哲学启蒙系列

    (套装共5册)

    陈嘉映 等 著

    中信出版集团目录

    哲学·科学·常识

    世界第一好懂的哲学课：修订版

    你的第一本哲学书

    生活的哲学

    哲学家，请回答!：小孩子的哲学大问题哲学·科学·常识

    陈嘉映 著

    中信出版社目录

    引言

    序

    导论

    上篇

    第一章 理性与哲学

    第二章 从希腊天学到哥白尼革命

    第三章 近代科学的兴起

    下篇

    第四章 经验与实验

    第五章 科学概念

    第六章 数学化

    第七章 自然哲学与实证科学

    第八章 通过反思求取理解

    新版说明既得其母，以知其子；

    既知其子，复守其母。

    ——老子序

    我有很多困惑，很多问题。思想对生活有什么意义？更明确

    一点儿，理论对生活有什么意义？例如，伦理学教人为善吗？如

    果一切理论皆是灰色只有生命之树常青，那怎么竟会出现理论这

    种东西？这些思考带向希腊，思想的理论形态大概是在那里出现

    的。希腊哲人曾尝试为世界提供理性的整体解释。然而，那是不

    是太遥远了？看起来，哲学自负的工作早已被科学接了过去，哲

    学也许已经寿终正寝。然而，科学在何种意义上为我们提供了对

    世界的整体解释？现在想弄懂任何一门科学分支都需要很多年的

    专门学习，谈何整体画面？远为根本的是，科学把心灵留在了画

    面之外，科学世界观没有为喜怒哀乐美丑善恶留下席位。那么，我们有两套真理―科学真理和生活的真理？柯瓦雷质疑说：两套

    真理，那就是没有真理。真的如此吗？也许真理是在不同的层面

    上显露？也许我们凡人从来只生存在断续相连的局部真理之中？

    一个疑问带到另一个疑问，往往不断的追索又把我引回最初的疑

    问。问题互相缠绕，疑惑互相渗透，它们以各种不同的形式不同

    的明确性呈现出来。

    哲学思考难得产生值得付诸文字以与他人分享的果实。就算

    出现了几个有意思的想法，把这些想法表达清楚连贯成章也非易

    事。这本小书以眼下的形式开始动笔，至今也在五六年以上了。

    每一节刚刚写成，就又抹去重新写过，不知凡几。摆在眼前的这

    一沓稿子，仍百般不满意。但出于种种外部的考虑，现在就要把

    这本小书付印。

    眼下这本小书，既不是一个开端，更不是一个结论。它只是

    我行在困惑中的一些片断思考，为了付印多多少少按一个主题组

    织起来。这个主题是哲学和科学的关系，以及两者各自和常识或

    曰自然理解的关系。沿着这条主思路，上篇先粗略回顾了哲学方式的整体解释到科学方式的转变。下篇分专题讨论实证科学对经

    验的关系，科学概念的特征，科学的数学性质，预测、假说和实

    在问题。最后一章集中讨论常识、科学、哲学三者的关系，有点

    儿像个小结。

    这本小书大量借用了科学哲学的研究成果，但它并不是一本

    科学哲学方面的论著，对科学的内部理论结构无所发明。我关心

    的是哲学的命运，或者，思想的命运。

    按设想，这本小书是两部中的前一部，后一部正在写作之

    中，从还原论展开对社会科学和人文学科性质的探讨，结之以对

    道理和真理的思考。

    本书很多章节曾陆续发表，这些章节在纳入本书的时候都做

    了大量修订。

    引文按我自己的旧例，若手头有中文译本，就标中译本书名

    页码，以便读者查找所引书；译文却可能是我自己的，这有时是

    因为对现有中译本的译文不够满意，有时是因为在本书的行文中

    有些译名需要统一。柏拉图和亚里士多德的引文则通常只标出

    The Loeb Classical Library版本制定的边码，译文多采自王太庆、汪子嵩、张竹明、苗力田、王晓朝、徐开来等学者，有时参照英

    文德文译本乃至希腊原文稍做改动。

    本书是教育部人文社会科学研究“十五”规划第一批立项课

    题“科学世界与日常世界的分合”的成果，在此对教育部的支持表

    示感谢。我还要感谢华东师大和童世骏教授，感谢卑尔根大学和

    希尔贝克(Gunnar Skirbekk)教授，他们为我安排了在卑尔根大

    学做三个月的研究交流，使我得以专心为本书定稿。不少朋友和

    学生总认为我在做什么重要的工作，我将错就错，受到鼓励。妻

    子和女儿不觉得我在做重要的事情，但既然我爱做，她们就支

    持，这种支持当然是最重要的。感谢简宁张罗本书的出版，书稿

    完成后，他读了一过，说是像读小说；那当然最好不过了。南京

    大学的郭洪体、华东师大的刘晓丽校读了打印稿，建议了不少修订，在此特表感谢。

    2006.10.23，于上海外环庐导论

    科学认识

    近代科学[1]

    的出现，若不是人类史上无可相比的最大事情，至少也是几件最重要的事情之一。科学对人类的影响可以分成两

    个大的方面。一是改变了我们的生活现实，二是影响了我们对世

    界的认识。科学和技术相结合，生产出了无数的新东西。我们住

    的房子，我们乘坐的汽车，汽车越过的桥梁，我们吃的蔬菜和水

    果，我们穿的衣裳，没有哪样不包含现代科技。当然，还有，在

    有些人看来，尤其有，我们用来杀人的步抢和氢弹。借助科学技

    术的力量，人终于有了这种能力，只要他愿意，他可以在一个早

    上把整个地球连同他自己一道毁灭上几轮。单就这一点说，近代

    科学也一定是人类史上特大的事情了。

    这些不是本书所要讨论的。本书要谈论的是科学怎样改变我

    们对世界的认识：科学在哪些方面促进了我们对世界的了解和理

    解，在哪些方面又给我们带来了新的困惑，为我们理解这个世界

    带来困难。

    近代科学通过很多途径改变我们的认识。一是通过科学精

    神、科学方法。科学精神是一般理性态度、理性精神的发展，注

    重事实与逻辑，力求客观。[2]

    二是通过科学技术所生产的东西。

    有了电视、卫星摄影、微型摄影，我们可以直观地看到地球是圆

    的，看到月球上的尘埃，看到细菌的活动。更不用说科学技术的

    产物已经改变了我们的世界，我们今天不生活在草木扶疏万物生

    长的世界里，我们身周的事物一大半是批量制造出来的，而不是

    生长出来的、培养出来的。这不能不改变我们关于自然的观念、关于事物的观念、关于生长和生产的观念。

    在另一个层面上，科学通过它所提供的世界图景改变我们对

    世界的认识。近几百年来，日心说、进化论、相对论和量子物

    理、基因理论，一步步为我们勾画出了一幅宇宙图景。宇宙物理

    学家认为他们已经弄清楚了大爆炸一毫秒以后宇宙发展的所有步

    骤。宇宙是从大爆炸产生的，然后产生了一些粒子，后来有了星

    系，有了地球，地球上产生了生命，或者陨石从太空中为地球送

    来了生命，生物不断进化，基因越来越复杂，最后产生了人类。

    考古学家、人类学家、心理学家再进一步告诉我们，人怎么学会

    了制造工具，学会了用火，学会了用语言交流也学会了群体之间

    互相厮杀。科学提供了从大爆炸到人类诞生的整体画面，提供了

    自然界乃至人类社会运行的机制，从消化到爱情。虽然还有很多

    细节需要填充，但大致轮廓已经勾画出来。

    真实的世界就是科学所描述的那个样子，至于自由意志、道

    德要求、爱情和友谊，所有这些，平常看到的或平常用来思考的

    东西都是一些幻象。科学是真理的代表，甚至科学等同于真理，是全部真理的代名词。在现代汉语里，部分地由于继承了马克思

    对科学一词的用法，科学这个词本身就具有排他的正确性、真理

    性等基本含义。

    上述看法被称为“科学主义”。科学主义，像别的很多主义一

    样，多半是反对者使用的名号。关于这个名号有繁多的争论。有

    的反科学主义所反对的是科学万能论，但似乎没有谁会持有科学

    万能论这么极端的主张。我这里说到科学主义，笼统地指这种观

    念：科学是真理的代表，甚至科学等同于真理。关于这一点，我

    也不预备争论。实际上，在我看来，关于这些笼统说法的争论没

    多大意思。并不是有谁宣称了“科学等同于真理”，但孔德的实证

    主义，爱丁顿所称的构成桌子的电子和电磁力比我们平常所看到

    的桌子更为实在，维也纳小组1929年发表的宣言“科学的世界

    观”，还原论，各个学科都把物理学的真理方式设为自身的标

    准，等等，都相当明确地表达了科学主义的观念。本书是就这些具体事绪来讨论科学主义的。我谈的是一种认识论上的结论，而

    不是态度。有些论者并不像逻辑实证主义者那样兴高采烈地拥抱

    科学主义，但他们仍然认为科学主义立场是无可避免的。

    科学似乎给我们提供了世界的真相。但在这幅从大爆炸到基

    因的严整画面中没有哪里适合容纳我们欢愉和悲苦，我们的道德

    诉求与艺术理想。事实上，科学研究要求排除这些，“建构这个

    物质世界的代价就是把自我即心灵排除在其外”[3]。真和善似乎

    不得不彻底分离。科学越进步，感情、道德、艺术就显得越虚

    幻。科学所揭示的宇宙是一个没有目的没有意义的宇宙。今人常

    谈到“意义的丧失”，这种局面是很多分力合成的，“科学的世界

    观”恐怕是其中的一种重要分力。我们原以为自私和无私是重要

    的区别，贪赃枉法和清廉自律、贪生怕死和舍生取义不可同日而

    语，道金斯告诉我们，这些行为背后的基因选择遵从同样的机

    制。我们的行为由基因决定，基因反正都是自私的。社会生物学

    也许名声可疑，不过这不要紧，堂而皇之的显学经济学在原理方

    面和社会生物学初无二致。

    这个进程在科学革命时代开始。科学革命的胜利，科学观念

    的统治，柯瓦雷称之为kosmos的坍塌。大地和天界的区别被取消

    了，几何化的空间代替了各有特色的位置，在这个无限的、无特

    质的空间中，静止和运动不再具有性质的区别，各种事物的本体

    论差异也消弭了，物质由微粒组成，微粒转而成为夸克和弦，成

    为只能由数学来把握的东西。实验取代了经验，量的世界取代了

    质的世界，“一个存在的世界取代了一个生成与变化的世界”。“所

    有基于价值、完满、和谐、意义和目的的想法”都是些主观的东

    西，“都要从科学思想中消失”。[4]

    剩下一个祛魅的世界。正是由

    于世界不再被看作一个有意义的统一体，而是被当作一种具有因

    果联系的场所，对世界的宰制才成为可能，工具理性的行为因而

    才兴盛起来。建构主义

    科学引发的这些问题，使很多人对科学的真理性心存疑虑。

    关于科学是否代表真理，这从一开始就有争议。在近代科学滥觞

    之际，人们曾因科学与宗教真理相冲突而质疑科学的真理性。后

    来又有浪漫主义对科学世界观提出强烈抗议。近几十年来，则又

    爆发了人文文化与科学文化的争论，即所谓两种文化之争。1959

    年，有一个科学家，C.P.斯诺，在剑桥做了一个讲演，题目叫

    作“两种文化与科学革命”，斯诺站在科学文化一边，对人文学者

    的流行态度提出质疑。当时所谓人文主要是指文学，在当时的大

    学里，文学教授很骄傲很自豪，看不起科学，觉得学科学的没什

    么文化，不懂莎士比亚，不会引用荷马，懂点专业，怎么算有文

    化呢？技术你可以到专科学校去学，而大学应该是要学文化的。

    斯诺反对这种态度，他认为，我们现在生活在科技的世界里，科

    学揭示了关于世界的很多新的真理，你们人文学者却连科学的基

    本常识都不知道，怎么算是合格的学者呢？科学和科学家在大学

    里应该有更高的地位。[5]

    后来的局面发展像斯诺所愿望的那样，应该说，超出了他的

    愿望。今天的局面已经完全颠倒过来了。电子学、生物学、理论

    物理学，这些学科在大学里是最重要的学科，在社会上得到了广

    泛的尊重。人文知识分子反过来叫苦了，你出去说你是教哲学的

    或者你是教现代文学的，人们心想，瞎混混的，没什么真才实

    学。

    幸亏科学家们都忙着做实验呢，在报纸杂志上写文章的还是

    人文知识分子，他们还掌握着很大的话语权。他们强调科学技术

    统治人类生活所带来的危险，对科学的真理霸权也提出质疑。科

    学自称提供客观知识，但他们指出，科学实际上像其他人类活动

    一样，是在特定的社会环境中发展起来的，是受社会影响

    的，“物理学和化学、数学和逻辑烙有它们的特定文化创造者的

    印记，殊不亚于人类学和历史学”[6]。再进一步，似乎也可以说，科学是科学家们建构起来的。于是就有了建构主义或曰社会

    建构主义。所谓建构主义，属于解构主义的大思潮，虽然两个名

    称在字面上相反。建构主义对抗科学主义，张扬人文精神，对科

    学的真理性全面提出质疑。在欧美，人文知识分子在政治上多数

    是比较左倾的，反对资本主义。他们把科学霸权和资本主义意识

    形态联系起来。强建构主义或曰强纲领的建构主义(SSK)主

    张，科学并不是什么客观知识，而是科学家共同体内部谈判的结

    果；科学理论是一种社会构造，其合法性并不取决于事实性的因

    素；在科学知识的建构中，自然界仅仅充当微不足道的角色，科

    学不过是一种意识形态，就像另一个神话故事；拉图尔明称“要

    消除科学和小说之间的区分”[7]。法伊尔阿本德的“科学无政府主

    义”和库恩的“科学研究范式转变”是建构主义的重要理论资源，但

    建构主义要走得更远。

    在很多人文学科，特别在知识社会学领域、文化研究及科学

    学[8]

    领域，建构主义势力强大。这种局面惹恼了纽约州立大学的

    一个物理学家——索卡尔。他认为这些人文知识分子对科学的攻

    击是不公正的，而且，这些知识分子不懂科学却经常在文章中引

    用科学来支持自己的观点，有点儿欺骗读者的意思。索卡尔本人

    是个科学家，同时是个左派，这尤其令他对建构主义恼火，他认

    为左翼知识分子不应当用这种带有欺骗性的方式来宣传自己的主

    张。这位索卡尔于是写了一篇“诈文”《超越界限：走向量子引力

    的超形式的解释学》，其中他介绍了不少现代科学的成果和结

    论，然后把这些科学结论驴唇不对马嘴地用来支持一些左派主

    张，例如把数学里的选择公理(Axiom of Choice)和妇女堕胎自

    由(pro-choice)扯在一起。反正，这篇长文总的意思是说，最新

    科学成果表明左翼知识分子的主张是对的。他把这篇长文寄给一

    家最权威的“后现代”杂志，《社会文本》。《社会文本》很有

    名，但从来没有著名科学家写来文章。不久，这篇文章登了出

    来，登在《社会文本》题为《科学大战》的一个专刊上。[9]

    然而

    一个月后，索卡尔就在另外一个杂志上发了另一篇文章，说明他

    在《社会文本》发表的是一篇“诈文”，里面引用的所谓科学成果在科学界是些人所共知的东西，而这些成果根本推不出那些社会

    意义的结论，其中的推导完全是荒谬的，明眼人一眼就能看出

    来。其实，“超越界限：走向量子引力的超形式的解释学”这个题

    目就够荒谬了。

    好几个月里，美国、法国等地的建构主义知识分子目瞪口

    呆。他们上了索卡尔的套。怎么办呢？似乎只能反击说你索卡尔

    这样做是不对的，不严肃，缺德。后来，一边有罗蒂、德里达这

    些大牌文科教授起来批评索卡尔，另一边有很多著名科学家起来

    支持索卡尔，包括领军物理学家温伯格，鏖战不休。索卡尔事件

    发生在1996年，十年过去了，很多杂志上还在争论这些事情。

    德里达批评“可怜的索卡尔”，说他使得“进行一次严肃反思的

    机会被浪费了”。[10]

    这个批评让人摸不着头脑。在我看，倒是建

    构主义者在回应索卡尔的时候曲为自辩，不肯检讨自己这边出了

    什么毛病，结果浪费了一次严肃反思的机会。本书的论述范围和

    知识社会学极少重叠，这里简单谈一点儿我对社会建构主义的看

    法。

    在我看来，尽管建构主义的很多主张在流俗议论界风行，但

    颇少学理上的力量，最多是体现了自然态度和人文态度对科学主

    义的本能反抗。我自己算个人文学者，呼吁人文精神，反对科学

    对真理的霸权，义不容辞，非常愉快。但是面对科学主义的挑

    战，需要比呼吁人文精神这种愉快活动远更艰巨的思考。强纲领

    主张，科学并不是客观真理，科学的身份和希腊神话、《圣

    经》、阴阳五行、几内亚的传说的身份相仿，仿佛这样一来，我

    们就可以逃脱科学主义的罗网了。但在我看，这样迎战科学主义

    未免轻率，几乎可说放弃了思想者应有的智性责任，丝毫没有触

    及科学的本质，因此也根本算不上对科学主义的迎战。科学主义

    提出的挑战要严厉得多。把问题轻描淡写一番无法让我们当真摆

    脱困境，甚至还可能使我们更容易陷入科学主义的罗网，建构主

    义者时常引用科学成果来论证其社会主张就是一例。的确，为了

    在科学认识的巨大压力下挽救道德和艺术，人们有时急不择路。人们引用测不准原理来弥合主客观两分[11]

    ，引用量子力学所依

    赖的波函数表达来反对牛顿—拉普拉斯的决定论，捍卫自由意

    志。他们一面反对科学主义，一面眼睁睁企盼科学为他们提供最

    终解决方案。这让人想起有些反对西方霸权的论者，动辄引用西

    方权威，“你看，连西方人都说咱们东方更好”。然而量子活动的

    概率性质对自由意志并未投以青眼，我们且慢自作多情。正如有

    识之士指明的，一饮一啄莫非前定固然取消了个人的道德责任，然而，无缘无故的随机事件也并不增加道德责任的分量。科学成

    果能不能用来论证人生—社会主张？何处寻找论证的途径？这恰

    恰也是索卡尔的诈文本应引我们从学理上深思的问题。

    科学认知对我们的道德诉求和艺术理想提出了严峻的挑战，但我们无法因此拒绝科学。科学提供了从大爆炸开始一直到我们

    周围世界的一幅严整画面，这样一个画面是神话、常识、传统哲

    学完全无法提供的，与各种伪科学理论也完全不同。科学不仅提

    供对世界的系统的理性的解释，而且它通过对事件的预言以及技

    术性生产证明其真理性。乃至科学技术的破坏力量，很多也是我

    们通过科学才知道的，臭氧层出现空洞即其中一例。

    亚历克斯·罗森堡评论说，按照科学社会学中的强纲领，若要

    理解达尔文进化论何以逐渐成为生物学的主导理论，仿佛我们所

    需要的不是去理解化石记录，更不需要去理解变异—环境过滤的

    来源，仿佛我们需要的不过是了解十九世纪的各种社会—政治力

    量，看它们会允许哪些理论出现。

    应当提到，罗森堡在这里表达的更多是一种理解而非指责，他回护说：“科学客观性的反对者并不在意说服别人承认他们的

    观点是正确的。他们的辩证立场很大程度上是防御性的；他们的

    目标是保护智力生活的领地不落入自然科学的霸权。”[12]

    的确，如果我们只把某些建构主义者的极端论断挑出来读，那真是一派荒唐。[13]

    其实他们在科学学方面做了很多重要的工作，尤其是科学史案例方面的深入研究。但我个人仍然认为建构

    主义的“纲领”是领错了方向。总的说来，科学显然不是和神话并

    列的一种意识形态[14]

    ，按照我们今天对真理的理解，而不只是

    按照科学主义对真理的理解，科学是真理而神话不是真理。有

    《圣经》研究者据《圣经》文本推算，世界是在公元前4004年创

    造出来的。现在我们都认为这是错的。地质学家告诉我们地球的

    年龄大约是45亿年到46亿年。两个科学家对地球的准确年龄可能

    有不同的看法，但这个争论很明显不同于关于《圣经》的争论，如果出错，错法与《圣经》的错法也不一样。科学体系有办法改

    变自己，提供更正确的结论，而对于《圣经》来说，不存在更正

    确的东西。若说科学是另外一种神话，那它和本来意义上的神话

    大不一样，不一样到了把它叫作神话对我们理解相关问题毫无补

    益，只会造成混乱。

    哲学—科学

    也许，科学主义和建构主义都是片面的，我们应当全面地看

    问题。这样的句式属于官老爷的总结报告，严禁出现在哲学写作

    中。我还没学会怎样写哲学，但我相信已经学会了不怎样写。

    我想，要谈论科学的真理性及其限度，最好从科学的源头谈

    起。科学是从希腊特有的哲学传统中生长出来的。别的民族都没

    有这个传统。希腊哲学史专家伯纳特说，科学就是“以希腊方式

    来思考世界”，“在那些受希腊影响的民族之外，科学从来没有存

    在过”。[15]

    有一个所谓“李约瑟问题”：为什么中国没有发展出近

    代科学？李约瑟是中国科技史的专家，有他特殊的关切，故有此

    一问。但一般说来，这个问题是应该倒过来问的，即为什么西方

    发展出了科学？换个问法不是一个简单的概念游戏。我反过来

    问，是因为在没有发展出近代科学这点上，中国和大多数民族差

    不多，没有什么特别的地方。按常情，我们只有针对比较特殊的事情才能问“为什么”。村头老张家生了个毛孩，大家问这孩子为

    什么浑身是毛，孩子浑身长毛是个例外，不正常，我们才会

    问“为什么”。谁也不问：老李家的孩子为什么生出来不浑身长

    毛？反过来，灵长目动物都长一身毛，人不长毛，不正常，于是

    动物学家就要提出各种理论来解释咱们人类为什么是些“裸

    猿”。“李约瑟问题”之所以有它那个提法，是因为西方的思想、制

    度等等在上两个世纪统治了世界，我们很容易把西方的发展当作

    是正常的，当作正道，你要是和它不一样，我们就要问“为什

    么”。如果不从这种西方中心来看问题，更好的问法就不是为什

    么中国没有发展出近代科学，而是西方怎么就发展出哲学—科

    学。

    科学不仅是从哲学生长出来的，早先，哲学和科学本来就是

    一回事。

    今天，我们会说，哲学跟很多领域相毗邻。哲学跟诗歌相

    邻，海德格尔有所谓诗思比邻的说法，后来还有所谓诗化哲学；

    哲学跟艺术相毗邻；哲学跟宗教也相邻，在外国的书店哲学书与

    宗教书摆在一起，中国的书店里也开始这样做了。今天，我们也

    许会觉得，哲学、诗、艺术、宗教，这些领域比较近乎，都算在

    文化这个大领域里。科学呢，好像独成一类，我们会说“科学与

    文化”。的确，科学早已蔚为大观，即使把一所大学里的哲学、诗、艺术、宗教诸系加在一起，往往还不如各门科学总和的一

    半。

    然而在从前，哲学不仅是与科学的关系最近，实际上，哲学

    就是科学。在柏拉图那里，philosophos爱的、追求的是

    episteme。[16]

    Episteme这个词现在经常就被译成科学，在英文里

    则经常译作science。哲学家爱智慧、爱客观真理、爱科学，哲学

    家与philodoxos相对，philodoxos爱自己的看法，爱成说，爱成

    见。柏拉图通过episteme这个词把哲学家和诗人或神话家区分开

    来。神话是传统智慧，从祖先传下来，提供了我们的世界图景和

    人生规范，episteme则是一种反省的认知，批判的认知，源远流长的东西可能是错的，真理需要通过批判才能获得。我们今天所

    说的“科学态度”，就是哲学态度。

    同样，在亚里士多德那里，哲学的目标是达到episteme。

    Philosophia与episteme常替换使用，例如他也把理论科学称为理论

    哲学。[17]

    伽达默尔说，一开始，哲学和科学是无法区分的，他还顺便

    说到，用“哲学”这个词来谈论中国思想或印度思想很容易误

    导。[18]

    的确，中国学生说到哲学，往往首先想到的是诗、文

    学、人生意义这些，往往会忽视philosophia这个词的突出的科学

    含义。伽达默尔不是西方文化沙文主义者，这里谈论的是问题，不是感情，把中国智慧和印度智慧叫作philosophia，对我们的理

    解大概没什么帮助，常有坏处。

    古代哲学和近代科学都是要提供真的理论。如果像现在这样

    把哲学家和科学家这两个词分开使用，柏拉图和亚里士多德既是

    哲学家又是科学家，笛卡儿、伽桑迪、波义耳、莱布尼茨同样既

    是哲学家又是科学家。牛顿称自己是哲学家，有时为了区分，自

    称为实验哲学家。直到康德以后，哲学家才逐渐无法染指科学工

    作。但直到十九世纪，大多数科学家还是被称作自然哲学家。到

    二十世纪，仍有一些物理学院系沿用自然哲学的名号。Scientist

    这个用语是十九世纪发明出来的，很长一段时间，多数人不习惯

    这个词，听着觉得怪怪的。

    但无论怎么说都有别扭之处，因为这里总牵扯到不同的语

    言，牵涉到语词意义的转变。说亚里士多德是科学家，我们感到

    别扭，因为我们今天更习惯用科学这个词专指近代科学。为了突

    出philosophia中包含的强烈的科学意味，我个人有时就把古代的

    philosophia叫作哲学—科学[19]

    ，既用以表明哲学和科学是一个连

    续体，也用以表明哲学之为科学是哲学—科学，和近代实证科学

    有根本区别，与此相应，今天的哲学已不复是康德之前的哲学—科学。

    哪怕只是溜上一眼，我们也能看到今天的哲学和科学全然不

    同。随便从表面上举几点。

    科学从原则上讲是一个集体的工作，你打开任何一部科学

    史，比如说天文学史，你就会发现在其中出现无数多的名字，其

    中有些很有名，有些不是专门研究这门科学历史的史家恐怕从来

    没有听说过，但是他所做的那个实验，他所发现的一项定律，却

    是现代天文学不可忽略、不可或缺的。与之对照，每个伟大的哲

    学家似乎都有一个独立的体系，康德有康德的体系、胡塞尔有胡

    塞尔的体系。这还有一种表现：哲学概念似乎人言人殊，说

    到“形而上学”这个词，我们常常会说，在康德的意义上，在黑格

    尔那里，在海德格尔看来。科学术语很少有这么说的。我们只有

    一个物理学体系，是整个物理学在积累、在进步。哲学却好像没

    有什么进步，今天的哲学学生仍然在读孔子和庄子，读柏拉图和

    亚里士多德。书读得越古，反倒越像哲学专家。伽达默尔半开玩

    笑说，书龄小于两千年的他不读。理科学生读最新的论文，只有

    那些本来也兼哲学家的科学家才去读柏拉图和亚里士多德。牛顿

    的英文版《原理》现在每年还出售约700部，这本书的买主不是

    学力学或学数学的学生，而是文科学生。怀特海说，全部哲学史

    只是柏拉图的脚注。好好做注也罢了，哲学家却似乎永远在争论

    不休。这被人们视作哲学不是好东西的一个证据。我暂时不管好

    坏，只是想说明，哲学工作和科学工作的确很不一样，如果你用

    科学的模式来理解哲学、要求哲学，你恐怕从一开始便是在要求

    一个不可能存在的东西。

    人们常常提到这些一眼可见的表面区别，它们已足以提醒我

    们，“哲学”的含义古今已大不相同。在希腊，哲学是个笼统的

    概念，所有学问都包罗在哲学名下。而今天，只有一些大学里设

    哲学系，在这些大学里，哲学系也是个小小的系。我常对哲学系

    的学生说，我们不要被名称弄糊涂，并非咱们哲学系是柏拉图和

    亚里士多德的传人，整所大学才是柏拉图和亚里士多德的传人。当然，传到今天，差不多传到头了，大学正在逐步变成职业训练

    班，若说不止如此，那么，对教师还是学术名利场，对学生还是

    青年娱乐城。

    想想学科关系的巨大变化，想想哲学如何从无所不包的学

    问、从科学整体转变为今天一个小小哲学系里几个人从事的工

    作，是件饶有兴趣的事情。记得这一转变，很多事情才顺理成

    章。我们今天习惯于把哲学和科学分开，我们把哥白尼、开普

    勒、霍金这些人称作物理学家，把柏拉图、亚里士多德这些人称

    作哲学家。我们会想，像行星轨道这样的问题，本来该由科学家

    去探究的，柏拉图和亚里士多德为什么要关心行星理论呢？因为

    他们要建立整体性的理论，提供对世界的整体解释，统一理解。

    对自然的研究是哲学研究的一部分，大致可称之为自然哲学。自

    然哲学不仅在论证的方法上保持和哲学其他部门的一致，且它本

    不限于对自然的研究，而是探讨自然界与人世的统一。[20]

    天空

    和星星是这个样子的，这一点对生活、对政治意味着什么？不是

    说，例如小行星撞击地球对地球上的生命会产生什么后果，而是

    它如其所是意味着什么，它的being so意味着什么。宇宙的如其所

    是和人生不是一种偶然的、外在的、物质的关系。柏拉图的

    Timaios是他的自然哲学，它以宇宙的有序创生来说明人类社会不

    能放任自流。行星的运行方式不会是没道理的，不是说，有天文

    学上的道理，而是说，有和各种事物之理相通的道理。“在古代

    世界观中，天文学概念和非天文学概念被编制在一个单一而连贯

    的概念织品中。”[21]

    在韦伯看来，前现代的社会，也就是祛魅之

    前的社会，都有一个共同的特点：把世界理解为一个统一的、充

    满意义的整体，“这是由于一种自觉对待生活的统一的、富有意

    义的态度而获得的……总是包含着将‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的

    重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得

    有意义的整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”。[22]

    本书章节本书分上下两篇，外加这个导论。

    上篇以历史叙述为引线。我们读认知的历史，有多种读法。

    一是努力理解各种认知方式的道理何在，我们怎么一来就改变了

    那种认知方式，一直转变成现在这个样子。在这种读法里，更有

    一种，抱有这样的信念：古人比我们高明，读思想史，就是向古

    人学习，改造自己。也有相反的读法，有时称之为启蒙时代的读

    法，按照这种读法，我们今天的认识是最进步的、最正确的，历

    史不读也罢，若读，无非是用我们的标准，找出从前有哪些人比

    较接近我们的认识，比较进步。我听Lawrence Principe讲授的科

    学史[23]

    ，他在导论中打了个比方。一个单会到麦当劳吃饭的美

    国人到了法国，找不着吃饭的地方，半天才找到一家麦当劳。回

    到美国对人说，法国人和我们的吃法倒是一样，只是饭馆比我们

    少多了。

    上篇分成三章，第一章从初民的感应认知讲到希腊的哲学发

    展。本书涉及的很多论题，如理性的界说、哲学的性质、科学的

    性质，对照初民的感应认知方式来看，容易看得比较清楚。我接

    着讲到理性态度的兴起。哲学是坐落在理性态度之中的。在爱智

    慧有智慧的意义上，各个经历了轴心时代的民族都有哲学。但在

    哲学—科学的意义上，哲学主要是希腊的事业。所以，探讨科学

    的性质，我们不能不从希腊说起。历史中哪些东西是重要的，没

    有一成不变的标准。如果希特勒1925年被汽车撞死了，谁也不会

    去研究他小时候的家庭环境和他的中学成绩。像所有历史一样，科学的历史也不是按照某个预先制定好的计划发展的。“伟大的

    艺术作品可能会改变美学标准，伟大的科学成就可能会改变科学

    的标准。有关标准的历史是标准与成就之间批评的相互作用的历

    史。”[24]

    希腊精神的种种细微之处都很重要，这的确在很大程度

    上来自事后西方传统的重要地位。希腊是西方科学精神的源头，而西方的科学精神今天又统治了世界。结果重大，源头上的细小

    差别也变得重大了。这就是我们为什么言必称希腊。从今天的眼

    光看，希腊不是单属于西方的，希腊是属于全世界的。上篇第二章从希腊天学谈到哥白尼革命。本书的主要内容是

    哲学和科学的关系，近代科学主要是从哲学的一个分支即自然哲

    学分离出来的，因此，本书在谈到哲学的时候，就比较侧重自然

    哲学这一分支。不过，也许无论从什么角度着眼，若要对哲学有

    比较清楚的了解，都不能不高度重视自然哲学。我会想，正是自

    然哲学使希腊人开拓了哲学这个精神领域。在亚里士多德的知识

    体系里，自然哲学或曰物理学与形而上学有最紧密的关系。在哲

    学的诸分支中，自然哲学最突出地具有理论形态，其结论格外倚

    重论证。相比而言，我们主要不是通过论证建立道德信念或宗教

    信仰的。舍自然哲学，反思性认知不大会往系统理论的方向发

    展。中国思想传统可看作一个实例。

    甚至physika和metaphysika这两个名称也提示出自然哲学在形

    而上学中的枢纽位置，虽然metaphysika这个名称并不出自亚里士

    多德本人。用形而上学来翻译metaphysika可算是得当了，但

    metaphysika与physika的字面联系还是失去了。

    自然哲学在希腊思想中的独特地位，还可以从如下事实看

    到，当伊斯兰世界大量翻译希腊著作的时候，自然哲学著作成为

    首选。当基督教世界从伊斯兰世界引回希腊经典的时候，自然哲

    学著作又成为首选。这些事实可以从很多方面来解释，但它们强

    烈提示自然哲学在哲学整体中的突出地位。

    希腊的自然哲学在亚里士多德那里集其大成。亚里士多德之

    后，希腊出现了一些有强烈实证倾向的研究。在那个单吃麦当劳

    的朋友眼里，从近代科学的视点回溯，欧几里得、阿基米德、希

    帕恰斯是进步的起点。在多数哲学史著作中，欧几里得、希波克

    拉底、阿基米德、希帕恰斯这些名字或者不被提及，或者一笔带

    过，可是在科学史著作中他们占有突出的位置。他们的工作可以

    写进初等教材，而只有在思想性较强的高等教材中才会谈论柏拉

    图和亚里士多德。

    第三章草描近代科学革命。我想表明，现代物理学离开可感可经验的世界已经很遥远了。在我提供的这幅草图里，我们应能

    隐约看到近代科学和哲学—科学的一些主要差异：实验vs.经验，数学性vs.自然理解，假说vs.“形而上学原理”，团体工作与积累vs.

    由一个个哲学家提供的思辨体系。这一章也多多少少表明这些特

    点是如何联系在一起的。

    我对科学史没有做过第一手的研究，本书中所述的科学史内

    容，都是从专家的著作中改述的。一般说来，哲学探索本来就是

    反思性质的，而不是对事实的原初确认。我关心的是基本概念，概念的历史，概念的演变。前面已经说到，无论你说古代哲学是

    科学还不是科学，怎么说都有别扭之处，因为这里总牵扯到你是

    从哪个时代的意义上使用这些语词。在本书的进程中，我们一路

    上会不间断地遇到类似的困难，亚里士多德的物理学和牛顿的物

    理学，它们是同一门物理学的两个阶段还是两门物理学，抑或亚

    里士多德的physika根本不是近代意义上的物理学？空间、力、运

    动、原因、原理、为什么、知识、理解等等，这些基本语汇本身

    都经历了根本的意义转变。

    上篇虽然以历史叙述为导线，不过，历史不是本书的主题。

    我谈到哥白尼比谈到伽利略多，绝不是因为哥白尼比伽利略在科

    学史上的地位更重要，而只是因为哥白尼革命更适合于展开我的

    某些论题。

    下篇由几篇专论组成。

    科学概念章探讨日常概念和科学概念的关系。我们知道，有

    些科学术语是从日常语汇中借用来的，比如力、光、能量、运

    动，但是它们却被赋予不同的意义。本来，光是可见的，或者使

    物体可见，但后来在物理学中有不可见光这样一个概念，和我们

    平常所讲的光差不多是相反的。本来，杯子放在桌上，静止着，但现在也可以说是它在做匀速直线运动。本来，运动是运动，静

    止才是处于某种状态，语法书因此区分过程词和状态词，现在大

    家都习惯了运动状态这样的说法，不觉得这样的说法别扭了。这些新的意义是怎么来的？有些术语是科学自己创造出来的，比如

    质点、虚数等等，这些概念是我们日常生活中没有的，那么它们

    是怎么被赋予意义的？科学概念和日常概念或曰自然概念是什么

    关系？

    数学化章考察了数这个概念的演变以及近代科学数学化的过

    程。这一考察表明，数的观念或其变体和各种理论形态都有密切

    的联系。这一章中关键的一节是“为什么是数学”，我的初步回答

    是：数学的最大特点在于进行长程推论而不失真，因此，科学可

    以借数学语言通达感官远远不及的世界而仍保持真实。但反过

    来，数学对理解充满感性的日常世界只有很少的、间接的帮助。

    自然哲学与实证科学章从更宏观的视野来概观相关问题。了

    解科学革命时期所谓的形而上学—物理学之争对本书有着根本意

    义。简单说，自然哲学的目的是对众所周知的事情提供解释，理

    解基本事物—现象的所以然。它主要通过对自然概念的梳理来理

    解自然现象，而近代意义上的物理学则建构技术性概念来说明自

    然现象。例如，亚里士多德在谈论运动的时候，谈的都是我们每

    天都见到的各种运动形式，他的工作方法主要是审慎考察我们用

    来谈论运动的种种概念，例如时间、空间、运动、变化、增加、减少等等，而牛顿在他的《原理》中则一上来先给物质、运动、力等等基本概念下定义，这些定义与我们通常对这些概念的理解

    相去甚远。自然哲学以形而上学为原理，而物理学则最终要抛弃

    形而上学。要读懂自然哲学著作，读者需要有良好的思考训练，但无需任何特殊学科的技术准备和专门的数学训练。自然哲学并

    列有不同的体系，每一个体系更多地展现某个哲学家首创的总体

    解释，而不在于为这一学科的知识积累做出贡献。

    形而上学家抨击物理学，主要是因为物理学不具形而上学基

    础，因此不能提供具有必然性的理解。科学的一个目标是掌握自

    然规律，但黑格尔断言，自然律的必然性本身应被视作偶然的东

    西。从这一根本区分出发，这一章考察了操作、假说、预测、机

    制等核心概念，并基于这一系列考察对物理学对象的实在性。文

    中提出，在争论物理学对象是否实在之前和之时，我们须问：物

    理学的实在性为何需要证明？这种需要分成两个层次，一是物理

    学内部的对象和假说是否实在，这要由物理学的发展去解决。二

    是物理学对象相对于日常对象是否实在。日常实在对象提供了实

    在概念的原型，但并不提供实在概念的定义，不能因为物理学对

    象不似日常对象而否定其实在性。然而，由于物理学对象只能由

    数学通达，所以，“实在”概念在物理学中已经发生了变化。

    本书说到近代科学，多半是以牛顿力学为范本的。近代科学

    学科繁多，演变复杂。且不说社会人文和科学学科，诸如语言

    学、心理学、社会学、政治学、人类学，单说自然科学，就包括

    天文学、物理学、化学、地质学、生物学等等。单就物理学论，又有从牛顿物理学到相对论和量子力学的演变。各门科学各有特

    点，同一学科的不同阶段也各有特点。我说到近代科学的数学

    化，但生物学中的演化理论至今仍主要是定性的。我会说到实验

    取代经验，经济学没有多少实验可言，但大量应用数学。本书谈

    论的是从哲学到科学发展的一般趋势，不涉及这些具体的差别，虽然某一具体差别若对一般结论有直接影响，就应当列入考察之

    列。

    最后一章多多少少是本书的总结。作为对自然界的整体理论

    解释，实证科学已经取代了哲学思辨。哲学思辨无法提供普适理

    论。哲学具有概念考察的性质，而概念考察受到特定语言的约

    束。亚里士多德的四因说是不是关于原因的普适学说？只说一

    点：亚里士多德谈论的不是“原因”，而是aitia。在他的四因中，形式因和质料因我们今天根本不叫作原因。亚里士多德还常使用

    arxe，我们有时也译作原因，但有时则译作原理，那么，亚里士

    多德究竟是在追索原因还是在追索原理？抑或追索原因就是追索

    原理？也许有谁愿说，他追索的不是原因、cause、Ursache、causa、aitia、arxe，而是所有这些词之上或之下的普遍的原因概

    念或客观的原因。我不知道有没有这种普遍的东西，但即使有，你怎么把它表示出来，怎么不把它还原为原因，或cause或

    Ursache或什么，否则我们转了一圈不又回到了起点吗？当我们

    说“所有这些词之上或之下的普遍的原因概念”，我们中国人不知

    不觉间已经把这个概念叫作“原因”了，似乎我们即使想谈论普遍

    的东西，也总是从一种特殊的语言开始的，从我们的母语开始。

    这个论证当然是不充分的，否则也用不着本书的长篇大论

    了。但我想说明，在二十世纪通过哲学上的和一般人文学科上的

    所谓语言转向之后，对哲学—科学本质的思考不可避免和我们对

    语言本质的思考联系在一起。我们的问题不能还原为单纯的语言

    哲学问题，但对当代语言哲学多一点儿了解，对思考这些问题是

    有好处的。

    作为结论，我愿说，今天的哲学不再可能以建立普适理论为

    鹄的，哲学的任务是回到它的出发点，以理性态度从事经验反思

    和概念考察，以期克服常识的片断零星，在一定程度上获得更为

    连贯一致的理解。这个结论，会有多方面的意义，我希望能在今

    后的工作中有所展现。

    [1]除了特别加以说明之处，本书不讨论各门科学之间的关系，一般径以物理学

    为科学的典范。这是通常的看法。卢瑟福有隽语曰：All science is either physics or

    stamp collecting(科学若非物理学就只是集邮)。

    [2]参见第一章“理性与理论”一节。

    [3]薛定谔(Erwin Schr?dinger)，Mind and Matter，Cambridge University

    Press，39页。这是薛定谔引述Sir Charles Sherrington的观点。

    [4]柯瓦雷，《牛顿研究》，张卜天译，商务印书馆，2016，9页。

    [5]C. P.斯诺，《两种文化》，陈克艰、秦小虎译，上海科学技术出版社，2003。

    [6]桑德拉·哈丁语，转引自索卡尔等，《“索卡尔事件”与科学大战》，蔡仲等

    译，南京大学出版社，2002，112页。

    [7]转引自杰拉尔德·霍耳顿，《科学与反科学》，范岱年、陈养惠译，江西教育

    出版社，1999，193页。也可参见索卡尔等，《“索卡尔事件”与科学大战》，蔡仲等

    译，南京大学出版社，2002，65页、350—352页等处。

    [8]Science studies 或译作科学研究，例见下引书《科学大战》，但这太容易和普

    通所说的科学研究(scientific study)相混了。也有译作科学元勘的，例见上引书《索卡尔事件》，但“元勘”似乎太造作拗口。

    [9]这个专刊有中文译本，即安德鲁·罗斯主编，《科学大战》，夏侯炳、郭伦娜

    译，江西教育出版社，2002。不过其中未收入索卡尔的文章。该文的中译本见上引

    书，《“索卡尔事件”与科学大战》。

    [10]索卡尔等，《“索卡尔事件”与科学大战》，蔡仲等译，南京大学出版社，2002，255页。

    [11]科学家们的哲学论述同样可能产生误导。海森堡就测不准定理说：“科学家

    不再作为客观的观察者来面对自然，而是把自己视作在人与自然的相互作用中的演

    员。”索卡尔的诈文引用了这句话。温伯格在讨论索卡尔诈文时也特别就这话提出批

    评。参见索卡尔等，《“索卡尔事件”与科学大战》，蔡仲等译，南京大学出版社，2002，4页、111页。科学家在哲学层面上所做的论断不像他们在本行中的论断那样

    具有权威性。不过，这一例所表明的却是，任何人的言论都可以因断章取义而遭误

    解。海森堡曾明言“量子论并不包含真正的主观特征”。(海森堡，《物理学和哲

    学》，范岱年译，商务印书馆，1981，22页。)我认为，海森堡的下述表达“我们所

    观测的不是自然的本身，而是由我们用来探索问题的方法所揭示的自然”更适当地概

    括了他的观点。(同上书，24页。)无论这话对还是错，都含有很深的道理。

    [12]亚历克斯·罗森堡，《科学哲学》，刘华杰译，上海科技教育出版社，2004，两段引文分别引自216页和224页。

    [13]例如哈丁称牛顿的原理和“强奸手册”是一类货色。这类极端言论常被引用。

    [14]Ideology，观念体系。

    [15]J.伯纳，Early Greek Philosophy, 第四版，A. C. Black LTD.， 1930，第三

    版序言。

    [16]柏拉图，《理想国》，476a及以下。

    [17]例见亚里士多德，《形而上学》，卷六，1026a 及以下。

    [18]伽达默尔，Reason in the Age of Science, trans. by Frederick G. Lawrence, the

    MIT Press, 1983，1—2页。

    [19]哲学—科学旨在提供真理论。并非所有古代哲学家都以此为诉求，关于这一

    点的进一步讨论见本书最后一章。

    [20]但请注意，这种统一和近世所说的统一科学即物理学对世界的统一解释是两

    种类型。本书会不断谈到这一根本区别。

    [21]库恩，《哥白尼革命》，吴国盛等译，北京大学出版社，2003，76页。

    [22]韦伯，《经济与社会》，林荣远译，商务印书馆，1997，上卷，505—506

    页。

    [23]TTC课程，History of Science: Antiquity to 1700。

    [24]拉卡托斯，《科学研究纲领方法论》，兰征译，上海译文出版社，1986，281页。上篇

    第一章 理性与哲学

    感应思维

    哲学和科学都是理性的思考方式。何为理性？我们不妨对照

    初民的思考方式来审视理性思考方式的特点。

    远古人类把世上的事物理解为互相感应的东西，本书把这种

    理解方式直称为感应思维或感应认知，相当于有些人类学家所称

    的“巫术同一律”或“互渗律”。死人和活人互相感应，星辰和生死

    兴衰荣辱感应，木星主福而火星主祸，女人梦见了神人，或者跑

    到山里踩了一个脚印，就怀孕了。到庙里求观音菩萨送子也属此

    类。初民社会中大行其道的巫术就建立在感应思维之上，是控制

    感应的技术。人们施用魔魇，让敌人、对手得病甚至死掉。初民

    之间的战争包括了大量仪式性的东西，去掉对方的阳气，增加自

    己的阳气，都依赖于对感应的信赖。祈雨、祈福、占星术、降灵

    术、召魂，这些都是我们多少有些了解的感应方式。人类学著作

    中充满了感应思维的例子。列维—布留尔引用了Phillips记述的一

    个故事：在刚果的传教士们在祈祷仪式上戴着一种特别的帽子，土著把一次旱灾归咎于这种帽子，说这种帽子妨碍了下雨，要求

    传教士们离开他们的国家。[1]

    早期的人类学家相信，在远古时

    候，感应思维是无所不在的。

    我们把它叫作初民的思考方式，或者野蛮人的思考方式，但在我们心里还留存着这类思考方式的很多遗迹。直到不久以前，民间还常见施用魔魇的。义和团民口中念念有词，相信自己受了

    什么功，刀枪不入。民间所说的跳大神，就是一种感应式的治疗

    方式。我们身边的人，也有不少仍然相信占星术，相信降灵术，很多人到庙里烧香、求签，想生孩子去求观音菩萨。谐音字的避

    讳，吉祥用语，也都属于此列。今天，凡是不用因果机制来解释

    事物的发生，我们都称之为迷信，而我们现在叫作迷信的东西多

    一半属于感应。种种气功此起彼伏，其中很大一部分在于相信感

    应，例如意念致动：使劲盯着一个杯子，心里使劲移动它，杯子

    就动起来，或者，瓶子没打开，药片就到手里了。[2]

    列维—斯特劳斯早就指出，所谓“野性的思维”，la pensée

    sauvage，并不随着文明的发生而消失，尽管驯化了的思维的确对

    野性的思维造成威胁。[3]

    也许我不信意念致动，也不去烧香求

    签，但是有些想法我们每个人都很难逃脱。今人不一定还相信天

    垂象则见吉凶，但逢巨大的自然灾变，人们仍难免会感到它与人

    事有一种内在关联。有个恶人朝你的父母照片上吐唾沫或者扎一

    个钉子，你再理性也会怒不可遏。你知道这在物理上对你父母不

    会造成一点伤害，但你仍然怒不可遏。你可能会说，这里虽然没

    有物理上的伤害，但却有感情上的伤害。这正是我要说的。感情

    是原始的认知，或曰源始的认知，它并不遵从物理因果机制。你

    受过高等教育，可仍然会把负心人的照片撕碎以泄愤，你不一定

    把这告诉你的负心人，从感情上伤害她，你撕碎照片，在感应世

    界里，已经伤害他了。

    在孩子身上可以发现更多的感应思维元素，皮亚杰的研究表

    明，幼童的思想是以“象征性游戏”的形式出现的，他同时提示这

    种思维方式与原始思维的相似之处。[4]

    梦是由大量的象征构成

    的，这些象征通常有极为古老的渊源，精神分析学派的研究反复

    表明这一点，无须引述。

    不过，除了在幼童阶段和梦中，今人相信感应和初民的感应思维有重要的区别。今天只是有些人、在有些事情上相信感应，大多数人不再相信流星和死人有什么关系，而更重要的是，即使

    你相信流星和人死有关，你所相信的仍然可能和初民有很大不

    同，因为既然我们无论愿意不愿意都已经有了理性认识，有了科

    学常识，由此就造成一个区别：初民之相信感应，是他感到事物

    的感应，而今人之相信感应，多半是一种理智上的信念，不是真

    真切切感到什么感应：大多数人今天没怎么见过流星，见到了也

    没什么感觉，无从谈起感应。

    人们在茶余饭后谈论星相学或梦中征兆，大多不过是理智上

    的怀旧。但感应认知还以远为重要的方式和我们生活在一起。感

    应认知弥漫在感性中。在我们的感情中，在梦境的象征中，在我

    们的思维深处的隐喻中，感应认知仍然起着极为重要的乃至根本

    的作用，这是个值得认真对待的话题。我把这个话题留到下节再

    谈。

    感应与因果

    天上地下的很多现象互相关联，其中最引人注目的是，天界

    的事物与地上的事物竟会息息相连。太阳带来光和热，太阳的轨

    道和四季的变化相关。月亮的盈亏和潮汐相关，也和女人的月经

    相关，大而言之，月亮与湿润相关。火星则与干旱相关。向日葵

    总跟着太阳转，磁针总指向北极星。彗星和灾祸相连。古人所相

    信的联系，我们现在看来，并不属于同一类，而且，有些联系真

    实存在，有些联系并不存在，或者只是偶然的联系。我们能够明

    确区分这些联系，在很大程度上依赖于我们建构了复杂的物理理

    论，为一些联系提供了因果致动机制。

    在轴心时代之后，感应思维渐渐退位，理性思维逐渐占据主

    位。与感应思维对照，理性思维可说是因果式的思维，原理和事

    实、原因和结果占据着中心地位。相信感应跟相信因果是不一样

    的。在物理因果关系中，受动的那个物体是完全消极的、被动

    的，比如施力给桌子，桌子是完全消极的，力来了它就动，力撤了它就不动。而在感应中，受感者并不完全是被动的，并不只是

    被驱动，它有所感、有所应和，它在受感而动之际是积极回应

    的，就像是对呼唤的响应一样，是一种感动。

    正因为有这个重要区别，我们不可把我们自己的因果观加到

    初民头上。一样事情通过感应引发了另一样事情，但引发感应的

    事物并不是今人所理解的原因，感应并不是使得原因产生结果的

    某种机制。受感而发和自然发生没有多大区别。初民相信感应受

    孕，不是说梦里的神人或所踩的那个脚印就像我们今天所说的精

    子那样是致孕的原因。我扎一个小人，往上扎针，于是你会受

    伤，甚至我慢慢咒你的名字，也能伤害你。你要问我是什么机制

    造成了这个结果，我是答不出来的，这里没有因果机制，我并不

    像今人控制导弹那样是在控制某种物理机制。[5]

    和因果致动机制一道阙如的是规律观念。今人会想，初民虽

    不关心事物背后的因果机制，但他们总要借助某种规律，某种概

    率，才能确认某种感应关系是大致可信的。不是这样。感应不意

    味必然联系，也不意味高概率的联系。使用魔魇而未致病，只不

    过是这一次魔魇失灵，如果必须有个解释，随便什么都可以充当

    解释。[6]

    只发生一次的事情也可以让人相信感应，奇迹、神迹即

    属此类。实际上，即使事实上的联系阙如，也不妨碍人们相信感

    应，因为只是相干的个人碰巧没赶上奇迹罢了。

    感应不隐含因果机制。不过，因果这个词有两个意思，一个

    是佛教里的因果报应，一个是我们现在所讲的原因和结果，物理

    因果。因果概念的这两层意思的联系和转变非常有意思。一方

    面，佛教里的因果报应恰恰是感应的一个突出例子，和现在所讲

    的因果关系迥然有别。你做了件坏事，后来你得到报应，这里的

    联系不能用我们今天所说的因果关系来理解。但另一方面，感应

    在原始思维中所处的地位与原因—结果关系在理性思维中占有的

    地位是类似的，简单说，都占有核心地位。葛瑞汉说，宋学里的

    感应和西学里的因果关系地位相似。[7]

    他所说的，当然是感应和因果在两种不同思维方式中的地位相似，不是说感应就是因果。

    这话很有见地。就营建理论而言，中国远比西方偏重感应，伊川

    甚至说：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[8]

    而西

    方理论是很少直接诉诸感应的，甚至连基督教神学理论也是一

    样。不过，这并不等于说，中国人普遍更多相信感应。我后面会

    谈到，这只是因为中国那些不相信感应的理性主义者不稀罕营建

    理论罢了。

    感应与感性

    魔魇怎么导致疾病，火星通过什么机制带来灾祸，这些不是

    初民的关心所在。但何者与何者发生感应，还是有踪迹可寻的。

    有一些现象似乎天然对应，广泛出现在世界各地的初民思考和神

    话之中，流星雨和灾祸、西方和死亡、梦中神人与受孕、鲜花与

    爱情、秋冬与刑杀。用列维—斯特劳斯的话来表述，“尽管在感

    官性质与物质属性之间没有必然的联系，在二者之间却至少经常

    存在着一种事实上的联系”。[9]

    日出与生命的出生、兴旺，日落

    与衰亡，星辰和命运，大地和母亲、生殖，这些联系是那么自

    然，所有文化都从这样的联系来理解世界。我们简直无法不从这

    样的联系开始来理解世界。我们不大可能发现哪里的初民相信鲜

    花和死亡感应，或相信染上皮癣和怀孕感应。

    总的说来，感应思维依赖于现象的种种感性联系。尤其是，相互感应的事物有某种相像之处。苋菜是红的，血也是红的，苋

    菜应有补血的功效。核桃和脑子的形状颇有几份相像，应有补脑

    的功效。当然，这种说法难免有点儿模糊，因为什么和什么都有

    点儿相像。不过，有一种相像对认知特别具有诱惑力。人参有人

    形，同时有滋补益寿的药效。这里，形象上的相像和事实上的因

    果作用联系在一起，很容易诱人把前者当作对后者的说明。与此

    相似，毛地黄的花形像人的心脏，同时也能使心脏兴奋，这也对

    认知构成同样的诱惑。我们会看到，基于感应的理论很容易被这

    类事例诱惑而发展出形与质相应的普遍原理。感应与共鸣

    在世界这个相互感应的整体中，物物共鸣，泠风则小和，飘

    风则大和。不仅人会发生共鸣，各种事物都能对其他事物发生共

    鸣。我们不仅会与他人共鸣，也会对秋风渭水发生共鸣。从共鸣

    出发来理解感应，远比从投射出发正当。我们不是自己有了一种

    悲秋的情绪，然后投射到秋风渭水之中，我们不如按照常情，说

    是秋风渭水与悲秋之情里外应和。

    就感或感应意味着心灵而言，原始认知是万物有灵论的。但

    万物有灵不是拟人化，“吹万不同，而使其自己也，咸其自

    取”[10]。只是到了经验—理性时代，万物有灵才得到拟人化的理

    解。

    神话

    隔一节要谈到理知时代的开始。在这个时代即将来临之际，在感应思维的最后阶段，初民对宇宙的思考变得更加系统。我们

    在每个民族那里都会看到一个神话系统，提供一个从世界的起

    源、人类的起源、自己种族的起源直到当下的故事，构成了典型

    的宏大叙事。

    历史和世界，无论在现实中还是在想象中，皆枝蔓丛生，芜

    杂不齐。神话用一种统一的眼光对它们加以剪裁，使之成为一个

    完整的故事。完整的故事才有明确的意义；或不如说，意义赋予

    完整性。小学作文老师评论一篇作文，说它不完整，老师关于完

    整的隐含标准是什么呢？意义。作为一个从开天辟地至于今的完

    整故事，神话开始了对世界的统一解释。kosmos的概念就来自希

    腊神话，kosmos与chaos相对，说的是在本体论上有种种区别的事

    物按照特定秩序构成的整体。[11]

    在很多神话中，我们都能看到以人体为核心的微观宇宙和天地大宇宙的系统对应，肉体和泥土对应、骨骼和石头对应、毛发

    和草木对应、呼吸和风对应。这些对应是感应认知的反映，现在

    在神话系统中组织起来，成为对世界做出统一解释的一种典型方

    式。

    对宇宙的解释同时也为人的生活提供规范。一个氏族有它的

    图腾，这种图腾指示着这个氏族的起源，同时指示一套禁忌。在

    神话中，人之所是与人之应是并不分离。

    神话解释的另一个特征是把原因指派给某种超自然的力量，一种生物。关于月食和日食的解释是一个典型。人不是世界和生

    活的主宰，有一种更高的力量，会给人带来福和祸，让人敬重、让人惧怕。而且人虽然可以通过各种办法来取悦这些力量，防备

    这些力量，但归根到底无法控制这些力量。[12]

    远古时候，初民

    就有形形色色的超自然信仰，有对各种神明的信仰，例如对自然

    力神的信仰，萨满信仰。但神话不仅仅是这类信仰。神话是对信

    仰的明确而系统的表述，各种原本也许有内在联系的也许是零星

    的信仰在神话中形成了一个融贯的体系。

    神话可以视作信史和整体理论解释的前奏。理知时代兴起的

    种种理论形态，作为对世界的整体解释、作为宏大叙事，是神话

    的一种反对，也是一种延续。这些理论形态不同于神话的主要之

    点在于：推理越来越多地取代了想象。宏大叙事必然包含不曾经

    验到甚至无法经验的环节，神话用想象补足这些环节，理论则通

    过推理来补足。

    感应认知不仅体现在神话里，它也系统地反映在理知时代的

    一些理论形态之中。阴阳五行之类的理论中有明显的感应维度。

    阴阳错行，则天地大骇，于是乎有雷有霆。与气象物理学对雷霆

    的解释对照，立刻可以看出这是感应式的解释。托勒密是希腊天

    文学的集大成者，而他同时也是当时星相学的集大成者。他的星

    相学后来连同他的天文学一道对中世纪的阿拉伯学术和拉丁世界

    学术产生了重大影响。觉醒的心智

    在我们理性的头脑想来，相信感应是迷信。义和团相信自己

    受了什么功，刀枪不入，真刀枪不入当然好，可他不是，上去一

    枪还是把他打死了。你扎一个稻草人让他受伤让他元气受损，但

    客观上并没有这样的效应。只有糊涂愚昧的头脑会陷入这些迷

    信。

    启蒙时代，人们觉得自己最聪明，从前的人不免糊涂愚昧。

    然而到了后启蒙时代，思想家变得比较谨慎，留心不要把历史上

    存在过的东西简单地宣判为一种错误，存在必具有某种合理性，我们须努力去发现如今看似荒唐的东西在当时的历史条件下有何

    种合理性。这一基本态度在黑格尔那里得到了最系统的阐释。

    黑格尔哲学可以视作一种思辨的进化论。在落实了的进化论

    背景上，我们的问题就更加清晰了。从进化的观点看，今天的人

    进化了，变聪明了，以前的人理所当然比较愚蠢。但是反过来

    想，人是猴子变来的，那么，初民虽然不如我们聪明，却应当比

    猴子和黑猩猩聪明。黑猩猩不会那么愚蠢，靠求签拜菩萨来求子

    嗣，黑猩猩变成初民之后，怎么反倒从现实主义者变成了去求签

    拜菩萨的迷信人呢？他们即使不是越演化越聪明，总也不该越变

    越傻。我们当然会犯错误，任何一个族类、任何一个个体都可能

    犯错误，但是按照进化学说，我们似乎不可能产生几万年那么长

    期的、系统的迷信。实际上，人类、原始人，的确没有因为有了

    迷信就不适合生存，他们在生存竞争中还是大大占了上风，甚至

    最后统治了地球。

    弗雷泽写过一本小书，叫作《魔鬼的律师―为迷信辩护》。

    弗雷泽辩护的大致方向是：“在某些特定的部族和特定的时期

    内”，迷信有助于社会秩序的稳定，有助于对私有财产的尊重，有助于加强对婚姻的尊重，有助于加强对生命的尊重从而有益于

    建立人身安全保障。弗雷泽并不认为这些人类制度以迷信为基

    础，在他看来，任何牢固的制度都必然“建立在事物的自然属性之上”，然而，在某些特定的部族和特定的时期内，迷信有助于

    维护这些制度。[13]

    用柏拉图的话说，就是些高贵的谎言吧。

    马林诺夫斯基沿着同一思路为迷信提供辩护。但他比弗雷泽

    更加强调，初民的巫术并不是无处不在的。研究原始思维的前辈

    经常强调初民是不注重经验的。列维—布留尔断定：“在原始人

    的思维中，经验是行不通的”[14]

    ，他们通过感应和迷信来理解事

    物，而“不需要经验来确证存在物的神秘属性”[15]。在列维—布

    留尔看来，反对迷信、质疑神话、注重理性和经验，这些特点把

    文明人与原始人区别开来。马林诺夫斯基虽然也承认初民中广泛

    存在着迷信，但他不同意过于夸大这一方面。列维—布留尔等人

    主张以巫术为代表的感应思维是科学的前身，是原始科学，而马

    林诺夫斯基则认为巫术只是初民思维的一个方面，初民另有其科

    学、知识、技术，和现代科学技术在原则上没什么两样。初民

    的“原始科学”才是后世科学的前身。[16]

    马林诺夫斯基指出，迷信不可能无处不在，因为原始人像我

    们一样，他们要生火，盖房子，烧瓦罐，要捕鱼，要抓野兽，要

    种地，要治病疗伤，在这些活动中，他们依靠的是科学和技术。

    水手们有航海的知识，战士有作战的知识，农人了解土质、种

    子、节气。如果他们成天在那儿算卦占卜祈雨跳大神，这个物种

    早就灭绝了。据马林诺夫斯基考察，实际上初民只在一些特定的

    事情上才大量使用巫术。在什么事情上呢？那些反正你拿它没办

    法的事情，比如说祈雨，祈雨并不能让天下雨，但你也没有别的

    办法让它下雨，不像捕鱼，编好渔网辛勤下海就能捕到鱼。还有

    海上的航行，我们知道水手的迷信特别多，水手的仪式特别多，因为在那时，海洋的力量人几乎完全无力控制。在知识和技能束

    手无策的地方，就发生了巫术活动。巫术应用最广的地方，就是

    疾病。即使今天的理性人，一旦自己或亲人得了不治之症，就很

    容易相信各种没有科学根据的古怪疗法。

    不管理性多有能耐，人类生活中总有一片广大的领域，在那里理性没有用武之地。灾变、残酷的死亡、不公的世道。一个优

    秀水手，做了充分的准备出海，却被一场风暴卷入海底。一个善

    良的母亲，对女儿关怀备至，女儿长大了却恩将仇报。善人遭遇

    了可怕的灾祸，恶棍却一帆风顺。我们希望理解，却实在找不到

    合理的解释。若说这样的事情也有个道理，那就是前世来生、因

    果报应了。“所谓人事之外另有天命，事实虽是如此，天命固然

    难于逆料，但是它好像是含着深潜的意义，好像是有目的

    的。”[17]

    对应这样无常的命运，仅仅技能是不够的，倒是由对命

    运的信仰，生发出各种仪式来，通过这些仪式，水手们坚定了信

    心，这种自信既能给他们危险的生涯带来宽慰，同时也有实际的

    效力。所谓实际效力，像弗雷泽一样，说的是社会方面的效力。

    巫术并不只是无可奈何的消极的活动，巫术以及其他类似仪式在

    进行社会组织、社会动员等方面起到积极的作用。

    弗雷泽、马林诺夫斯基他们提供的是对迷信的一种功能主义

    解释或辩护，从心理功能，特别是从文化功能来解释巫术的发

    生。的确，我们现在的很多文化活动、政治组织仍然大量采用类

    似于巫术的仪式、程序。

    功能主义部分回答了前面提出的问题：为什么初民虽然有不

    少迷信却并没有因此变得不适合生存。功能主义是从进化论来

    的，要澄清功能主义的解释原则是否适当及充分，需要从根本上

    重新考虑进化论。这是我在这里无力尝试的任务。然而，我还是

    想指出，仅仅从感应认知的功能来解释初民的活动是不充分的。

    实际上，我们在初民的很多活动中所看到的“迷信”是不是迷信，在什么意义上是迷信，这些都有待进一步澄清。

    初民当然不是成天念咒跳大神，他们有很多事情要做，他们

    打猎、捕鱼、养牛、种地，他们有很多实际的办法来做这些事

    情。然而，反过来说，人类，包括初民在内，也不仅是在应付这

    个世界，他们想理解这个世界。这包括并且首先体现在追问生

    死，追问世界的起源与构造，追问种族的起源，等等。初民也许

    不会像我们一样清晰地提出这些问题，但从墓葬、上古传说等等，可以看到初民已经提出了这一类问题。马林诺夫斯基说到世

    间的事物好像含着深潜的意义，好像是有目的的，这时他已经在

    提示，人不仅应付世界，而且要理解世界。列维—斯特劳斯用最

    平白的话说，对野蛮人和对我们一样，“宇宙既是满足需要的手

    段，同样也是供思索的对象”。[18]

    这种思考带来的困惑，是他们

    的经验、知识、理智所不及解答的，他们无法“科学”地解答这些

    困惑，陷入了“迷信”。黑猩猩不会那么愚蠢，靠求签拜菩萨来求

    子嗣，这无非是说，对于黑猩猩来说，没有菩萨。

    亚里士多德的《形而上学》开篇说：人天生求理解。从人诞

    生的那天起，人就是一种求理解的生物。哪怕我的理解是错的，我也要理解。哪怕是一种粗浅的、错误的或者我们叫它迷信的东

    西，总比没有理解要好。哪怕这种理解没有实用价值。我喜欢举

    一个例子，悬疑片结局的时候，一个垂死的人，还要问所发生的

    到底是怎么回事，他知道了也没有用了，但是他还是想知道，明

    白了，死也瞑目了。维特根斯坦说：

    人的影子——这影子自己看起来就像是个人，人在镜子里的

    像，雨，雷霆暴雨，月圆月缺，春夏秋冬，动物之间或与人之间

    的相似处相异处，死亡、出生、性生活等种种现象，一言蔽之，我们年复一年在身周感知到的事物，以形形色色的方式互相联

    系，不言而喻，它们会在人的思想〔他的哲学〕和他的实践中发

    生某种作用……火，或火和太阳的相似之处，这怎么可能不让觉

    醒的人类心智印象深刻？……而觉醒的人类心智最突出的特征恰

    恰就在于，某种现象现在对他有了意义。[19]

    然而，我们是不是在另一个层面上重复一开始的问题呢？我

    们似乎仍然不曾回答，按照进化论，初民怎么会对世界有一种整

    体上错误的认识？

    我们问“怎么会”，已经蕴涵了初民的错误是个事实，还蕴含

    了我们现在对世界的整体认识是正确的认识。然而，这两点都可

    质疑。先就第二点说几句。什么是我们今天对世界的整体认识？是量子物理学吗？物理学是否为我们提供了一个正确的世界图

    景？这是唯一正确的世界图景抑或是很多正确图景中的一种？我

    前面说，对世界、生死的思考带来的困惑，是初民的经验和知识

    所不及解答的，我们今天的经验和知识已经解答了这些困惑吗？

    面对这些根本的困惑，我们和初民相去几何？一种技术是否有

    效，祈雨是不是能够带来雨水，这件事情比较容易确定。但是我

    们对世界的整体认识是否正确，这件事就不是那么容易确定。整

    体认识怎么算是正确，怎么算是不正确？这些正是本书要探讨的

    问题。我们会谈到古希腊哲学，谈到从哲学到实证科学的转变，在这一步步发展过程中，我们对世界的整体认识在不断改变，而

    且，对我们的探究来说更重要的是，“正确”的含义本身也在变

    化。

    这就把我们从第二点带回到第一点。我们不能从我们今天的

    整体理解出发，轻易把感应认知视作一些零零星星的迷信，或者

    视作神秘诡异。感应认知是世界得以获得理解的另一种整体方

    式。今天，我们习惯了另一种整体理解方式，理知的理解方式。

    在这种整体理解方式的统治下，感应认知瓦解成一些碎片，显现

    为一些零七碎八的迷信，或者显得神秘诡异。然而作为整体认

    知，感应世界并不神秘，也许相反，像我们这样把世界现实视作

    某种不可见机制产生出来的表面现象反倒是神秘的。

    从人类学著作中，我们读到，初民在很多实际事务中应用巫

    术，但是我们不应轻易把我们的技术发明投射到巫术研究中去，仿佛初民为了对付一种情境发明出某种巫术，为了对付另一种情

    境发明出另一种巫术。巫术并非意在实用而发明出来的技术，毋

    宁说，巫术首先是对世界的一种整体理解，从这种感应式的整体

    理解出发，碰到具体的事情用某种巫术来应对就可以是相当自然

    的。

    不过，在理性态度的冲击下，尤其是随着近代科学的确立，感应认知很大一部分蜕变成残存的迷信碎片。在今天，感应认知

    也不乏自我辩护的努力，但总而言之，它越用理性自辩，越要以科学的面貌出现，它就越发不是本真的感应认知，越发彰明为迷

    信。今天仍然盛行的各种民间理论，例如星相学以及气功理论，都是例证。

    然而，感应认知还以一种远为重要的方式留存下来。在整体

    理知认知的统治下，感应认知被压抑成为一种下层认知。感应认

    知真正的生命力在于它提供了各种认知原型，这些原型仍然在深

    层调节着我们的认知，我们的理知理解仍不断从中汲取营养。我

    前面说，日出与生命的兴旺，日落与衰亡，大地和母亲，这些联

    系是那么自然，简直无法不从这些联系开始来理解世界。它们

    是“最古老、最普遍的人类思维形式。它们既是情感又是思

    想”。[20]

    正是在这个意义上，荣格把它们称作认知原型。认知原

    型在艺术中仍然发挥着重要的作用，同样，它们在哲学认识中、甚至在科学理论中也仍然发挥着重要的作用。关于象征、隐喻等

    等的研究在不断揭示这一点。关于社会的大量隐喻，机体、阶

    层、网状、织物、机器等等，社会科学堂而皇之加以采用。近代

    物理学的数学化可以被视作消除隐喻的努力。但是即使物理学中

    的一些基本观念，仍然依赖于隐喻一类的认知原型。Current或电

    流这个词是隐喻类的，对电流的描述携带着“流”这个字在水流等

    形象中所具有的语力。电流不是一个单独地带着隐喻的词，这里

    出现的是一族隐喻。电流通过电阻很小的导体，其中电流、通

    过、导体都带着隐喻，并且由此构成一幅统一的图画。能量和能

    量守恒的观念大概也基于认知原型，在较早的时代它是炼金术士

    的秘密火焰，或赫拉克里特的“永恒的活火”。[21]

    能量守恒观念

    是某种潜伏在集体无意识中的原始意象，同样的观念也表现在魔

    力、灵魂不死等等之中。这并不是心理分析学家的奇谈怪论。一

    部著名科学史这样评论物质不灭和能量守恒：“心灵为了方便的

    缘故，总是不知不觉地挑出那些守恒的量，围绕它们来构成自己

    的模型。”[22]

    我们将在科学概念章里讨论科学理论怎样努力消除这些隐

    喻，以期把每一个术语都转变为哈瑞所说的“充分定义”的概念。然而我们有理由认为，这是一个不可能充分达成的目标。哈瑞就

    此说道，“我敢斗胆断言，没有哪个物理学家，无论多鹰派的物

    理学家，在说到例如‘导体里的热流’时所意谓的丝毫不多于‘温度

    随时间发生的变化’”。[23]

    哈瑞敢于做出这个断言，是因为“〔电

    流〕这类语词不可能被人工建构的表达式替换而不毁掉电动力学

    的概念基础”[24]。

    感应认知不曾从人心中根除。实际上，作为认知原型，它不

    可能从人心中永远根除。如前所述，今人相信星相学、到庙里烧

    香求签之类，都只是感应认知残留的皮毛。感应认知以各种更加

    隐秘的也更加重要的方式参与我们现代人的思考和理解。电流这

    一类概念之被采用，不是偶然的，因为它们天然带有理解。用哈

    瑞的方式来表述，它们同时既在描述也在解释。[25]

    实际上，我

    们今天所谓理解了，在很大程度上就是说：被纳入了认知原型。

    如荣格所断言，“追根到底，我们是从什么源头汲来意义的呢？

    我们用来赋予意义的那些形式都是这样一些历史范畴，它们深深

    地回溯到时间的迷雾之中”。不能被纳入原型的才需要另加解

    释，才需要另加论证。“各种解释要用到某些语言母体，而这些

    语言母体本身又来自原始意象。”[26]

    理知时代

    大约一万四千年前，最近一个冰川期逐渐结束。在此之前不

    大可能出现农业，而冰川期结束不久，大约一万年到六千年前，世界上有几处开始了农业，初民开始驯养植物和动物。农业使人

    类的生活发生了很大变化，例如，务农的人必须定居，这为积聚

    财产提供了条件。不久就有城镇出现。从今天的眼光来看，当然

    都是规模很小的城镇，几百人、几千人。国家大概也是那时形成

    的。人们把和农业、城镇、国家相联系的人类生活叫作“文

    明”。Civilization的词根是civil，和城镇的出现相联系。大约在五千年前出现了两河流域的苏美尔文明，差不多同时出现的是尼

    罗河流域的古埃及文明。印度河流域的哈拉帕文明(Harappan

    Civilization)在公元前2500年进入成熟期，大约早中国商朝文明

    一千年，其文明程度甚高，据研究古史的许倬云判断，哈拉帕文

    明，较之古埃及文明和商代文明“也不算十分逊色”。[27]

    这些文

    明，我们统称为早期文明。

    文明生活形态有好多新特征，本书最关心的，是理性态度的

    出现。农业是一种事先长程投资的行为，这就要求人们转而对生

    活采用理性态度，或者不如说，这一点粗粗地定义了理性态度。

    理性态度有广泛的表现，废除以人殉葬的习俗，就是理性或文明

    的一个重要标志。后来，印度佛教进一步反对以动物为牺牲。

    和理性态度关系最密切的是文字的出现。第一位用科学方法

    研究古代社会的路·亨·摩尔根说：“文字的使用是文明伊始的一个

    最准确的标志。”[28]

    这是一种常见的看法，例如雅斯贝斯、林德

    伯格等人都把文字作为新时期的主要特征。汉语用来翻译

    civilization的“文明”一词几乎说出了这层意思。苏美尔文明出现

    在五千年前，同时，苏美尔出现了书面纪录，可说是中东文字的

    开始。这种文字约一千年后发展为楔形文字。大约在相同的时

    间，五千年前，在尼罗河谷出现了写在纸草上的象形文字。此

    后，使用青铜器的大部分地区都开始陆续使用文字。公元前1300

    年左右，腓尼基人发明了两种字母文字，一种来自楔形文字，一

    种来自埃及的象形文字。第二种流传下来。“有了字母文字之

    后，僧侣集团以外的人也能够读书写字了。”[29]

    哈拉帕文明也有

    象形文字，这些文字今天还不能解读。《梨俱吠陀》公元前2000

    年已经产生，最初似乎是口口相传，后来形成文字。在中国，殷

    人已经会用毛笔在竹板上记事，但文字的使用仍然限于少数上层

    人士。

    文字的出现，渐渐形成的理性态度，为轴心时代的到来做好

    了准备。大约三千年前，希腊荷马史诗成形，印度则有《奥义书》出现，中国进入春秋，人类进入了一个新的时代。

    就像文字的出现对于文明有根本意义，在新时期的所有特征

    中，文字的普及特别值得关注，对我们的研究来说更是如此。按

    照对文字的最宽泛的定义，大概在五千年前就出现了文字。不

    过，文字最早就像一些神秘符号，由僧侣和史官等极少数人掌

    握。大概直到公元前800年的时候，在埃及、希腊、印度、中

    国，文字才开始有了广泛的使用。从中国历史可以看到，以前的

    文字都在史官手里，到了春秋时期，王官之学失其守而降于民

    间，逐渐兴起了士的阶层，他们掌握文字，会书写，但他们不属

    于特定的官府。文字不再是由王官垄断的东西。希腊书写字母的

    发明在公元前八世纪。《奥义书》大概从公元前十世纪至公元前

    八世纪开始陆续产生，它们不是纯宗教著作，应当说更接近所谓

    哲学著作，用思辨的方式而非神话的方式讨论世界的起源、人的

    本质、永生的问题。

    新时代的一个重要特征是信史的出现，因此也称为有史时

    代。此前的时代则相应称为史前时代或史前文明。信史当然是与

    文字的普及相联系的。信史是用文字记载的，可以界定为“用文

    字记载下来的可信的历史”。史前社会也是有历史的，称之为“史

    前史”，prehistory。“史前史”这个名称有点儿悖论的味道。在这

    里，第一个“史”指的是文字记载的历史，后一个“史”指的是初民

    所经历的事情，却不是他们所记述的历史。史前时代也有对历史

    的述说，口传的历史述说，这些历史传说和神话纠缠在一起，不

    是信史。我下面会说到，在某种重要的意义上，唯当有了文字记

    录的历史，才使一个民族在充分的意义上具有历史。

    新时代的另一个重要特征是历法的形成。历法也和文字的广

    泛使用紧密相连。历法依赖于天文观测，而如林德伯格所指出，天文观测的精确记录几乎无法以口头形式传递。[30]

    公元前800年左右是多数历史学家采用的分界线。学者或基

    于某种洞见，或本于自己的学科，以各种方式为这个新时代命名。我刚才提到有史时代或曰信史时代。也有称之为文字时代的

    (literary civilization)。孔德把新时期称作形而上学时代，此前

    的时代则是神学时代。

    我愿特别讲几句雅斯贝斯提出的“轴心时代”这个名称。“轴心

    时代”与其他命名法不同，它不是用这个大转变时期出现的某种

    新事物来命名的，比如信史或形而上学。轴心时代的意思像是

    说，从这个时候展开了一个新的时代，就像从画轴上展开一幅画

    卷那样。轴心时代是轴心形成的年代，雅斯贝斯的轴心时代大致

    涵盖公元前800年到公元前200年，跨度大约六百年；但此后两三

    千年都从属于轴心时代。我们这个时代的画面不同了，但还是同

    一轴画的展开，我们今天的文明仍然是在那个时期的原则上开展

    着。春秋时代是我们视野的尽头，是我们的horizon，我们往古时

    候看，一眼就能看到春秋战国时期，一眼却看不到春秋之前。春

    秋人物的行为、思想，我们可以直接理解，我们能理解孔子、子

    产他们是怎么想的，而要了解此前的人类生活，就需要通过专门

    研究了。《春秋》是中国的第一部信史。从春秋开始的人类生

    活，由历史学家研究，此前的人类活动则更多要由人类学家作为

    科学对象去研究，通过实证方法去研究。

    为本书的目的，我需要另一个称呼，从公元前800年左右开

    始直到今天。遵从根据主要特征来命名的原则，本也不妨把新时

    期命名为文字时代。不过，本书要谈的是认知态度和认知方式，可以考虑采用“理性时代”这个名称。不过，理性是个太大的词，有太多的词义，其中还包含很重的评价意味。而且，史家也经常

    用“理性时代”这个名称专称启蒙时代。所以我在这本书里采

    用“理知时代”这个命名。我这里说到的理知和“理性”的意思差

    不多一样。

    本书所称的理知时代，是从公元前800年左右一直包括今天

    在内的。的确，上面提到，在一个基本意义上，从公元前800年

    起直到现在属于同一个历史整体。孔子、子产这些人开始了我们

    的历史画卷，我们今天这个时代仍然是这幅画轴的展开，当然也许已经展到尽头了。…

    在中国，理性态度大约在周朝逐渐兴盛。商朝重鬼神，周朝

    重人道，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。周人尊礼尚

    施，事鬼神而远之。”[31]

    商人的天是天帝，是商的部落神，到周

    朝，天被理解为天命、天道，可说是普世的，天命靡常，唯德是

    亲。不少历史学家认为，周这么一个小邦竟战胜并取代了商，这

    需要一种解释，子邦灭母邦也需要一种辩护，于是产生了“皇天

    无亲唯德是辅”的观念。天命、天道观念中的宗教因素渐渐淡

    出。周易经文中涉及天、帝、神明的极少，据统计只有两条，而

    且并不涉及令风令雨的神力。筮辞中也很少事神的记载，绝大部

    分是对人事的预测。卜辞中却尽是“没完没了的卜雨卜年”。[32]

    到了春秋时代，贤人智者更多和人道一并来理解天道，或径

    称人道来取代天道。《论语》中除了“夫子之言性与天道，不可

    得而闻也”没出现过天道这个用语。鲁昭公时，先是来了彗星，接着心宿在黄昏出现，申须、梓慎等人就断定郑国要有火灾，裨

    灶要求子产禳灾，子产不从，后来果然发生火灾。于是裨灶再次

    要求子产祈禳，否则郑国还会再次发生火灾，子产仍然拒绝，并

    且说了一段著名的话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知

    之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信？”《左传》的作者交

    代了上面这段争论，故事的结尾一句是“亦不复火”，作者怎么看

    待这场争论是明明白白的。子产和裨灶等人的争论是新兴的理性

    态度和旧时代感应思维的争论，子产看重的是可由经验了解的周

    遭世界，是可得而知之的人道，而非经验不及的天道。这样一种

    态度就是我们平常所说的理性态度。《左传》里还是有些怪力乱

    神的东西，但其作者大体上的理性态度是很显明的，拿《左传》

    和《公羊传》《穀梁传》比较一下，这一点无人能够疑问。后世

    儒家推重《左传》，[33]

    自有道理。理性这个词有多重意义，[34]

    不过，在我们的日常用语中，理性这个用语的意思是大致可辨的。我们说某人理性，是说他着

    眼于现世、重经验重常识、冷静而不迷狂。理性态度是一种重常

    识、重经验的态度。

    子产、孔子这些人代表着理性态度在中国的兴起。整部《论

    语》简直就是理性态度的范本。孔子的现世理性态度是那样深

    厚，其不信怪力乱神是如此彻底，直到今天读来都令人惊异。从

    世界观的转变来说，从认知态度的根本转变来说，孔子的思想是

    革命性的，代表的是一种新兴的理性态度。理性态度是在和感应

    认知的斗争之中生长起来的，子不语怪力乱神，这是有明确针对

    性的。我们早已习惯了理性态度，乃至于我们不容易感受到理性

    态度相对于当时占主流地位的感应认知曾是怎样一场世界观的革

    命。我们都知道孔子尊重传统主张复古。这并不奇怪，革命性的

    精神经常以恢复传统为号召。[35]

    我这里不是就孔子之代表儒家而与道家、墨家等相对谈到孔

    子的。孔子、老子、墨子、庄子、法家，他们整体地兴起了理性

    态度。我们从先秦诸子那里可以十分清楚地看到理知时代开始

    了。我当然不是说，诸子的思想是一致的，要之，尊崇理性原本

    意味着种种不同取向永不会有定于一尊的局面。先秦诸子是感应

    宇宙观崩解时代的不同应对，这些不同取向的交错、冲突、交

    织、借鉴、继承将塑造中国人的心灵结构，将铺展中华文明的大

    画面。[36]

    秦汉一统造就了中国政治的主导格局，而从精神层面

    上说，中华文明则是由诸子时代奠定的。先秦诸子各家各派

    的“理性转向”的程度虽不尽相同，但总体上都相当彻底。在我

    看，诸子的导向使中国成为世界上最为理性的民族。

    《诗经》被称作经，孔子被立作我们民族的圣人。老子、庄

    子、墨子，他们也是圣人。诸子构成了中国的轴心时代，他们的

    学说和气象是中华文明画卷的文化原型。你是个诗人，我是个诗

    人，谁的诗好可以一争，你是个哲学家，我是个哲学家，我们俩谁更深刻也可以一争，但是我们不会去跟《诗经》争，不会去跟

    孔子和庄子争。后世思想者和先秦诸子的关系不是并列比较的关

    系。不是说诸子的思想深刻得超不过了，正确得改不得了，而是

    说，先秦诸子提供了一套原型，使得我们能够在一种特有的精神

    中思考，我们赞成、发展、修正、反驳，都依据于这些原型。不

    是说比得上还是比不上孔子，而是这种比较没意义。…

    前面说到，理知时代和文字的普及有一种因缘。文字带来了

    一种横向的交流，带来了一种共时性，不同的文化、世界观、观

    点，并列存在。即使是从前写下来的东西，仍然原样放在那里，也和现在写下来的东西具有某种共时性。在史前生活中，一个民

    族的传说、神话、观念体系，是通过口头一代一代竖着传下来

    的，一个民族有一套单一的传说和神话。在旁观的研究者看来，口头传统当然一直在变，但是生活在这个传承里的人，由于接受

    的是口传的故事，没有古时候的文本作为参照，只有一个现存的

    版本，所以对他而言，只有一个统一而稳定的观念体系。这里几

    乎有一种类似悖论的情况：唯对于传统并存着不同的理解和解

    释，才谈得上传统，人们所说的“传统社会”，其中的人倒感觉不

    到什么传统。前面说到，“史前史”这个名称有点儿像是悖论。从

    我们现在对传统的理解来看，这个名称就不显得那么自相矛盾

    了：在我们看来，史前民族也是有历史的，但对于生活在那时的

    人，他们以当下的方式而不是以历史的方式生活在自己的传统

    里。

    有了文字文本就不同了。文本不像口头传说那样一般只在本

    民族内流传，文字文本便于在不同的民族、种族之间传播。更重

    要的是，即使在一个民族内部，每个时期的不同观念都留下了自

    己的版本，即使同一个观念体系，在不同的时期也有不同的解

    释，哪些是原始文本，哪些是后世的解释，借助文本，大致上能

    够分辨清楚。不同观念体系之间的差异、同一个观念体系在历史

    演变过程中产生的差异，都清楚地摆在我们面前。这种情势造就了一种颇为不同的心智。例如，对既定生活方式的反省；与之相

    应的对当前时代的批判，这种批判一般以古昔的黄金时代为参

    照，但同时也就有了展望，对一个未来世界乃至神秘世界的展

    望。我们可以用其他许多方式来概括理知时代的心智特点，并思

    索这些内容之间的联系，这里只想提示，理知时代的心智特点和

    由文字造就的不同观念并列杂陈的状况紧密联系。

    理性态度的第一个特征是反思，在他者的背景下看待自己。

    这甚至会让贤人智者体认到，别的种族像我们一样，他们的生活

    方式有它自己的合理性。这在我们看来也许没什么，但在当时，这是一种崭新的眼光。初民总是把自己的部落，自己的小民族，自己的共同体的利益、诉求或生活方式看作是天然正当的。若我

    们在这里也能谈论合理性，那么，自己民族生活的合理性是不受

    置疑的。这个部落里男人娶两个妻子，而另外一个部落里只娶一

    个妻子或者娶四个妻子，他们都会觉得对方古怪可笑。利益发生

    冲突的时候人们理所当然要维护自己部落的利益，这是生存斗争

    的一部分。在所谓精神或生活理想的层面也是如此。你所在的文

    化天然就是至高无上的文化，它是对的，是好的，别的文化是错

    的、可笑的、恶劣的。

    到了理知时代，情况发生了变化。人们可能发现自己的东西

    不是那么好，而其他文化的一些特点和做法有时会被认为是更好

    的。读希罗多德的《历史》，这一点我们不可能不留下极为深刻

    的印象。希罗多德公认是西方的第一位历史学家，西方的信史从

    他开始。希罗多德是个旅行家，他有一双好奇的眼睛，在世界上

    走了很多地方，见到了很多奇特的风俗，此外他像古代大多数历

    史学家一样，喜欢听故事，他写的《历史》，主体是讲希腊和波

    斯的战争，但上部记录了很多故事，描述了好多民族的生活特

    点。有些故事很荒诞，希罗多德通常会加上这样的注解，他说：

    波斯人是这样对我说的，是否是真的我不知道，我只是把它记录

    下来。另一种常见的注解是这样的：听说在克什米尔那一带，祖

    先死了之后不是被埋起来，而是被吃掉，这在我们看来是匪夷所

    思的可怕陋习，但是平心静气想想，也许他们有他们自己的道理，我相信他们这样做并不是出于邪恶，因此也不会像我们这样

    感到愤怒或者恶心。近代人类学也研究这类习俗，认为初民吃人

    肉的风俗是为继承祖先的灵魂和勇气而举行的一种仪式，和“饥

    餐匈奴肉”的意思不一样。基督教仪式中的圣餐仍然象征性地保

    留了这种观念。希罗多德没得出这样的“科学结论”，但我想说的

    是希罗多德有这样一种跳出自己特定文化的眼光。希罗多德从习

    俗的相对性来看待这样的事情，说是“习俗高于一切”，说任何人

    如果能够选择，就会选择在他自己的那个民族的习俗中生活。当

    然，希罗多德仍然为自己是希腊人而骄傲，走了那么多地方，还

    是希腊最好。但这个最好，是理性反省的结论，是与他人比较而

    言的，这个话在前理知时代没有人会说它，自己这个种族岂止是

    最好，只有自己这个种族才是好的，这原是自明之事，我简直要

    说那是个分析命题。

    现在，人们经常在极端理性主义的意义上理解理性。这样一

    来，理性几乎成了一个压迫性的词儿。的确，什么不会转变成压

    迫人的力量呢？人权、民主制度，连这些也会转变为压迫力量。

    这里说到理性，不是极端理性主义的理性。我们今天对理性抱有

    警惕，但我们读读《左传》《史记》，读读《论语》《庄子》，我们会强烈地感受到理性最初是一种解放力量，禁不住为这些弘

    扬理性的贤人智者鼓呼。理性转变为压迫人的力量，怪不到孔夫

    子、子产、希罗多德或苏格拉底头上。为此，在理性的多重意思

    里，我这里特别愿意提到理性态度这个用语所包含的宽容这层含

    义。对于同质传统的初民来说，善和美都是以自己为标准的，甚

    至人这个词也只用在我自己这个种族身上。虽然在一个种族内

    部，我们自己也人压迫人，也互相残杀，但“我们自己”似乎仍是

    一个整体，天生优越，反过来则非我族类其心必异，好像只要是

    我这个族类就都同心同德似的。而理性的反思精神中则包含着宽

    容的观念。各种观念并列杂陈，没有一种天然的统一性，我们因

    此才需要一种超越于特殊观念之上的态度，从而能与不同的观念

    相处。理性宽容由此而起。理性一词所包含的客观性也应从这个

    角度来理解，它首先并不是指“客观实在”。理性与理论

    上节说到理性，是就我们平常的用法来谈的，而我们在反

    思、谈论“理性”这个概念的时候，往往会把科学作为理性的典

    范，把理性和理论相提并论：理性倾向于上升为理论，理论是最

    理性的。本节和下节却想说明，理论兴趣并不是理性态度的自发

    产物，倒不如说，理性态度多半是抵制理论的。的确，哲学—科

    学以理性态度来从事理论，哲学—科学是理性的理论。然而我想

    表明，像这般把理性和理论结合在一起，并非普遍情况，而是属

    于希腊和西方的特例。

    我在别处曾著文探讨“理论”这个概念，[37]

    这里只重述该文

    与本节密切相关的几个要点。

    我们叫作“理论”的东西，首先是一般的东西、普遍的东西、抽象的东西，是和具体情况相对的。反过来说，凡是概括的东西

    都有一点儿理论的意味，彭加勒说：“每个概括都是一个假

    说。”大意亦如此。概括命题都有点儿像是理论，比如像人之初

    性本善、物极必反、多行不义必自毙、历史是进步的，乃至

    于“理论概括”成了个短语。还有个常用的句式：“从理论上来说当

    然多行不义必自毙，但是在具体情况下……”这个说法也提示了

    理论的一般性、普遍性。

    这个说法还隐示，普遍性对于理论家是重要的，对于务实家

    却没什么用。物极必反，这不错，但也没什么用，因为麻烦总是

    在于弄不清楚什么时候是极点。你深明物极必反的道理，但你还

    是不知道什么时候该买进股票，什么时候该抛出。

    理论还有另外一个简单的意思。侦探小说进行到一半时，侦

    探会提出一个理论，这个理论给出了案件的全貌。其中有些环节

    是设想、猜测，还有待证实，如果全都已经证实了，那就不是理

    论了，就是事实了。在这里，理论是个完整的故事，但其中有些环节是推论出来的。

    现在我们反过来看概括命题，就可以看到，我们倾向于把概

    括称作理论，也是因为其中包含着推论。逻辑学所说的全称命题

    其实有两种。袋子里有一百个球，我说这一百个球都是红的，可

    能，这一百个球我都看过了，都是红的；也可能，我查看了三十

    个，都是红的，于是我推论说这一百个都是红的。这两者都是全

    称命题，但有重大区别，区别在于前者没有推论。这种全称命题

    不是概括，它就是一种描述，和特称描述没什么区别，只在逻辑

    学教科书上有区别。你查看了三十个球然后推论说这一百个球都

    是红的，这才是抽象概括。平常说话中的所谓全称命题都是这一

    种，都是包含推测、推论的。你说山东人豪爽，我可以保证山东

    人你没有全部见过，你也许见过十个，也许见过一百个一千个，然后你做了这个概括。

    理论还有其他许多含义。物极必反这样一个简单的概括，或

    侦探靠推论补足的故事，只是其中两种，也许是比较边缘的含

    义。我举出这两种较为简单的形式，是因为我们往往更容易从这

    些简单形式里看到理论的一些基本特点，例如推测、推论这些因

    素。

    理论的另一个含义是对世界的整体解释。这是理论的一个核

    心含义，也是本书中所采纳的主要含义。

    我说到，一个民族对世界有一个总体的解释，在史前社会，这种解释一般表现在神话里。一个民族的神话系统开始对世界做

    出统一的解释，其中最重要的内容是：世界的起源、人类的起

    源、自己种族的起源、人的生活规范。到理知时代，对世界的总

    体解释转变了形态，转变为某种形式的理论，这类理论的特点是

    从现象的相似性进行概括和推论，形成一个无所不包的宏大叙

    事，本书称之为概括类推理论，或曰类推理论。这种宏大理论叙

    事继承了神话传统，意在为宇宙和人生提供一个总体的解释。理

    论起源于神话。[38]

    理论把神话中的重大课题如世界和人的起源等等继承下来。整体解释，无论是神话形态，还是理论形态，其

    中都有很多臆测的或推论的内容。

    阴阳五行理论是对世界的整体解释，它把世界上所有的现象

    和事物归拢到五行中，无论天文、地理、政治、人生，都纳入到

    同一个理论之中，形成一个宏大叙事。阴阳五行理论而且也是典

    型的类推理论，倚重现象的相似性，其中有大量与神话相通的感

    应认知因素。

    不过，概括类推理论，作为理论，发展出了一个具有根本认

    知意义的新观念，数的观念。[39]

    通过数的观念，世界被分离为

    实在与现象。数作为现象背后的实在，其联系和循环决定着现象

    世界的变化，决定着世间的兴亡荣辱。数和现象世界的关系不同

    于现象之间的感应。在感应世界里，引发感应的事物和有感而应

    的事物都是可感的，数却是看不见摸不着的，它在冥冥之中决定

    着现象世界的运行。这种决定关系是机制观念的原型。当然，这

    里的机制不是物理因果机制。也正因此，我们会说，数与世间的

    兴亡荣辱的联系是一种神秘的联系。有一种隐秘的实在在冥冥中

    决定可见现象，是神秘主义的主要含义。与之对照，现象感应虽

    然不是物理因果的，但也没有什么格外神秘的地方，因为这里并

    没有什么隐秘的实在和隐秘的机制。

    早期理论倾向重的思想家，无论是阴阳五行家还是毕达哥拉

    斯学派，都是偏于神秘主义的，这不是偶然的。理论总是在琢磨

    看不见摸不着的东西。即使在今天，爱好理论的还多是神神叨

    叨、狂热痴迷的人，成天张望六合之外。那些注重实际的理智人

    往往对理论没有兴趣，甚至轻蔑。我强调这一点，是因为关于这

    一点有太多的误解，人们说到理性，首先想到理论。

    理性态度和理论态度是两种东西，不仅于此，在通常意义

    上，理智和理性是非理论的，甚至是反理论的。我们把什么人叫

    作富有理性？讲求实际，讲求经验。上节引述的子产的故事表

    明，子产就事论事、知之为知之，这种态度明显具有反理论的色彩，与邹衍一辈的闳大不经是相反的。我们经常拿诸子百家和希

    腊相比。的确，要说学术的繁荣、思想的生动、智慧的深刻，两

    者共同之处甚多。但先秦诸子总体上没有希腊人那种建构理论的

    热情。在先秦诸子中，孔子最突出地体现了重现世不重理论的理

    性态度。在孔子那里，我们能够明显地感觉到理性态度是一种非

    理论甚至反理论的态度，所谓六合之外圣人存而不论。孔子从不

    热衷于提供对世界的整体解释，“夫子之言性与天道，不可得而

    闻也”。[40]

    实际上，孔子的这种态度，在很大程度上塑造了后世

    儒者不重理论的倾向。孔子读《易》，但他把《易》当作思想来

    读，而不是当作数运来读。周易的卜筮功能在春秋时期儒者群中

    已经式微，荀子所谓“善为易者不占”。[41]

    “从孔子到荀子，已将

    《周易》文本化，并走了一条理性主义的诠释之路。”[42]

    在儒家传统中，孟子和荀子，比较起孔子，有较强的理论建

    构倾向。和儒家相比，老庄含有较多的理论色彩，此后的道家有

    更强烈的理论倾向。不过，在中华文明传统中，最突出的理论建

    构是邹衍、董仲舒一系的阴阳五行理论。邹衍在先秦诸子中不是

    最重要的人物，但到了战国晚期和秦汉大一统的世界里，他这一

    系的思想影响扩大了。

    阴阳五行理论

    阴阳是到处可见的两分法的一例。波斯教把万物分成光明的

    和黑暗的，恩培多克勒分出友爱和憎恶，中国则有阴阳。我们可

    以简单地把世界上的一切现象事物分成两大类，人分男女、君

    臣、贵贱，天分昼夜、阴晴、寒暑。如果阴阳只是所有这些两分

    的总称，那么阴阳并没有什么理论意义。“天地日月有阳有阴也

    罢了，树叶也要分出阴阳来，朝上的一面是阳，朝下的一面是

    阴。”翠缕问：那扇子呢？扇子正面是阳，反面是阴。这算什么

    理论呢？

    阴阳也可以被理解为概念在形式方面的二元性。有冷就有热，有高就有矮，有因这个概念就有果这个概念，有集体这个概

    念就有个体这个概念。这种形式方面的二元性由于缺乏结构，也

    是不可能基以构建理论的。关于阴阳的概念思辨必然是空洞的。

    阴阳之能成其为理论，既不在于它只是从现象上着眼把万物

    分成两大类，也不在于它提示了概念在形式方面的二元性，而在

    于它被视作元素或原理。从纯形式方面着眼，概念只会是成对的

    或曰二元的，而元素可以是一种、两种、五种、一百零六种。另

    一方面，元素的分类不同于万物的分类：元素不是事物的类，而

    是事物的始基。元素不等于事物，泰勒斯认万物的始基为水，但

    万物并不直接就是水。始基通过某些机制构成万物，造就芸芸万

    象。“万物负阴而抱阳”指陈任何一物中都含有阴阳这两种始基，不是像翠缕所能理解的那样，单在于把天下万物分成一半阴一半

    阳。

    阴阳一开始被理解为自身包含构造机制的元素，伯阳父论地

    震可视作这种原始阴阳理论的范例：“夫天地之气，不失其

    序……阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”[43]

    元素一

    开始通常被理解为自含动力的东西，进一步发育的理论则倾向于

    把元素和促动元素活动的力量或机制区分开来。我们可以在恩培

    多克勒那里看到元素和动力分开的例子：友爱和憎恶不是元素，他另有水、土、气、火四大元素，友爱和憎恶是使这些元素聚合

    或分离的力量。与此相似，当阴阳学说和五行学说结合以后，五

    行扮演了元素的角色，阴阳则转而成为力量和机制。机制中最简

    单的也是最自然的一种是先后顺序。[44]

    阴阳观念和时序观念从

    一开始就紧密联结在一起，所谓“阳至而阴，阴至而阳”。

    须得注意的是，无论是元素和力量结合在一起的始基，抑或

    是分离开来的元素和力量，都是隐藏在现象—事物背后的。互相

    发生感应的现象是在同一平面上的，与此不同，原理是隐藏在现

    象背后的，需要被揭示、被发现。隐藏在现象背后的才是世界的

    真际。那个隐藏在事物现象背后的东西，那个在不同事物现象领

    域中不变的东西，那个不能直接看到而只能由理智把捉的东西，是数、秩序、结构。[45]

    把现实和现实背后的隐秘结构区分开

    来，是理论态度的最基本的特征。史湘云话说：“阴阳可有什么

    样儿，不过是个气，器物赋了成形。”难怪翠缕不解：“这糊涂死

    了我!什么是个阴阳，没影没形的。我只问姑娘，这阴阳怎么个

    样儿？”[46]

    非读书人，要的是看得见摸得着的东西，听了这些没

    影没形的东西，真个越听越糊涂。然而，隐秘的元素通过不可见

    的机制造就芸芸万象，这是理论阐释的特征。

    把现象—事物和隐藏在其后的东西区分开来，把隐藏在其后

    的东西区分为元素和促动元素活动的力量，这当然是我们事后才

    明确看到的。在早期的理论中，这些区分不是那样确切。初级的

    元素说在很大程度上依赖于现象上的相似，因此显得像是简单的

    归类游戏：一个元素和一类事物现象对应，像是这类事物现象的

    名称。但作为这种归类工作的纲领，二这个数目是太少了，显得

    有点单调，不足以形成丰富的结构。[47]

    更常见的是三元素到七

    元素，这些数目对思辨归类游戏来说是适当的数目。在恩培多克

    勒等希腊思想家那里流行四元素说，在中国最流行的则是五行

    说。

    五行最早出在《尚书·洪范》，指水、火、木、金、土。继而

    有五色、五声、五味、五官、五体、五谷、五畜、五帝、五方―

    东方甲乙木、南方丙丁火、中央戍己土、西方庚辛金、北方壬癸

    水。后有五行相生、五行相胜、五行相克、五德终始说等。人性

    也分为五端，仁义礼智信。

    五行说一开始像是个归类游戏。归类的根据，在于现象的相

    似性或其他的现象联系。春配东，因为中国的春天多东风；南方

    热，和火归在一类；水火相对，北南相对，就把水和北归在一

    类。万物在春夏欣欣向荣，和德政、德性连在一起，秋冬肃杀，和用刑连在一起，据此不难领会为什么《黄帝四经》称刑阴而德

    阳，故春夏为德，秋冬为刑。这些内容的感应特点很明显。这些

    感应的因素虽然没有严格的科学根据，但是有很强的感性方面的支持。如果我们自己拿春夏秋冬来和阴阳对，大概也会用春夏来

    对阳、秋冬来对阴，拿春夏秋冬来和对德与刑对，大概同样会用

    德对春夏、刑对秋冬。这是些自然的想法，和现象感性的认知方

    式有密切的联系。

    现象的一一对应提示某种更多的东西，那就是各个领域的整

    体结构上的对应。我们在一个领域里发现了某种最简单的结构或

    曰现象样式，pattern，[48]

    就可以尝试把它套到另一领域中去。

    顺序、秩序是一种结构，一种简单的、简明的结构。春夏秋冬是

    有顺序的，东南西北也是有顺序的。一旦发现并掌握了这个顺

    序，我们就可以从世界的这一部分推断出另一部分。一旦春配了

    东，就可以从春夏秋冬和东南西北共有的顺序推断秋配西，然后

    配金，配刑，等等。事实上中国的秋天多西风，冬天多北风，于

    是，推断和经验、观察交织在一起互相支持。家和国共享一个现

    象样式，那么，从国无二主可以推断一个家庭里也应当有一个做

    主的人，连同对其他一些因素的考虑，这个主人当然是男性长

    辈。这个共同现象样式也是很有根据的，早期的国在很大程度上

    本来就是从家发展出来的。“国家”这个用语，一开始是个词组，直到近代才成为一个单表国的单词。宇宙和社会共享一个现象样

    式，天无二日，国无二主，等等，因此，思想家们努力模仿宇宙

    秩序来建构社会秩序。当然这里的宇宙秩序有很多想象的成分，我们今天回顾，简直说不清到底人们是在用宇宙秩序来解说社会

    秩序，抑或是参照人间的既有秩序来设想宇宙秩序。

    从上面的简述已经可以看到，五行的归类依据形式不一的好

    多原则，但大致上是在起点处根据已知现象事物的相似性，推及

    尚不了解或经验不及的事物。这种相似归类、据类外推的理论

    是“理论先行”的，类别的数目和各类的顺序一开始就设定了。所

    以顾颉刚说，这不是我们今天所说的归纳法，五行是通过演绎法

    来进行归类的。[49]

    《孟荀列传》这样说到邹衍：“其语闳大不

    经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”太史公说什么都要言

    不繁，切中肯綮：五行说先从眼下可知之事开始，利用类推，直及“海外人之所不能睹”。

    把事物归为五类，比起两分法来，显得比较丰富些。但这样

    的归类，也更容易比两分法牵强，难免削足适履。我们可能正好

    有“五”官，但声音该分成五声还是七声，颜色该分成五色还是七

    色，味道该分成五味还是十味，似乎没有确定的标准。更有明显

    与五不合的。七大行星，十二个月份。方位只有四个，如何塞进

    五行？东西南北中。加个“中”，似乎还说得通。但季节呢？只有

    春夏秋冬四季，又似乎没有“中”。一个办法，是在夏天之后又造

    出一个“季夏”来，四时就变成了五时。《管子·四时》更有奇妙的

    说法：“土德实辅四时出入。”这一“辅”，万金油似的，什么问题

    都迎刃而解，但恰恰由于解释力太强，放之四海而皆准，就失去

    了解释力。至于孙子兵法说“五行无常胜，四时无常位，日有短

    长，月有生死”[50]

    就不知是为五行强说，还是不以五行为然了。

    这样用简单的“演绎法”来进行归类难免任意。如果你主张三

    元素说，就可以分出天地人来，如果你主张四元素说，就可以分

    出天地神人来。总的说来，数目字越大，分类越容易牵强。例如

    邹衍关于赤县神州的说法，九九八十一分之一，人称海外奇谈。

    阴阳和五行有不同来历，大概是邹衍把它们结合起来，形成

    一个整体理论，其中五行是元素，阴阳是动力。在我们今天看

    来，阴阳五行也许只是伪理论。但伪理论和真理论之间没有明确

    的界限。这种通俗理论包含了理论的很多要素。别的不说，阴阳

    五行之为理论，包含了借助推论建构起来的完整故事，天地人

    神、古往今来，莫不包括在内，形成了一种宏大叙事，司马迁说

    到邹衍，说“其语闳大不经”，这是含着批评的，但也指明了它宏

    大叙事的特征。

    这种便宜的宏大叙事，似乎是对智性的愚弄，为正统儒士所

    不取，“官绅可以业余身份演运术数以启示民众，而绝不以此为

    正当学识、治生常业”[51]。众所周知，梁漱溟是顶推崇中国文化

    的，但说到阴阳五行理论，鄙夷溢于言表：“姜若泡黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇

    绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容。”[52]

    但这种理论很容

    易取信于无知识的广大人众。实际上，所谓“民众理论”差不多都

    是这类东西。一分为二、民间血型理论、星座理论，皆属此类。

    老百姓而当了官、当了帝王，对这些东西尤为着迷。司马迁在

    《孟荀列传》中这样说到邹衍的影响：“王公大人初见其术，惧

    然顾化。”老百姓对理论通常没什么认真的兴趣，姑妄信之，而

    那些有志于天下的枭雄却往往觉得自己和天命有紧密的联系，于

    是对理论有一种认真的兴趣，当真会为理论家推衍出来的结论兴

    高采烈或惧然顾化。…

    要说对宇宙人生提供整体解释的理论，阴阳五行是中国的主

    要理论传统。李约瑟从科学和理论的内在联系着眼，难怪会说邹

    衍是中国古代科学思想的真正创始者。然而，总的说来，阴阳五

    行这些东西是不入正统儒学法眼的，虽然从汉朝起，也有不少儒

    学议论里杂入了阴阳五行的因素。儒学是很理性的，对这种半神

    话式的理论原则上采取排斥态度。我一向认为，跟其他文明比起

    来，中华文明是个特别富有理性态度的传统。许倬云说中国知识

    分子“大多抱持理性态度的长久传统”，[53]

    这种理性态度，尤体

    现在中国的政治治理方面，中国两千年前就建立起了相当健全的

    官僚制度，一千多年前就建立起相当完备的科举选拔制度。余英

    时概括说，近代以前，“中国一半的政治和社会状况不但不比西

    方逊色，而且在很多方面还表现了较多的理性”[54]。又说，“中

    国传统的官僚制度无论在中央或地方的行政制度方面，都表现着

    高度的理性成分(rationality)”[55]。这些都是不刊之论。

    不是说两千年来中国多美好，只是说在理知时代，跟绝大多

    数别的国家比，中国的文官、文人乃至平民百姓明显地更理性、更实事求是。在近代与西方遭遇之后，西方是强势的力量，不仅

    在经济力量、军事力量上是强势的，而且也是强势的文明，结果把我们这个“中央帝国”挤到了世界体系的边缘上，于是我们反省

    说我们的文明肯定有什么根本的缺陷。缺乏理性也是一条。这时

    候，“理性”不仅完全依西方标准来界定，而且特别由当时的西方

    标准来定，西方和我们差别最大的差不多就是科学了，我们就比

    西方人更倾向于用科学来界定理性。然而，缺陷在很大程度上是

    针对特定环境而言的，不能从本质主义的意义上谈论缺陷。在当

    今的世界格局下，中国的民族性是有诸多需要改造的地方，但好

    多毛病是近百十年新添的，或竟是我们自己这一两代人种下的，我们应当就事论事，不宜动不动就追溯到汉唐春秋那里。

    我说中国人特别富有注重经验的理性态度，主要是描述性

    的，不是评价性的。实际上，中国人注重经验和现实，还可以从

    反面看到。例如，中国没有史诗流传下来，中国远古的神话保留

    得很少。鲁迅、茅盾都强调过这个事实。我认为我们的孔子、孟

    子、老子、庄子、墨子，尽管他们之间有很大的差别，但笼统说

    来都极理性，中国在轴心时期的转变特别彻底，理性态度占了绝

    对优势，几乎完全中断了史前史的神话传统。诸子时期留下了那

    么那么多东西，但其中没有完整的创世神话。庄子里面有不少神

    话，但其中多半不是继承下来的，而是编出来的，不如视作寓

    言。这种高度注重现实的理性态度的另一面就是缺少理论兴趣。

    在孔孟老庄杨墨的学说中，我们也看不到继承神话的关于世界的

    整体解释。先秦诸子不面对神话传统，没有用一种理性的整体解

    释取而代之的冲动。

    先秦的各个学派都不怎么重视对宇宙的整体解释，后来成为

    中国主导传统的儒学尤其缺少对世界提供整体解释的理论兴

    趣，“从儒学史的发展看，安排世界的秩序才是中国思想的主

    流，至于怎样去解释世界反而不是儒学的精彩的所在”[56]。中国

    主流思想对宇宙论这类事情往往全不措意，所谓“唯圣人不求知

    天”[57]。结果，尽管阴阳五行理论不登大雅之堂，没有成为文化

    主流，但凡涉乎整体解释，仍只能到阴阳五行家那里去找。汉朝

    的儒学中掺进不少阴阳五行的东西。面对儒学和阴阳五行理论的合流，中国思想史上最富理性的思想家之一王充起而捍卫原始儒

    学的理性传统，他对各种流行理论的批判是毁灭性的。本来，理

    性人倾向于借重经验对神话、对过度概括、对各式各样的理论进

    行批判。王充自己并没有提供什么理论，因而也没有阻止阴阳五

    行式的理论继续流行，实际上，这类理论始终是中国思想史上的

    主要理论形态。正如包括拉卡托斯在内的很多论者看到的：与波

    普尔所声称的相反，证伪并不能毁灭一个理论，只有一个新的、更成功的理论才能取代旧理论。神话和神话式理论不会因为不应

    验甚至不会因为正当而锐利的批判而消亡，是理性的理论取代了

    它们。

    宋朝的理学或曰新儒学，受佛学的影响，或者说，为了要和

    佛学对抗，发展出了某些宇宙论方面的东西。但是和希腊的宇宙

    论及一般自然哲学对照一下就可以知道，理学的宇宙论并没有独

    立的理论建树，毋宁说是其一般道德—政治学说的延伸。中国士

    大夫传统始终缺乏真正的理论兴趣。这个传统一直延续到现在。

    这一百年多年来，我们开始学习西方以来，各行各业都有能人，在技术性的领域里学习成绩尤其好，但理论创新方面却很弱，在

    物理学、数学、生物学领域是这样。按说，在历史理论、社会理

    论、人类学理论、政治理论等领域，基于中国漫长而丰富的历

    史、基于中国人的特殊生活方式和特殊经验，我们应当能有所贡

    献，但实际上，在这些领域中，中国人在理论建设方面一无作

    为。在上引梁漱溟议论阴阳五行那段话之后，他又说：“中国人

    讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事。若与

    西方比看，固是论理的缺乏，而实在不只是论理的缺乏，竟是‘非

    论理的精神’太发达了。”[58]

    直到今天，中国人讲到理论，其范

    式还是阴阳五行那种类型，大而化之、闳大不经的一类。

    先秦诸子极其理性，中国学术传统中缺乏理论兴趣，这两方

    面很可能互相关联。我们的神话系统没有得到完好的保存，我们

    不信宗教，我们设计了完善的官僚制度、科举制度，尽管思想、文学、艺术历久繁荣、技术创新一浪一浪，我们却没有形成强大

    的哲学—科学传统，这些事情看来是互相关联的。哲学—科学之为求真的理论

    上一节提出，理论是一种特殊的兴趣，它不是理性态度自然

    而然生成的，毋宁说它发源于神话。一般所说的理性态度，注重

    经验，允许争论、纠错；而一般说到理论，高头讲章，闳大不

    经，唯我独尊。然而，希腊人把理性的态度引进了理论探究，以

    怀疑、讨论、求证来营建理论，产生了以希腊—西方的哲学—科

    学传统：哲学—科学营建理性的理论，以此取代神话。这是一种

    罕见的、奇特的结合，是个例外。哲学—科学与巫术不同，与阴

    阳五行理论不同，另一方面又和讲求实际的理性思考不同。简单

    讲，哲学—科学无非是讲求真实的理论。用我们今天的语汇说，希腊人以科学精神从事理论。

    哲学有广义狭义之分，广义的哲学即以理性的态度来反思我

    们的经验，狭义的哲学指的就是这种理性的理论或理论的理性。

    在广义上，孔孟庄老都是哲学。但理性的理论形式主要是从希腊

    起源的，是属于西方思想的。史家说到哲学，主要是指为世界提

    供整体解释的哲学—科学理论。黑格尔说，回到希腊，我们就回

    到了家园。海德格尔说，哲学说希腊话。伽达默尔说，哲学或科

    学完全是属于希腊的。

    须得说明，哲学并不只是哲学—科学。大量西方思想的展现

    方式和孔孟庄老的展现方式相似。自尼采以来，更有很多思想者

    反省、批判哲学—科学的总体方向，反对把提供普适理论当成哲

    学的任务。但西方主流哲学采取的是普适理论的形态。这是西方

    思想与中国思想的根本相异之处。本书也将主要从哲学—科学这

    种理论形态来谈论西方哲学。

    咱们中国是泱泱大国，人家有的我们都有，哪能说哲学是希

    腊的或者西方的，那不成了西方中心主义？philosophia分析为爱

    智慧，philo(爱)-sophia(智慧)。中国人没有智慧吗？不爱智

    慧吗？智慧这东西当然中国也有，印度也有，印加人也有，这样

    一来，philosophia就成一种普遍存在的东西。而且据说，东方人比西方人更智慧。由此推断，中国的哲学比西方还多。[59]

    然

    而，把中国的传统智慧叫作哲学，我们不仅可能错失了希腊人所

    说的philosophia的特点，而且说不定反倒落入了西方中心主义而

    不自知。我们现在习惯于从西方的历史来看待世界，说到理性就

    想到理论，想到哲学和科学。我愿不惮其烦地说：理论和理性在

    希腊的结合是一件特殊的事情。在本书开头我曾说到倒转李约瑟

    问题，全世界没有哪个民族发展出哲学—科学和近代科学，所以

    该问的不是为什么别人没发展出来而是为什么西方发展出来。

    再说一遍，“哲学”有广义，有狭义。广义是爱智慧，或者是

    深刻、深层思考、玄乎的思想、无用的思想等等，在这个意义

    上，中国当然有哲学，每个民族都有自己的哲学，甚至可以说每

    个人都有哲学。而狭义的哲学，是理论的求真态度。这种态度主

    要属于希腊。各个民族都爱智慧，至少其中有一些人爱智慧。但

    并非各个民族都以理性态度来建构理论。

    在本书中，我通常在狭义上使用哲学这个词，以期突显理论

    的求真态度这个特征。为了少引争议，我有时不嫌麻烦写成哲学

    —科学。

    像其他形态的理论[60]

    一样，哲学有其神话渊源。亚里士多

    德说，神话家在某种意义上也是哲学家。[61]

    神话和哲学都尝试

    为世界提供整体的解释。神话是宏大叙事，哲学也是一种宏大叙

    事。哲学是从宏大叙事开始的，继承了神话中的宇宙论或世界论

    问题。在神话的宏大叙事中，世界的起源和生活的规范是联系在

    一起的。哲学作为整体解释，也是这样，既重宇宙论也重道德

    论。

    哲学与神话这两种整体解释当然也有不同。两者的根本差别

    在于，神话通过传说和想象来编织这种解释，而哲学则通过经验

    —事实来编织这种解释。与之相联系的是，哲学更多从人的经验

    层次上讲故事而不是从神的层面上讲故事。神话从创世开始展开宏大叙事，时间上的源头把整个解释组织起来，在哲学中，这个

    源头从时间的开端转变为原理，哲学的整体解释通过原理或曰

    arche获得其统一性。关于神明和创世，我们自己没有多少亲身的

    了解，必要以前人的传说为据，而经验—事实是我们自己身周的

    事情，它们以何种方式构成统一的整体是可以质疑、交流、探

    讨、校正的。

    希腊人的理论兴趣，我以为，和希腊神话有关。和先秦已经

    失去神话传统正成鲜明的对照，希腊留传下了最完整的神话体

    系。希腊进入理知时期的一个特点就是所谓诗哲之争。诗哲之争

    不能从我们今天所说的哲学和诗歌来理解。柏拉图所说的诗哲之

    争，是一种新兴的理论态度和神话态度这两者的争论。也就是后

    来亚里士多德所说的自然学家和神话家的争论。亚里士多德把泰

    勒斯叫作第一个自然学家，这个自然学家是与神话家相对而言

    的。神话为我们提供了对世界的一种类型的总体解释，新兴的理

    性要提供另一种类型的总体解释取而代之。面对着对世界的神话

    解释，希腊理性要求理论。

    哲学是一种质疑和辩护的活动。哲学提供论证，这是进行讨

    论必然要发展出来的技术。阿那克西曼德对地球位置的那个著名

    论证是哲学论证的一个好例。最早的思想者，大概没谁不琢磨大

    地为什么会在空间中静止不动而不“掉下去”的，人们设想大地躺

    在鲸鱼背上，或者大地底下有几根巨大的柱子。阿那克西曼德则

    主张，地球均匀对称地处于宇宙的中心，因此没有向任何一个方

    向运动的偏向，因此它没地方掉。我们在这里也见到一种想象

    力，这是理性的或科学的想象力，和神话想象的区别一望而知。

    希腊的自然学家或哲学家为世界提供整体解释，他们自觉地

    把自己的解释和神话解释区分开来，把自己的解释称作

    episteme。神话是一个不容置疑的传统，或者，如前所言，恰恰

    是不同观念的共时分歧才造就传统，那么，神话是当下的存在，甚至不叫传统。哲学通过质疑传统形成了自己的传统，其目标不

    是维持传统，而是寻求真理。对既有观念的批判、不同观念对何为真理的争论，是哲学传统的应有之义。与之相应，哲学家团体

    与宗教团体、政治团体、利益团体之类，不是同类名称，哲学家

    团体不是由他们的共同知识、共同结论界定的，而是由他们的共

    同探讨方式界定的。后世的“科学家团体”仍是这个意义上的团

    体。后来者质疑、反驳其前辈，不是某个传统的中断，而恰恰构

    成了哲学思考的大统。在哲学—科学领域内，学派的意义极其有

    限，完全不能与不同的文化传统、神话传统、宗教传统相提并

    论。但即使在一个较弱的意义上说到学派，标识一个学派的仍是

    其探索方式的相似，而不是其结论的一致。[62]

    我们想想从洛克

    到休谟的英国经验主义就可明了这一点。

    哲学理论与神话有别，也与阴阳五行等概括类推理论不同。

    诚然，早期的哲学理论也含有大量概括类推的因素。亚里士多德

    把泰勒斯列为第一位科学—哲学家(自然学家)。从亚里士多德

    开始，没有哪位哲学史家不把泰勒斯所说的“一切是水”视作哲学

    的源头思想。不难看到，在泰勒斯那里，“一切是水”带有强烈的

    类推色彩。他注意到一些重要的事实或现象，例如种子是在潮湿

    中发芽的，其他生物也从潮湿中获取营养，而水是潮湿的来源。

    然后他把这样的事实加以推衍，设想一切事物都生于水。然而，泰勒斯的世界解释完全依赖于自然，不借助神话因素。所以，伯

    纳德·威廉姆斯这样评论说：“米利都学派的思想在多大程度上是

    哲学的，这个问题是无益的，而其探索在多大程度上是理性的，却可能是个比较好的问题。”[63]

    然而，以理性态度来从事理论探

    索，这就是哲学了。

    在哲学—科学的发展中，充满了错误和失败的例子，实则，错误和失败远多于成功。在我们今天看来，阴阳五行理论是一种

    错误的理论。然而，亚里士多德关于天体不动的理论也是错的，笛卡儿的以太旋涡理论也是错的。就是牛顿、达尔文，尽管他们

    的理论整体上得到了肯定，但其中照样有很多错误，例如达尔文

    的获得性遗传。但我们似乎不能因此把阴阳五行叫作科学，或把

    亚里士多德和笛卡儿叫作伪科学。我们能感到牛顿物理学对亚里士多德物理学有一种继承关系，但没有哪门科学和阴阳五行有这

    样的继承关系。不是正确和错误把亚里士多德、笛卡儿和牛顿的

    哲学—科学传统和阴阳五行理论区分开，而是一种广泛意义上的

    科学精神。哲学—科学与各种voodoo theories以及概括类推理论

    的区别在于把我们日常实践活动中所具的求真态度带进理论思

    考。从这种经验的批判的精神着眼，我们将会看到，尽管西方的

    哲学—科学传统经历了种种变化，尤其在十六、十七世纪经历了

    一个根本转变，形成了近代科学，例如，理论概念逐渐脱去和现

    象的直接对应，概念越来越多地依赖于理论体系内部的结构，理

    论变得抽象了，同时也越来越富于内在结构，等等，但我们仍能

    谈论哲学—科学理论的总体传统，与阴阳五行之类的理论相区

    别。…

    我们前面说到，早期的原始思维研究者倾向于认为在原始人

    的思维中，经验是不重要的。我们接着引用马林诺夫斯基，表明

    必须对这类论断加以限制。在日常实践活动中，初民不可能不注

    重经验，只有在涉及普遍原理的时候，他们才祈灵于感应和臆

    测。

    今天也一样。人们在日常生活中是要讲求真实的，你要去的

    地方有多远，你兜里还有多少钱，物价高低，知道真实情况比胡

    乱自信要有益，用流行的话说，更适合生存。然而，对那些天边

    海外的事情，相信这种传闻还是相信那种传闻，抑或了解的是真

    实的情况，差别似乎不大。科学家从意大利的岩层一路研究到墨

    西哥的地磁波，证明恐龙是被小行星撞击灭绝的。如果恐龙是被

    火山喷发灭绝的，又怎么样呢，反正都是几千万年前的事儿了。

    历史学家皓首穷经，证明顺治并没有出家。老百姓没工夫读那些

    典籍，他们的“历史知识”是从小报从戏说类的电视剧里来的，他

    们顾自谈论顺治出家，谈论顺治出家的前因后果。我们了解的是

    实情抑或是虚假的传说，这有什么区别吗？实际上，对老百姓来

    说，顺治出家是一个更有意思的故事。在非实用的领域，求真是一种边缘的要求。人们更多从自己

    的意识形态偏爱来编织国共斗争的历史。民族主义也是突出的例

    子。在这些大事情上，人们从宣传获得他所持信的事实，从意识

    形态偏爱来编织论据。说到这里，不禁想引用希特勒的几段话，旁人很少像他说的那么直白。这位操控民众意识的大天才发现，人们吞食大谎言远比吞食小谎言来得容易。由此发展出他关于宣

    传的基本思想：

    宣传的功能不在于对个体进行科学训练……宣传的全部艺术

    在于巧妙地把群众的注意力吸引到某些事实、某些做法、某些需

    求上面来……不是要去教育那些渴望教育和知识的人，宣传的功

    效必须大部分瞄着情绪，而只在很小的程度上瞄着所谓的智力。……因此，它试图达到的群众越广大，它的纯智性水平就将必须

    调得越低。……智性内涵越少，宣传就越有效。宣传的成效可不

    在于成功地取悦于少数学者和爱美青年。……像科学教育那样从

    多方面来考虑看待问题，对宣传来说是个错误。广大群众的感受

    性是非常有限的，他们的智力是很低的，而他们的忘性却很大。……宣传的任务可不是对真理进行客观的研究。[64]

    在大事情上，普通人不在意真还是不真。相对而言，理论求

    真的精神在西方历史中就格外突出。各个文明都发展出了某种宇

    宙论，同时也往往很关心天文观测，然而，除了希腊人，谁也没

    有把关于宇宙空间结构的理论建立在天文观测的数据上。罗马士

    兵闯进阿基米德家的时候，他正在研究沙盘上的一个几何图形，他在罗马士兵的刀光戈影下张开双臂试图护住沙盘，口中喊

    道“不要动我的圆!”这是一则动人的传说，不知是记述还是虚

    构，反正这句“不要动我的圆!”流传千古，也值得流传千古。因

    为它体现了一种极为典型的西方精神，很难套在别种文化头上。

    稍稍回想一下我们脑子里的历史故事，就明白这个传说不是孤立

    的。宗教法庭宣判伽利略为异端之后，伽利略传下另一句名言：

    Eppur si muove，但地球仍在转动。[65]

    每个民族都供奉过舍生取

    义的仁人志士，为真理献身也不单单见于西人。齐太史秉笔直书“崔杼弑庄公”，崔杼把他杀了，轮到他弟弟来写，仍然写“崔杼

    弑庄公”，把这个弟弟也杀了，轮到小弟弟来写，“少弟复书”，崔

    杼终于“舍之”。中国人特别在历史真实方面较真。中国人会为历

    史之真、为人之真，会为形形色色的忠孝节义杀身成仁，对于宇

    宙论的真却不很关心。太阳绕着地球转还是地球绕着太阳转，这

    种事情无关乎君臣大义，无关孝悌名节，无关乎任何主义，当然

    更与世俗利益无涉，却会有西方人为之赴汤蹈火。爱理论真理

    ——这似乎是希腊人—西方人独有的激情。这种追求真理论的激

    情把西方人送上了哲学—科学之路。

    [1]列维—布留尔，《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1995年，64页。

    [2]有人相信意念致动，但不承认那是感应，他们设想这里有个隐秘的物理过

    程，例如瓶子里的药片变成粉末，到手上又结合成药片。这里混合着物理思维和感

    应思维，意念使得药片变成粉末，又合成药片，这一部分所依靠的不是物理力，而

    是感应。如果我相信全部过程都可以获得物理解释，那么我就不是在通行的意义上

    信气功，而是相信有一种没有得到物理解释的物理机制存在。例如，有人相信遥

    感，并认真考虑用电磁波来解释遥感现象。这样的尝试不是登在八卦杂志上，而是

    登在颇有信誉的学术刊物上。(罗姆·哈瑞，Theories and Things，Sheed and Ward，1961，70页。)

    [3]列维—斯特劳斯，《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987，249页。

    他说，我们在艺术中为野性思维保留了一块类似国家公园那样的地带。

    [4]皮亚杰，《儿童的心理发展》，傅统先译，山东教育出版社，1982，42页、47页。

    [5]根据同样的道理，不应说初民是“现象主义”的，因为在这里，现象不是和本

    质、和本体或实体相对的东西。

    [6]列维—布留尔，《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1995年，57页。

    [7]葛瑞汉，《二程兄弟的新儒学》，程德祥等译，大象出版社，2000，83页。

    [8]《二程遗书·卷十五》。

    [9]列维—斯特劳斯，《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987，21页。

    [10]《庄子·齐物论》。

    [11]kosmos我们一般译作宇宙或世界。按古人的解释，“往古来今谓之宙，四方

    上下谓之宇”。(《淮南子·齐俗训》)后来佛经的翻译者创造了“世界”这个词，所

    谓“世为流迁，界为方位，汝今当知：东南西北、东南西南东北西北上下为界，过

    去、未来、现在为世”(《愣严经》)。宇宙和世界这两个词都不像kosmos那样特别

    强调与chaos相对的内在秩序。[12]有些人类学家特别注意到初民通过祭祀之类来manipulate(通过耍花招的方

    式来操控)神明，于是认为初民自认为能够控制超自然力量。然而，敬畏可以和

    manipulation并行不悖，这一点我们从孩子对待长辈那里可以清楚看到。

    [13]弗雷泽，《魔鬼的律师―为迷信辩护》，阎云祥、龚小夏译，东方出版社，1988，导言。巫术等等作为仪式，还经常有服务于统治者的重要政治意义，但本书

    不涉及这一方面。

    [14]列维—布留尔，《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1995年，68页。

    [15]同上书，56页。

    [16]马林诺夫斯基对“科学”的这些议论，很大程度上依赖于对“科学”的定义，我

    觉得还有斟酌的余地。

    [17]马林诺夫斯基，《文化论》，费孝通译，华夏出版社，2002年，54页。这几

    段的讨论参见《文化论》全书，特别是论巫术的第十七章。

    [18]列维—斯特劳斯，《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987，5页。

    [19]维特根斯坦，Philosophical Occasions，ed. by James C. Klagge and Alfred

    Nordmann, Hackett Publishing Company, 1993，126—128页。

    [20]莫阿卡宁，《荣格心理学与西藏佛教》，江亦丽、罗照辉翻译，商务印书

    馆，1999，48页。

    [21]荣格，The Archetypes and the Collective Unconscious，Princeton University

    Press，1969，33页。

    [22]丹皮尔，《科学史》，李珩译，商务印书馆，1975年，16页。

    [23]罗姆·哈瑞，Theories and Things，Sheed and Ward，1961，38页。

    [24]同上书，41页。

    [25]而自然概念获得充分定义时同时将失去可理解性。关于这一点，后面会有多

    处讨论。

    [26]荣格，The Archetypes and the Collective Unconscious，Princeton University

    Press，1969，32—33页。

    [27]许倬云，《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991，102页。

    [28]路·亨·摩尔根，《古代社会》，杨东莼等译，江苏教育出版社，2005，24

    页。

    [29]斯蒂芬·梅森，《自然科学史》，周煦良等译，上海译文出版社，1980，14

    页。

    [30]林德伯格，《西方科学的起源》，王珺等译，中国对外翻译出版公司，2001，12—13页。

    [31]《礼记·表记》。[32]陈来，《古代文化思想的世界》，北京三联书店，2002，83页。

    [33]《北史·儒林传》，“其公羊、穀梁二传，儒者多不措怀”。转引自杨伯峻编

    注，《春秋左传注》，中华书局，1990，前言24页。

    [34]现代汉语里的“理性”，专用于翻译Vernunft和rationality一类西文。古汉语

    里，“理性”连用最早见于《后汉书·党锢列传》，“是以圣人导人理性，裁抑宕佚，慎

    其所与，节其所偏……”，这里的“理”是动词，“理性”是“修养德性”。名词“理性”原

    为佛家语，儒家也用，《二程遗书》中有“性即理也，所谓理性”。

    [35]下文马上要谈到，“传统”这个观念本身就是理知时代才能有的。

    [36]正如当今，被笼统称为后现代的精神中包含着根本不同的取向，这些取向之

    间的冲突与融合、之间的此消彼长，将对后世造成不可估量的影响。

    [37]参阅陈嘉映，《何为理论》，载于陈嘉映，《无法还原的象》，华夏出版

    社，2005。该文可视作何为理论这一探究的初步。该文有很多内容收入本书。

    [38]如果区分解释性的神话和唯美的神话，理论就起源于解释性的神话。

    [39]这里说的是“数运”之数。对此的较详解说见后面“近代科学的数学化”章。

    [40]《论语·公冶长》。

    [41]《荀子·大略》。

    [42]陈来，《古代文化思想的世界》，北京三联书店，2002，90页。

    [43]《国语·周语上》。

    [44]同理，先来后到是伦理学中最基本的原则。这一点尚未获得充分的注意。

    [45]“数学化”章还要讨论数的概念如何使得阴阳五行理论成为一种理论。

    [46]《红楼梦》，第三十一回。

    [47]如马王堆“称”篇罗列一些对子，“天阳地阴、春阳秋阴、夏阳冬阴、大国阳

    小国阴、重国阳轻国阴、有事阳无事阴、……主阳臣阴、上阳下阴、男阳女阴、父

    阳子阴、……制人者阳制于人者阴”。

    [48]现象样式作为最初的一种结构，和归纳出共相不同，不是一个点一个点的归

    纳，而是整体归纳出一个样式。由于现在我们所谈的理论包含大量感应因素，现象

    样式也许是个比结构更合适的用语(Shu分享更多搜索'雅书)。

    [49]顾颉刚，《汉代学术史略》，东方出版社，1996，1页。

    [50]《孙子兵法·虚实》。

    [51]王尔敏，《明清时代庶民文化生活》，岳麓书社，2002，93页。

    [52]梁漱溟，《东西文化及其比较》，商务印书馆，2000，38页。

    [53]许倬云，《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991，87页。

    [54]余英时，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995，32页。[55]同上书，113页。

    [56]同上书，211页。

    [57]《荀子·天论》。

    [58]梁漱溟，《东西文化及其比较》，商务印书馆，2000，38页。

    [59]近代中国人的大思路是：先尝试表明外面的东西不如我们的东西，如果外面

    的东西无论如何还是表明为很好的东西，那么就尝试表明它其实是我们自己早就有

    的东西：哲学、科学、民主。

    [60]例如阴阳五行这种概括类推理论。

    [61]亚里士多德，《形而上学》，第一卷第二章。

    [62]罗斑在谈到学派、团体时说，哲学家的继承关系是由课题上的继承性规定

    的。莱昂·罗斑，《希腊思想和科学精神的起源》，广西师范大学出版社，2003，34

    —35页。

    [63]F. I.芬利主编，《希腊的遗产》，上海人民出版社，2004，237页。该章为

    《哲学》，伯纳德·威廉姆斯撰。

    [64]希特勒，Mein Kampf, Houghton Mifflin Company，2001，179—182页。

    [65]这话有时加于布鲁诺，布鲁诺活活被火烧死也不改口：地球仍然在围绕太阳

    旋转。第二章 从希腊天学到哥白尼革命

    我曾建议，最好把李约瑟问题倒过来，不问“为什么中国没

    有发展出近代科学？”，而是问“西方怎么就发展出哲学—科

    学？”这是一个诠释学问题而不是实证科学问题。在诠释性的工

    作里没有唯一的答案。在很大程度上，诠释学提供一个故事。

    本章就是这样一个故事，一个关于西方古代天学到哥白尼革

    命的故事。我只是用少许事实勾勒一幅粗略画面，这不仅不是一

    个完备的故事，而且也不是内容平衡的故事纲要。在本书的下

    篇，我将讨论一些概念问题，那些较为细致的讨论，容易让读者

    失去整体画面，因此我先讲这个故事。在这个故事里，我将回顾

    一下西方思想、哲学、科学发展的几个要点。我选择这些内容，一是借此让读者回忆起比较完整的西方思想史，回忆起西方哲学

    —科学在何种生活方式、精神氛围中发展起来的。二是为下篇的

    讨论做准备。叙述过程中出现的很多提法，未及深究，将在下篇

    那几章详加阐论。我主要是侧重下篇那几章将要讨论的问题来叙

    述这段历史的。我一边讲这个故事，一边做些思考。希望读者在

    有些地方会发现我讲这个故事的角度或所做的评论略有新意。

    希腊哲学的文化背景

    希腊时期出现了一些智者。他们或者说世界是由水组成的，或者说是由火组成的，由其他的元素组成的。这些理论在我们今

    天看来或许是挺幼稚的。但是他们谈问题的角度却一点也不幼

    稚。他们在寻求始基，寻求构成世界的最终元素，而今天的物理

    学在很大程度上还在继续这种寻求。中国人也说世界是由金、木、水、火、土组成的。五行学说和希腊的各种基质理论有相似之处，但两者之间也有明显的差别。这种差别，我在下篇会比较

    详细地讲解。总的说来，五行学说不是一个认真的自然哲学理

    论，它主要是从社会和政治的角度出发的，主要用来解释朝代变

    迁、人世更替，秦是水德，尚黑，汉是土德，尚黄，等等。阴阳

    五行家并没有认真去思考我们所说的物质自然。而希腊人很快就

    从关于基质的最初思辨进入一个更实质的阶段，其中包括他们提

    出的原子论。原子论是一种认认真真的关于自然的学说。当然，古代原子论跟近代的原子论有性质上的差别。近代原子论属于实

    证科学，是通过实验和计算建立起来的；希腊的原子论完全是思

    辨的产物。从思辨到实证是一个总体的转变。尽管如此，我们仍

    然应当说希腊的原子论是近代原子论的先声，实际上，近代很多

    科学家如伽利略、牛顿就把希腊原子论当作基本的假说，在那个

    基础上进行进一步的探索。我们不能说五行学说会对近代意义上

    的物理学做出同样的贡献。

    希腊人在思考方式上还有一个特点，那就是对数学的重视。

    欧几里得的《几何原本》写于公元前四世纪，今天我们想到这

    里，仍然会很惊异，他竟然能在那个时代，把几何学归结为几条

    公理，据此推出我们平常所能想到的几乎所有平面图形的定理。

    我们在小学就学习这些东西，觉得它们好像天然就是人类知识的

    一部分，但世界上并没有别的文明产生过类似的东西，这些知识

    直到明朝才传到中国来，被视为特别新鲜的知识，只有最开明的

    士大夫才学到一点儿。希腊人却在两千年之前把这些知识创造出

    来，清楚加以陈述，成为受教育的人的必备知识。希腊人在数学

    方面的成就干脆不可思议。但成就还不是我所要强调的，我所关

    注的是产生这些成就背后的一种精神特质及其形成的氛围。

    希腊有一种特殊的精神氛围，哲学就是在这样的精神氛围中

    产生的。

    是什么造就了希腊的这种精神氛围？为什么希腊会产生哲

    学？这是个历史问题，这样的历史学问题没有唯一的答案。希腊

    的人文地理环境肯定有关系。希腊半岛多山，把适合人居住的地方隔成一小块一小块，和中国中原地区几乎正好相反。希腊多矿

    产而少粮食生产，希腊海岸线上多天然良港，东方和南方海域上

    岛屿棋布，这些地理、物产特点促使希腊人热衷于航海贸易、探

    险，较能接受新事物，容易质疑传统。希腊位于地中海的中心位

    置，是很多文化的交接点。当时埃及文明、克里特文明、两河流

    域的文明都非常发达，这些文明各有长处，比如巴比伦的天文

    学、数学，埃及的医学等等。它们通过各种途径来到希腊。不

    过，所有文明史作者都会提到，这些学识到了希腊之后，都获得

    了一种崭新的面貌，它们和人事和实用脱离开来，形成系统的理

    论。

    此外，希腊有一些特殊的社会条件和哲学的产生有关，其中

    有两点比较突出，一个是民主，一个是法庭。

    希腊的法庭已初具现代法庭的模样。希腊法庭最初只允许被

    告和原告出庭。出庭之前可以写状子，这由那些会把状子写得好

    的人去做，这类人跟中国的“代书人”差不多。后来希腊法庭上允

    许涉讼双方的代理人出庭协助或代替被告和原告辩论。他们可说

    是现代律师的雏形。很自然地，这些会写状子的人，对法律有研

    究、对法官和陪审团的心理有研究的人就走上法庭。

    此外，众所周知，希腊有很多城邦实行民主制。今天很多人

    认为那是最好的政治制度。但若细想一想，民主制是有点儿奇怪

    的，古代其他地方不大看见这种制度。一些人要从事一项共同的

    事业，要建立一个团体，建立一个城邦，最容易想到的办法，似

    乎是去找出最有智慧的人，或者最有势力的人，或者别的什么

    人，由这些人或这个人来领导他们。实际上我们今天在日常生活

    中仍然主要采用这种办法。怎么一来，就有人设计出这样的制

    度：由很多人投票来决定每一件事情？这并不是顺理成章的，即

    使在民主制度最为发达的雅典，包括柏拉图在内的很多人仍然争

    辩说，治理城邦，就像做其他事情一样，应该由最懂行的人来

    做，而不是由没有专业知识的多数人投票决定。有了民众投票选举的制度，就要竞选。据说，民主制度是用

    嘴上的功夫代替了剑上的功夫。这种说法对民主制不够恭敬，实

    际上也不够公正，但也有一点儿道理。只靠“会说”就能当政治领

    袖，这在今天已经为大家所接受，在电视上看外国总统竞选就知

    道。想一想，不靠财富、不靠家族渊源、不靠武力，只靠“会

    说”就当上了政治领袖，其实蛮新鲜的。

    嘴上的功夫和剑上的功夫一样，需要训练。于是就有了智术

    师，专门教人“会说”的人。智术师教人演说的技巧、诉讼的技

    巧、竞选的技巧。有些智术师本人也参与诉讼，或投身政治。民

    选制度中的竞选，本来和西方法庭制度是近亲。这里我们见到的

    不是一个只面对长官的公堂，而是一个公开辩论的、面对公众意

    见的法庭。在这个法庭上，最重要的本事就是“会说”。这个“会

    说”包括不能截然分开的两部分：一个是懂得怎么样摆事实讲道

    理，一个是花言巧语，能打动人的感情。律师不能只管反复强调

    结论，既然原告和被告各执一词，结论总是相反的，要想说服陪

    审团，就必须为结论讲出个道理来。论证成为他们的专业。可以

    说，智术师就是职业的论证师。双方辩论，最后由陪审团表决。

    有时候陪审团的规模非常大，有四五百人之多，大家最后投票表

    示自己站在哪一边。

    和中国的判案比较一下就能看到希腊法庭制度多么不同。在

    中国，案子是由各级长官来审的。当然，他经常要去勘查现场，要传地保、证人来做证，但没有律师一类的当堂辩论，也不是完

    全根据事实来做出判决。因为县官、巡抚等等都不只是行政官

    员，更不只是法官，他同时还是一个道德的维护者、教化的推行

    者。巡抚判了案还要写题本，题本里面引用儒家经典往往多过引

    用律文，事实原委往往只占一小部分，长篇大论都是在讲这个案

    子的道德意义，怎样通过最后的判决维护了纲常或当时所尊崇的

    道德主张。研究法律文化的梁治平曾总结说：“在中国古代，法

    律的生命与其说在于行政，不如说是在道德。”[1]

    有关法律事务

    的安排不依据法律做出，而是直接诉诸天理、天良、人情，更多

    是依据常识而非依据专门的法律训练。对照一条条的成文法来办案是希腊、罗马的发明。我并不是

    说，中国古代官员在判案时引进道德考虑是不对的。中国的传统

    自有其道理，也在两千年里取得了很不坏的效果。不过，这不是

    我在这里要讨论的。这里要说的是，法庭制度、民选制度，这些

    都是形成智术师这个人群的社会条件。智术师是教师，教人怎么

    打官司，教人怎样演说、竞选。只有希腊的社会制度才需要这种

    教师。民主制度不是靠血统，也不是靠财产。当然，民主制度跟

    血统和财产有关，不过最直接的，它靠的是“说”，说服你投他一

    票。在希腊，logos这个“说”，成为比在其他地方重要得多的本

    领。

    希腊盛期的哲学是两个源流汇集而成的，一个源流是泰勒

    斯、赫拉克利特那样沉思的自然学家，physiologoi，另一个源流

    是普罗塔格拉那样的智术师，sophists[2]。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这两个源流的汇合。从精神上说，他们更多传承了

    沉思圣贤的传统，从重视论证看，他们和智术师相当接近。如果

    说世界上所有地方都有沉思者类型的圣贤，都有对真理的追求，那么，希腊的特点就是法庭制度下和民主制度下的公开辩论。这

    是希腊的特点。想一想就知道，我们中国人说到哲人，更多是老

    子、释迦牟尼那一路的闷闷的、孤独的，而不是苏格拉底那种活

    跃在人群中的。

    智术师在论辩技术上的发展，实是后世哲学的一个本质组成

    部分。最初的圣智，经沉思、洞察提出了一套见地，并不在意给

    出形式上的论证。然而在理知时代，你有你的一套洞见，他有他

    的一套洞见，要相互争胜，论辩就是不可免的。到智术师出现的

    时候，上距泰勒斯等最初的贤哲已经一个半世纪，各种学说纷然

    并存，难免要互相辩出真假高低。中国也是一样的。老子、孔子

    自说自话，到了庄子和孟子，就卷入了论辩。庄子是贬低论辩

    的，但一部庄子，充满了论辩，好多极精彩的论证。孟子的多辩

    在当时就出了名，但他也是贬低论辩的，所以怪委屈地自辩

     ......