多个天球呢？这是

    因为天体的运动并不是单调一致的，而是有多种不同的运动。一个天球

    只能带着镶嵌于其上的一个或多个天体做一种步调一致的运动，如果有

    多种不同的运动，就需要不同的天球来实现。发现天体有不同的运动形

    式，设法解释这种种不同的运动，是希腊天文学的根本目标。

    按照亚里士多德后来的总结，希腊人一直有天尊地卑的思想，而且天之尊就体现在天体都是不运动的，地之卑则相应地表现在地上的事物

    时刻处在运动变化之中。可是，我们明明见到日月交替、斗转星移，怎

    能说天体是不动的呢？这就是引入天球的妙处。所有的天体都是镶嵌在

    天球上的，或者说钉在天球上(英文中所谓恒星，就是fixed star，被固

    定的星)，它们在天球上是不运动的，之所以看起来在运动，是因为随

    着天球运动而已。天球的运动，总归是围绕着球心的圆周运动，而圆周

    运动，特别是匀速圆周运动，乃是一切运动中最完美的：物体在根本上

    并没有移动自己的位置，只是原地转动，而且是匀速转动，因此，它是

    最不像运动的运动。天体是神圣的，这种神圣就体现在它是不动的；但

    因为它加入了天球运动，它就不是最神圣的，而是次神圣的。最神圣者

    乃是永恒不变的理性秩序。不过，通过观测和研究天球运动这种次神圣

    的东西，有助于我们接近最神圣的理性秩序，这就是柏拉图给出的学习

    天文学的理由。

    根据这种神圣的理念，希腊人把天际搞得很纯粹，很干净。天体的

    数目不增不减，永恒如此，因此希腊人以及受其影响的欧洲人从未想过

    恒星还会变化。天体个个冰心玉洁，白璧无瑕。那些表面看来是瑕疵的

    东西都以这样那样的理由给解释过去了。比如，月亮表面似乎不太干

    净，希腊人认为是云层造成的；太阳黑子从未出现在希腊人甚至欧洲现

    代的天象记载中，也是因为他们相信太阳不可能出现黑子这样的“噪

    声”，因此视而不见，或怀疑视觉出了问题；彗星这种最明显的异常天

    象是不可能归罪于视觉的，因此，希腊人称彗星、流星之类为大气现

    象，不算天际现象。英文气象学一词是meteorology，其词根meteor却是

    流星的意思。为什么“流星学”竟然是气象学？原因就在于希腊人一直相

    信流星根本上属于大气现象。亚里士多德有一本书就叫Meteorology，里

    面讲了许多关于银河、彗星的事情，中文译者无论是吴寿彭还是苗力田

    老先生，都把它译成《天象论》，以求名副其实。其实，译成“天象

    学”反而曲解了亚里士多德本人的意思。包括亚里士多德在内的希腊人

    都相信天际单纯、干净，那些乱七八糟的东西都属于地界的大气现象。虽然通过这样那样的措施把除天球运动之外的任何变化现象都从天

    际剔除了，但希腊人很清楚，天际绝不只有一种单调运动。从埃及和美

    索不达米亚学习和继承过来的天文观测数据表明，天体有两类截然不同

    的运动。一类是诸恒星的运动，它们步调一致，一天绕地球旋转一圈。

    这类恒星运动通过一个天球就可以实现，这个天球被称为恒星天球。另

    一类运动是行星的运动。什么是行星？希腊文的行星是planētēs，意思

    是“漫游者”，指的是那些虽然也参与恒星一日一圈的西向运动，但还有

    自己额外运动的天体。希腊人认为行星有七个：太阳、月亮、水星、金

    星、火星、木星、土星。这七个行星，都在黄道带上东向运动，周期各

    不相同。其中太阳的周期是1年，月亮的周期是1月，水星和金星跟在太

    阳附近晃动，在黄道上的平均循环周期也是1年，火星的周期是687天，木星和土星分别是12年和29年。

    由于诸行星的东向黄道运动周期各不相同，因此只能给每个行星单

    独安排一个天球，这样一来，到柏拉图时，希腊天文学就形成了“8天球

    +地球”的层层相套的宇宙结构。其中最外层是恒星天，内层依次是土星

    天、木星天、火星天，再往内次序有点不太好定，因为太阳、金星和水

    星的黄道平均周期相同，所以有不同版本的排序。最后是月亮天。月亮

    天球层是天地的分界，月上天是天界，月下天是地界。行星天球既有自

    己的东向运动，也参与恒星天球的周日西向运动。

    这样就完美了吗？远远没有。宇宙的大局就这样定了，但细节问题

    才刚刚开始。只要稍微认真观察一下诸行星的运动就会发现，它们的东

    向周期运动并不均匀。不同的季节，太阳在黄道上的运动速度是不一样

    的。月亮也是如此。更麻烦的是其他五个行星，它们不仅运动速度不均

    匀，而且运动方向经常发生改变，即本来是东向运动，可是有时会先停

    下来，然后改为西向运动，天文学上称为逆行。逆行一段，然后又回归

    顺行的轨道。按照希腊人对于天体的设想，它们应该被镶嵌在天球上做匀速圆周

    运动，这才是天际唯一应该具有的高贵的运动形式。现在观察到的天际

    运动如此混乱，叫希腊人情何以堪？虽然天际作为可观察的世界只是理

    念世界的模仿者，不是理念世界本身，但希腊人坚信它应该是最完美的

    模仿者，即天球应该以匀速圆周运动的方式运动。现在发现行星如此颠

    三倒四地漫游，引发了一场堪与发现无理数相比的宇宙学危机。柏拉图

    痛心疾首地向学园弟子们发出了“拯救现象”的指令：“假定行星做什么

    样的均匀而有序的运动，才能说明它们的视运动？”肉眼观察到的行星

    运动与行星内在的品质不符，因而是一个问题，解决这个问题就是“拯

    救现象”。

    幸运的是，这场危机很快被化解，并且把希腊天文学引向了一条康

    庄大道，最后结出了丰硕的果实。化解这场宇宙学危机的是柏拉图派弟

    子欧多克斯(Eudoxus，公元前408-前355)。欧多克斯的基本方案被称

    为同心球模型。他让行星同时参与两个同心但不同轴的天球的运动，这

    两种运动可以叠加出一个环形的轨迹，这就能解释行星的逆行了。行星

    还可以参与更多的同心球运动，这些附加的同心球通过调整其轴向和转

    动速度，可以模拟出速度不均匀以及轨迹偏离黄道等反常现象。欧多克

    斯为太阳和月亮各使用了3个同心球，为其余五大行星各使用了4个，这

    样加上恒星天球，一共是27个球。意大利佛罗伦萨伽利略博物馆的同心球模型

    同心球模型的确非常天才。它把行星的“不规则”运动“分解”成“规

    则”运动的“叠加”，这几乎就是后世一切数学化的标准动作。伽利略的

    运动分解，牛顿的力分解，以及后来的傅里叶变换，本质上都是如

    此。“分解”加“叠加”就是“拯救现象”。这种还原论模式，一直统治着西

    方科学。不懂得以这种方法来“拯救现象”，就不配谈什么科学研究。

    然而，同心球模型虽然开科学方法论之先河，但并没有持续多久，因为它有一个致命的缺陷。这个缺陷就是，它让行星与地球始终保持距

    离不变，因而不能解释行星亮度的变化。之后阿波罗尼(Apollonius of

    Tyana)提出的本轮-均轮模型解决了这一问题。这个模型让行星位于本

    轮上，让本轮的中心位于均轮上，让均轮的中心位于地球上。当本轮和

    均轮同时运动时，既可以产生逆行，也可以产生行星-地球距离的变

    化。经过几代人的努力，本轮-均轮技术得到进一步优化和扩展，终于在2世纪的托勒密那里修成正果。他的集大成之作《数学汇编》

    (Mathematical Syntaxis)是希腊数理天文学的一座丰碑。这本书运用包

    括本轮-均轮、偏心圆、偏心匀速圆等天球层叠的几何技巧，模拟行星

    复杂多变的不规则运动，为精确预测行星路径奠定了方法论基础，建立

    了一个基于数学理性的宇宙体系。几百年后这本书流传到阿拉伯世界，阿拉伯天文学家深为其博大精深而叹服，称其为“伟大之

    至”(Almagest)，后世遂把书名改为《至大论》。明朝末年，传教士

    来华也带来了这部著作。由于运用托勒密的理论常常能够精确预言日月

    食等重要的天文现象，中国天文学家们对此非常佩服。托勒密天文学因

    而成为少数很快被中国文化吸纳的西方理论之一。近半个多世纪，由于

    地心体系和日心体系被不恰当地赋予了意识形态含义，极大地贬低了托

    勒密的理论在科学思想史上的伟大意义。在中文出版物里，经常出

    现“托勒密与反动的封建教会势力勾结，用地心谬说麻醉毒害人民”之类

    荒唐可笑的言论，让许多中国青年学生觉得托勒密根本上是一个坏人。

    的确，哥白尼对以托勒密体系为代表的希腊数理天文学做出了一个伟大

    的修正，但毕竟只是一个修正，他本人仍然活跃在以托勒密为杰出代表

    的希腊数理天文学传统之中。我们甚至不好说，在人类历史上，哥白尼

    和托勒密究竟哪个更伟大。

    代表希腊古典时代科学精神的《几何原本》并不涉及经验观测，因

    此并不能预示现代以来数学演绎加实验观察的新科学范式，而托勒密的

    《至大论》则相反，本身就是数学演绎加现象观察的一个成功范本。现

    代科学革命自继承了托勒密的哥白尼那里开始算起，不是偶然的。《至

    大论》为古代科学和现代科学搭起了桥梁。

    整个希腊天文学的根本问题是行星问题，因而本质上只是行星天文

    学，而且是行星方位天文学。恒星根本不是问题，行星本身除了天球的

    几何学外，本身也没有物理问题。对希腊人而言，行星为什么是一个问

    题呢？因为他们恪守一个根深蒂固的教条：天界永恒不变，只有天球匀速旋转。这个教条来自希腊人的理性世界观：世界是按照理念世界的永

    恒逻辑运作的，而天界，最生动最直观地呈现了这个逻辑。

    希腊数学四科中，几何与天文成就最大，分别有巨作《原本》和

    《至大论》传世。几何学在中国传统文化中基本缺席，但中国天文学传

    统极为深厚，成就极为可观，足以和希腊天文学媲美，特别值得将二者

    进行比较。事实上，许多人正是通过强调我们有发达的天文学来强调中

    国古代也有科学，甚至遥遥领先。然而，中国天文学在什么意义上是科

    学？这个问题促使我们仔细比较希腊和中国传统的天文学，看看它们在

    研究动机、主要问题、研究方法上有些什么区别。经过比较，我们会发

    现，中国天文学根本不是希腊意义上的科学，而是特别属于中国文化的

    礼学；这个比较有助于我们更好地理解中西文化的差异，理解礼学与科

    学的差异。

    从远古时代开始，各民族都有观测和解释天象的活动。有实用的需

    要，比如辨别方位、确定农时等；也有面对浩瀚星空油然而生的那种原

    始的敬畏之情。这两个方面几乎是人类开化以来一切民族都具有的。但

    是，天文学的发展向来满足实用需要的少，满足原始敬畏之情的多，因

    为定时辨向实际上用不着太多天文学知识。伟大的文明都有发达的天文

    学，而促使他们发展天文学的动力更多的是一些文化意识形态的东西。

    随着文明成型，各民族走上了不同的文化发展道路，那种原始的敬畏之

    情也有了不同的文化表达方式。希腊人把天际诸象看成是理念世界的最

    好样本，因为尊崇理念世界而尊崇天界视象，结果是，那种原始敬畏之

    情转化为对理性的坚定信念。德国哲学家康德在他的《实践理性批判》

    一书中说过一句名言：“有两样东西，我们越是持久和深沉地思考着，就越有新奇和强烈的赞叹与敬畏充溢我们的心灵：这就是我们头顶的星

    空和我们内心的道德律。”康德所说的这两样东西，一个是他的纯粹理

    性，一个是他的实践理性。其实，自希腊以来，西方人一向是把浩瀚星

    空作为理念世界的代表，把对星空的着迷视为对理性执着的一种标志。同样，中国发达的天文学也不像通常教科书所说的那样，只是为了

    满足农业生产的需要。为了不误农时，农业生产所需要的不外乎确定二

    十四节气。可是，确定二十四节气完全可以依靠物候学，而不用天文

    学；农业生产所需要的节气精确到天就够了，天文学对太阳运动的细节

    孜孜以求，把节气定到几分几秒，对农业生产来说毫无意义。让中国的

    天文学家对日月星辰的运动细节如此在乎和着迷的动力又是什么呢？实

    际上，中国天文学最强大的研究动机来自天人合一的观念，以及由此衍

    生出来的种种文化观念和文化制度。天人合一的思想影响了中国的政治

    文化，也影响了中国普通人的日常生活。中国的天文学有浓郁的政治含

    义和文化含义。

    就政治层面而言，中国天文学获得了在西方不曾有过的高尚地位。

    历朝历代，朝廷都很重视设置皇家天文机构，国家天文台从未中断运

    行。从秦汉的太史令、唐代的太史局和司天台、宋元的司天监到明清两

    代的钦天监，天文台一直享有很高的地位。首席皇家天文学家的官职可

    以达到三品，相当于今天的副部级。李约瑟在他的《中国科学技术史》

    一书中的“天文学”一章开篇就说：“希腊的天文学家是纯粹的私人，是

    哲学家，是真理的热爱者(托勒密即如此称呼希帕克斯)，他们和本地

    的祭司一般没有固定的关系。与之相反，中国的天文学家和至尊的天子

    有密切的关系，在政府机关的一个部门供职，依照礼仪供养在皇宫高墙

    之内。” 6

    在同一页，他还提到19世纪维也纳一个名叫弗兰茨·屈纳特的

    人深有感触地说：“中国人竟敢把他们的天文学家——西方人眼中最没

    用的小人物——放在部长和国务卿一级的职位上。这该是多么可怕的野

    蛮人啊!”这自然是正话反说，但中西天文学家社会地位之悬殊可见一

    斑。

    中国的统治者为什么这么重视天文学家？原因很简单，因为天文学

    家通天。中国的政治文化中有一个非常吊诡的潜规则：一方面，皇帝是

    天下至尊，一言九鼎，但另一方面，皇帝的地位并不是不可挑战的。按照天人相感、天人相通的思想，皇帝作为人间主宰之所以是人主，是因

    为天授皇权，因为他顺应天道。如若不然，无道昏君，人人都可以讨

    伐，可以取而代之，这么做是替天行道，是正当的。因此，做皇帝并不

    是那么舒服容易，也需要时刻警醒。皇帝自称天子，下诏书时常用一句

    套语“奉天承运”，强调自己是天降明君，强调自己的统治是合法的。问

    题在于，如何判断一个皇帝的作为是顺天应时，还是背天逆道呢？有一

    个非常简明的标准：若风调雨顺、国泰民安，就说明皇帝是真命天子；

    若天灾人祸、民不聊生，就说明皇帝有问题。在中国历史上，像地震、洪水、干旱、蝗灾这些今天被认为是“自然灾害”的现象，都被认为有强

    烈的政治含义，都是对皇帝的严重警告。因此，历朝历代的政府或多或

    少都有隐瞒自然灾害的倾向。其本意不一定是逃避救灾责任，主要是防

    止发生政权合法性危机。直至现代，这种深层的文化意识仍然存在。比

    如，1976年唐山地震的死亡人数一直秘而不宣，直到1979年才被记者公

    布，并引为重大新闻突破。2005年8月8日，中国国家保密局和民政部联

    合宣布，因自然灾害导致的死亡人数不再纳入国家保密范围。这就是

    说，在此之前自然灾害的死亡人数都是国家机密。在自然灾害问题上还

    要遮遮掩掩，这让西方人特别不能理解。他们不明白的是，在中国天人

    合一的文化传统中，没有什么纯粹的天灾，天灾某种意义上就是人祸。

    像地震这种造成重大人员伤亡的灾害，皇帝首当其冲，要负责任。登封古观象台，河南

    地面上的灾是灾，天上的灾也是灾。天行有常，昼夜轮回、斗转星

    移是正常现象。但若彗星出现，流星大作，太阳表面出现黑子，甚至日

    月被食，那就是灾异。尤其是日全食，被认为是非常严重的灾异。本来

    天无二日、地无二主，太阳与人主是对应的。如今太阳竟然被天狗所

    食，那说明人主德行有亏，上天于是用日食这种方式对他发出严重警

    告。

    正因为天象具有如此强烈的政治含义，观察、记录以及解析天象的

    天文学家在皇权政治中扮演了非常重要的角色。皇帝不仅重视天文学，在政府中设立稳定的天文观测部门，给天文学家以高官厚禄，而且垄断

    天文事业，禁止民间研习。皇帝要垄断来自上天的信息，垄断上天传达

    的信息中包含的各种秘密指令。推动天文学发展的那种原始的敬畏之

    情，在中国文化中表现为对一种贯通天人的政治秩序和伦理秩序的忠实

    维护。从夏朝开始，“伐鼓救日”就是国家礼制的一个重要部分。“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝。礼

    也。”(《左传》)除了伐鼓救日，皇帝要下罪己诏，向天下人检讨自

    己的过失。公元前178年有一次日全食，当时的汉文帝下罪己诏说：“朕

    闻之，天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾

    以戒不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天，灾孰大焉!朕获保宗

    庙，以微眇之身托于士民君王之上，天下治乱，在予一人，唯二三执政

    犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大

    矣。”(《汉书》卷4《文帝纪》)除了下罪己诏，皇帝在日食期间要素

    服斋戒，要大赦天下，大臣也可以乘机批评朝政，推行有利于庶民的政

    策。当然，也有皇帝利用异常天象清除异己，让手下臣子当替罪羊。

    不只是皇帝需要天文学，普通百姓也需要。中国人相信，一件事情

    的成败取决于天时、地利、人和三个方面，而所谓“天时”就是由天象所

    指示的恰当时机。传统社会里，老百姓“做礼”、做重要的事之前都要看

    一下老皇历，看看哪天是黄道吉日，哪天不利于某事。所谓老皇历就是

    由御用天文学家为“敬授民时”而编制的历书。历谱是单纯的日历，指由

    历法推算出来的年月日、节气等。历书在历谱的基础上添加了各种判别

    吉凶祸福的历注，充满了宜和忌的规定。诸如婚嫁丧葬、动土上梁，这

    些古代农耕社会的重大活动，都要事先依据历书来确定时日。历书实际

    上成了普通百姓的“日常生活伦理指南”。因此，中国传统的天文学就其

    研究动机而言，是政治星占术，是日常伦理学，一言以蔽之，是礼学。

    中国天文学的礼学性质，为政治服务、为伦理生活服务这种基本的

    研究动机，规定了中国天文学的独特任务和独特内容。如果说行星这种

    天空漫游者是希腊天文学亟待解决的问题，因而希腊天文学本质上是行

    星天文学的话，那么可以说，中国天文学本质上就是天空博物学、星象

    解码学、天文解释学。

    作为天空博物学，中国天文学的任务首先是详尽、忠实地观察和记录天象。对中国天文学家来说，天空中出现的每一种现象都以天人相感

    相通的方式对人事有影响，因而都很重要，都值得认真细致地观察并忠

    实地记录下来，不可忽视和遗漏。像日食这样的超级天象尤其不能忽

    视。《尚书》中记载，历史上最早的皇家天文学家羲和，由于醉酒错过

    了对日食的预报，结果丢了性命。来华耶稣会士李明(Louis le Comte，1655-1728)在其《中国近事报道》中对中国皇家天文学家的工作有生

    动的记录：“五位数学家每个晚上都守在塔楼上，观察经过头顶的一

    切。他们中一人注视天顶，其余四人分别守望东西南北四个方位。这

    样，世界上四个角落所发生的事，都逃不过他们的辛勤观测。” 7

    依靠中

    国历代天文学家几千年来从未间断的持续观察和记载，中国人贡献了世

    界上最丰富、最系统的天象记录。尤其在异常天象的记录方面，中国天

    文学更是独领风骚，让西方天文学界望尘莫及、自叹弗如。希腊天文学

    家把天空打扫得过于干净，作茧自缚，搞得两千多年来从未对彗星有系

    统记录，更没有关于太阳黑子、新星和超新星的记录。与之相反，从公

    元前214年(秦始皇七年)到1910年(宣统二年)哈雷彗星共29次回

    归，中国史书一次不少都有记录。从汉初到公元1785年，中国天文学家

    共记录日食925次，月食574次；从公元前28年到明代末年，共记录太阳

    黑子100多次。这些都毫无疑问是世界之最。特别值得一提的是，中国

    古代关于新星和超新星的记载对于现代射电天文学具有特殊的重要性。

    由于这些记录是中国独家拥有，西方天文学家不得不征引中国天文学史

    家的工作。科学史界的老前辈席泽宗(1927-2008)先生关于中国古代

    新星和超新星记录的考订论文《古新星新表》被认为是整个20世纪中国

    天文学最有影响的一篇论文。他因此被选为中国科学院院士，也是中国

    科学史家中仅有的科学院院士。北京古观象台

    作为星象解码学和天文解释学，中国天文学更高阶的工作是对系统

    记录的丰富天象进行解码。钦天监里那些级别较低的工作人员如果发现

    了异常天象，不能擅自破解，而要报告级别较高的官员，因为破解天象

    乃是中国天文研究更正统更要紧的任务。《易经》中说：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”“天文”即“天象”，观天文即观天

    象，目的是“察时变”。什么是“察时变”？不是单纯地确定物理时间。在

    中国文化中，时间负载着浓郁的文化意义和伦理意义。“时”首先是“时

    机”，“察时变”要害在道出“时机”。每一种“天象”代表着一种特定

    的“时”，其中包含着丰富的含义。天文学家的任务就是破译这些含义。

    比如“五星聚舍”即五大行星同时出现在天空同一方向，被认为是“明君

    将出”的征兆，寓意是要“改朝换代”；比如“荧惑守心”即火星“停留”在心

    宿，被认为代表着非常凶险的征兆，君主应格外小心。所有这些在今天

    看来奇奇怪怪的说法却构成了中国古代天文学的主要内容。利玛窦在他的《中国札记》中说：“他们把注意力全都集中于我们的科学家称之为

    占星学的那种天文学方面；他们相信我们地球上所发生的一切事情都取

    决于星象。” 8

    今天有许多人试图对中国天文学进行糟粕与精华的分离工

    作，认为其推算预报部分是科学，是精华，其星占学部分是迷信，是糟

    粕，这完全是在犯时代误置病(anachronism)。中国天文学的基本动机

    是星占，虽然运用了精巧的计算手法，但目标并不是寻求“自然规律”，而是“察时变”。因此，它是星象解码学、天文解释学、政治占星术、日

    常伦理学，是礼学，但从来不是希腊意义上的科学。江晓原教授在其

    《天学真原》中深刻地认识到中西天文学这一根本区别，始终不使

    用“中国天文学”一词而称“中国天学”，以免与西方天文学相混同。事实

    上，正是这种混同，让许多人提出“中国古代天文学一直领先于世界，直至哥白尼之后才落后”的说法。他们没有想过，中国古代从未有过希

    腊那种科学意义上的天文学，如何比较？谈何领先与落后？

    把中国天文学与希腊天文学相混同，从而视之为“科学”的最强大的

    理由是，中国天文学把推算预报日月行星的位置作为自己的重要任务，并且形成了一套独特的推算方法，相当成功地完成了这项任务。这套推

    算方法，被称为中国的数理天文学，以与希腊数理天文学相对应。表面

    看来，中国的历法和希腊的天文学都发展了各自的方法，致力于预测日

    月和五大行星的方位，并且把预测结果诉诸实际观测进行检验，而且根

    据检验的结果对推算方法进行改进，所不同者只在于希腊人采用的是天

    球层叠的几何模型，而中国人采用的是内插等数值。因此，表面看来，中国天文学和希腊天文学一样，都有一套出于“工具理性”的完整的探究

    程序。然而，我们必须意识到，希腊数理天文学的“工具理性”源自希腊

    哲学的纯粹理性，也就是说，希腊数理天文学之所以用几何建模的方法

    去探究行星，是因为他们相信，天界本来就是“几何的”，行星对几何规

    则表面上的偏离应该解释为实质性的遵循。中国天文学的“工具理性”却

    没有这样的纯粹理性作为后盾。相反，中国天文学家眼中的“天”是一个

    有意志、有情感的人格化存在，天界是人格化的“天”显灵的场所，而不是受秩序和定律支配的场所。虽说“天行有常”，但这个“常”不能绝对

    化。有两件事情表现了这种“常”的相对化。

    第一是天文学与宇宙论的脱节。库恩曾经说过，埃及和巴比伦虽然

    有发达的天文学，也有宇宙论，但天文学和宇宙论各自独立，并不构成

    相互支撑的关系，天文学的经验积累并不会引起宇宙论方面的变革。中

    国的情况也是如此。中国的天文学家们积累了这么多的天文观测资料，也发展了推算日月行星方位的计算方法，但他们的工作对宇宙论却没有

    判决性的选择作用。天文学的积累性进步没有帮助淘汰和选择宇宙模

    型，宇宙模型也没有帮助约束天文学理论，使之更加严密。中国历史上

    出现过两种比较有影响的宇宙结构理论，一种是“盖天说”，一种是“浑

    天说”，但这两种截然不同的宇宙论居然能够与一种一以贯之的天文学

    相安无事，长期并行于世。比起“观乎天文，以察时变”这样更加神圣高

    尚的事业，宇宙结构理论也许并不是那么重要。何以故？宇宙模型意味

    着宇宙有一个稳定的本体，可是中国的文化精神并不支持这种确定的观

    念。也许在“盖天说”和“浑天说”之外的第三种宇宙论“宣夜说”更能说明

    问题。这种学说干脆宣布“天了无质”，日月星辰“或顺或逆，伏见无

    常”，没有什么规律可循。这恰恰表现了中国传统思想的另一个极端，那就是天行未必有常。或许有常，或许无常；姑妄言之，姑妄听之。

    第二是，推测有误并不必然证伪推算理论。推测的日食没有在指定

    时间和指定地点出现，被称为“当食不食”。发生这样的现象，是否要责

    怪天文学家推算错误呢？不一定。按照天人合一的占星传统，日食意味

    着帝王德行有亏，反之，当食不食则可以解释为帝王有德，感动了上

    天，导致原本要出现的日食没有出现。历史上的确发生过这样的事情。

    唐代张九龄在其《贺太阳不亏状》中说：“今朔之辰，应蚀不蚀。陛下

    闻日有变，斋戒精诚，外宽政刑，内广仁惠，圣德日慎，灾祥自

    弭。”今天听起来是一派文过饰非、欺上瞒下之语，但当时的人却完全

    有可能信以为真。由于天人合一、天人相感相通，中国天文学家的研究对象并不完全是独立的客观规律。对此，同时代的僧一行在《太衍历

    议》中评论说：“使日蚀皆不可以常数求，则无以稽历数之疏密；若皆

    可以常数求，则无以知政教之休咎。”天行固然有常，但这个“常”是相

    对的，不是绝对的。

    正因为“常”是相对的，中国天文学中的推算预报技术只能是一种不

    乏计算天才的“历算术”，而不是像希腊天文学那样的“科学”。从长时段

    看，这种推算技术的优化因为缺乏内 ......