【英】约翰·穆勒 著

    孟凡礼 译

    论自由

    上海三联书店

    上海市徐汇区漕溪北路331号A座6楼?

    图书在版编目(CIP)数据

    论自由 (英) 约翰·穆勒著 ; 孟凡礼译.—上海 : 上海三联书店, 2019. 4

    ISBN 978-7-5426-6561-4

    Ⅰ. ①论… Ⅱ. ①约… ②孟… Ⅲ. ①自由-研究 Ⅳ. ① D081

    中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第275644号

    论自由

    [英]约翰·穆勒 著 孟凡礼 译

    责任编辑 杜 鹃

    特约编辑 胡晓镜

    装帧设计 苗 倩

    内文制作 陈基胜

    监 制 姚 军

    责任校对 张大伟

    出版发行 上海三联书店

    (200030)上海市徐汇区漕溪北路331号A座6楼

    邮购电话 021-22895540

    印 刷 山东鸿君杰文化发展有限公司

    版 次 2019年4月第1版

    印 次 2019年4月第1次印刷

    开 本 880mm×1230mm 132

    字 数 136千字

    印 张 5.25

    书 号 ISBN 978-7-5426-6561-4D·410

    定 价 43.00元

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    目录

    CONTENTS

    致敬

    导读 为什么我们今天依然还要读穆勒？

    赠言

    献辞

    第一章 引论

    第二章 论思想言论自由

    第三章 论作为幸福因素之一的个性自由

    第四章 论社会权力之于个人的限度

    第五章 论自由原则的应用

    译名对照表

    译后记

    谨以此译向中国自由理论的先贤严复致敬!

    导读 为什么我们今天依然还要读穆勒？

    高全喜

    十多年后能够再次仔细阅读约翰·穆勒的《论自由》，说起来要感

    谢孟凡礼君。数日之前，凡礼送来他新近重译的《论自由》，开始我并

    不以为意。在我的印象中，穆勒的这部名著已有多种译本，他的思想在

    学术界乃至公共知识界也广为流传，是否还需要再添一个新的译本，我

    以前也没有认真想过。但是，近来我抽出时间专门拜读了凡礼的这篇精

    致的译品，又顺便翻阅了自严复以来一个多世纪在中国出版的穆勒这部

    著作的多个译本，读后不禁感慨万千。在此倒不是想通过对比为凡礼的

    这篇最新译稿说些褒扬之辞，他的译品在“信、达、雅”方面所达到的程

    度，我想读者诸君自有公论。至于为什么在已经有了多个译本之后，凡

    礼还要不辞辛苦地从事这样一桩看起来有些出力不讨好的事情，其缘由

    在他同时交送给我的一篇专门讨论《论自由》汉译版本的比较和翻译问

    题的文稿中，已有陈述，自不劳我再赘述。

    最近几年我一直在强调一种关于中国问题的看法，那就是自鸦片战

    争至今一百七十年来，尤其是历经两个共和国(即中华民国与中华人民

    共和国)，中国社会依然处在一个古今之变的转型时期，即从古典王朝

    社会到现代自由民主社会的转型远没有彻底完成，尽管这种转型是在遭

    受西方列强的压迫并且伴随着深刻而又剧烈的中西文明之争的背景下展

    开的。从大的历史视野来看，这一百七十年来的中国近现代历史，仍然

    处在一个以现代性为主导的现代政治、经济、文化的演进或构建之中。

    这样一个古今之变的历史过程，非常类似于西方的十七、十八直到十九

    世纪，也就是说，我们这一百多年的历史，大致经历着西方社会历经三

    百多年才完成的古今之变的现代社会的形成过程。

    我们看到，西方文明的这个时期产生了一大批思想家，细数起来，这个名单可以从马基雅维利、博丹、格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、亚当·斯密，一直数到边沁、约翰·穆勒。如果再予

    以深究的话，西方现代性的历史演变又可以细分为早期现代与中晚期现

    代两个阶段，从某种意义上说，以约翰·穆勒为代表的十九世纪的英国

    思想家们，恰好是处于从早期现代到成熟的西方现代文明的转折时期。

    穆勒的思想为英国乃至欧洲从早期现代向成熟现代社会的迈进，提供了

    一个承上启下的典范性的理论依据，他的政治哲学、政治经济学和伦理

    学著作，尤其是在当时的英国乃至日后在世界影响深远的这篇名为《论

    自由》的小册子，均是应对西方社会的这个时代之转型问题，勾画未来

    社会的健康发展。击水中流，匡正时弊，发前人之所未发，穆勒蔚然开

    辟出西方现代社会思想中的一大理论路径。

    中国百余年来古今之变的社会大转型至今业已跨过二十一世纪的门

    槛，如果说在两个共和国的创制时期，中国还是处在一个较为标准的西

    方早期现代的社会构建，即一个现代中国的政治与社会的发轫与肇始之

    际的话，那么，我们看今日中国，大陆经过三十多年改革开放所带动的

    社会之全面变迁，以及台湾在解严之后逐渐进入开放的宪政民主社会，海峡两岸暨香港、澳门，都已大致走过了早期现代的政治、经济、社会

    乃至文化的创建时期，都面临着向更为成熟的正常的现代社会的转型问

    题。中国在这个时间段面临的问题，从大的方面说，在我看来恰恰很类

    似于约翰·穆勒所处的英国社会从早期现代向成熟现代迈进的转型时

    期，我们迫切需要约翰·穆勒那样的承前启后的思想家，为这个极其复

    杂的转型时代提供切中肯綮的思想理论资源。

    穆勒所面临的时代问题的迫切性在哪里？为什么说穆勒的思想在十

    九世纪的英国具有承前启后的意义？这就要回到穆勒这部经典之作的文

    本上来，颇有意思的是，通过近期的一番阅读，我有一个惊喜的发现，我感到穆勒的《论自由》，不失为一个十九世纪版本的洛克《政府

    论》。关于洛克之于英国早期现代的关系，我们早已熟知，他是英国光

    荣革命的理论辩护士，其《政府论》旨在为新生的英国政治提供理论的

    证成。穆勒的《论自由》明明是讨论自由问题，尤其是思想言论自由与

    个性自由问题，我为什么要把它视为洛克《政府论》的十九世纪英国之

    新版呢？我的这个观点的理据是什么，洛克与穆勒的共同点与不同点又

    是什么呢？

    洛克《政府论》着重探讨的是政府权力的正当性来源，虽然洛克在

    《政府论》中非常强调生命权、财产权和自由权等基本的个人权利，但

    他作为早期现代的思想家，所面临或针对的真正的理论对手主要是霍布

    斯的绝对国家主权，因此《政府论》的中心内容在于构建一个人民同意

    的有限政府，个人的基本权利只是作为政府权力的正当性而被表述出来

    的。所以，洛克的《政府论》是一个基于个人权利的政治契约论的政府

    论。洛克的政治理论是与其时代密切相关的，作为十七世纪英国光荣革

    命的产物，他是要为光荣革命所建立起来的现代政府及其正当性辩护。

    我们看到，随着其后英国社会一百多年的演变发展，到了约翰·穆勒时

    代，早期现代所奠定的宪政政体制度已经得到富有成效的实施，人民的

    基本政治与公民权利在这个体制下均已获得较为妥当的保障，个人的财

    产权、生命权和自由权少有受到政府权力恣意的侵犯。有限政府、宪政

    框架以及法治主义，在思想意识上毋庸置疑地为英国公众所广泛接受，作为政府之正当性来源的自然权利学说，业已扎根于英国一百年来的制

    度实践之中，成为英国自由主义传统的一个重要组成部分。这表明英国

    社会已经走出了早期现代的历史阶段，这个国家，政体稳定，法制昌

    明，人民安居乐业，步入到一个成熟的现代社会的关键点上。在这个时

    期，英国社会并不是没有问题了，而是旧的问题已经解决，新的问题大

    量涌现，如何界定处在成熟社会的政府权力，就需要一种新的“政府

    论”，这个新的政府论，在我看来恰是由约翰·穆勒的这本《论自由》来

    完成的。

    在洛克的《政府论》中有两层逻辑，一层逻辑是构建政府，另外一

    层逻辑是彰显个人权利。洛克的真正企图是通过构建一个具有人民授权

    的合法而有限的政府，以此强化个人权利的重要价值，即它们是政府权

    力的正当性来源。所以，洛克的《政府论》又可以视之为权利论或自由

    论，right在洛克的语境中实质上就是一种绝对的自由，即自然权利论的

    自由。但是，经由光荣革命所建立的政权需要一种理论上的证成，致使

    洛克笔触的落脚点就落到了政府论上，他要为这个新生的政府提供理论

    上的辩护，然而，由于洛克的主旨在人民的自然权利上，所以他的政府

    论就难免具有激进主义的色彩。由此，我们也可以明确地指出，洛克并

    不是所谓的御用文人，他对于光荣革命的政府论证成，不是为了捍卫这

    个特定的英国政府，而是对现代政府提出自己的警示，即政府的建立要

    基于人民的同意，其正当性的根源在于公民的自然权利之保障，这才是

    当时欧洲思想界泛起的“国家理由”之前提。人民有服从政府的义务，但

    这个政府必须是得到人民授权同意的政府，是能够保障人民的生命权、财产权与自由权的政府，一旦人民的上述权利受到政府的严重侵害，忍

    无可忍时，人民就有反抗的权利。如此看来，与其说洛克是为革命之后

    的英国政府辩护，还不如说洛克是在借辩护之口来宣扬他的自然权利论

    和现代自由论。究竟是谁在利用谁，还真说不清楚呢。

    穆勒这本名为《论自由》的十九世纪之新版“政府论”，从表面上看

    与洛克恰恰是相反的，《论自由》的大部分篇幅讨论的都是个人思想言

    论自由以及个性自由的重要性，而洛克《政府论》的大部分内容讨论的

    则是政府权力以及立法权、执行权与对外权等政府的职权功能。所以，从这个层面上看，穆勒的《论自由》与洛克的《政府论》，其各自的论

    述主题都很鲜明，相互之间的关系并不是直接对应的。但是，我为什么

    要把穆勒的《论自由》视为新版或十九世纪版的“政府论”呢？因为，在

    我看来，穆勒看上去在滔滔不绝地谈自由，但其核心思想和隐含的重要

    目的实际上是在论政府，在于限制政府以及与政府相关联的“多数的暴

    政”。正是在这里，我们看到穆勒恰恰展现出了与洛克的激进主义相反

    的某种保守主义倾向，符合所谓保守自由主义的消极自由观念，而洛克

    的自由观念中则具有某种积极自由主义的色彩。换句话说，洛克谈的是

    (构建)政府，核心却是(保卫)权利(权利即是被视为绝对right的那

    部分自由)，穆勒谈的是(捍卫)自由，核心却是(限制)政府(在穆

    勒那里社会即是广义的政府)。这样，穆勒就从与洛克相反的逻辑方向

    上，深化乃至完善了洛克的“政府—权利”学说，形成了一种新的“自由

    —社会”学说，大大丰富了自由主义思想的理论内涵与解释力度，更重

    要的是更好地因应了时代问题——限制政府权力，哪怕是具备基于权利

    论的正当性基础的政府亦不例外。

    我们知道，现代社会所要处理的一个关键问题，是严复所说的“群

    己权界”问题，严复将穆勒的“自由”(liberty)翻译为“群己权界”，是以

    中国自己的语言非常准确且实质性地把自由的精义表现出来了。因为中

    文的“自由”一词，在传统意义中并没有“群己权界”的意思，英文的

    liberty一词，作为现代社会的核心意涵，关涉个人与他人尤其是个人与

    社会的关系，或者说关涉个人与“群”的权利(及权力)边界问题。两人

    以上就形成了群，群即社会，有了社会，就有了社会的power(权

    力)，政治也就出现了。所谓的“群己权界”指的就是right与power之间

    的rule(规则)问题，这个群己权界就构成了自由的核心原则：一个社

    会的权力应该是一种基于规则的(具有正当性来源的)权力，其要义是

    通过划分政府权界，尊重并保障每个个体的right。但是，如何表述与处

    理right、power、rule三者之间的关系，联系到从古典社会向现代社会的

    演变过程，不同历史时期的思想家又有着基于不同逻辑向度的展示和论

    证。穆勒《论自由》的中心之论，不在基于个人权利构建政府(洛克意

    义上的“政府构建与个人权利”)，而在讨论社会状态下的自由(穆勒意

    义上的“民主社会与个人自由”)，但其实质上仍是通过个人自由来界定

    政府(虽然这个“政府”在穆勒那里已经因民主政体的有序运作而大大地

    等同于社会)，因此，相比于洛克基于论证政府权力来源的正当性来阐

    释个人权利，穆勒论证的逻辑路向恰恰是相反的。

    此外，穆勒所采用的逻辑方法论也跟洛克自然权利论不同，是一种

    基于知识真理论的功利论。因为英国经验主义不承认绝对真理，因此就

    主张没有谁能够垄断真理，即便是具有正当合法性基础的政府乃至社会

    本身，也都不例外。这就要求在追求真理的过程中，为思想言论自由提

    供广阔的社会空间，进而在生活方式的选择上也是如此，要为个性自由

    发展保留出可供伸展的领地。《论自由》的前三章主要是正面论述思想

    言论自由、个性自由的原理，在第四、第五两章，穆勒进入了对于自由

    原理的应用的分析，在我看来，这两章才是全书的真正落脚点——为捍

    卫个人自由而划定“群己权界”，其实也就是新版的“政府论”，要旨也就

    是限制政府以及社会权力，限制权力行使的方式、范围以及强度，给那

    些可能是谬误也可能是真理的思想言论和个性拓展留下自由的空间，为

    人性的内涵向更丰富化的发展创造条件，为英国社会保持其活的生命

    力。穆勒的这个自由论显然是一种典型的否定性自由的论证：免于……

    强制的自由。由此，我们可以说，穆勒从思想史上拓展了自由的内涵，liberty在他那里，不再仅仅等同于right，甚至也不仅仅是复数的rights，他的自由概念要比权利概念包含更多的内容。在群己权界的范围内，每

    个人都有自由活动的空间，自由是否定性的，消极意义上的自由，这与

    洛克自然权利论意义上的积极自由是不同的，是洛克之后更深入的自由

    概念的发展。基于这样一种新的自由观，对于政府以及社会权力的性质

    与功能，就需要一种新的认识与界定，这也是与洛克的《政府论》所不

    同的，而这也正是穆勒新版政府论的理论价值之所在。

    穆勒的思想表现方式之所以与洛克不同，主要是因为任何思想理论

    的发展都是与其时代相关联的，穆勒所处的时代与洛克的时代相比已经

    发生了重大变化。在洛克时代，由于政治动荡，建立一个良性政府并为

    其寻找正当性基础，是当时的普遍诉求，虽然权利思想在英国传统中源

    远流长，但如何将权利思想用于支持政府构建并完成其理论表述，在当

    时并不明朗。所以，洛克担当起这一历史的重任，《政府论》的中心思

    想虽然是强调个人权利，但论述却偏重于政府构建。而在穆勒时代，政

    府的构建已不需要论证，具有正当性基础的政府已经成为事实，这样一

    来，在人们习以为常的政府状态下，英国传统思想中甚至洛克思想中的

    那些权利内涵，在沿着自由的方向向着更有生命力的、更具朝气的前景

    拓展时(尤其是个人的思想言论自由)反而受到了轻视、压制乃至惩

    罚。从洛克时代到穆勒时代，英国社会在经过一百多年的演变后，生命

    权、财产权、自由权等基本权利，毋庸置疑地被视为政府权力的正当性

    来源，然而，在这样的一种情势下，个人思想言论的自由权、个性多样

    性发展的自由权，乃至在本书中未得展开但在穆勒后来著作中有所阐述

    的个人经济的自由权，等等，它们虽都凸显出来了，但却受到政府、社

    会以及公共舆论等方面的压制甚至打击。而在穆勒看来，这些自由

    (liberty)恰恰是让一个民族富有朝气、永远保持青春的最核心的东

    西，他为日渐僵硬的英国政治法律制度感到忧虑，认为它们有碍民族的

    健康发展，尤其是扼杀了民族的内在生命力。正是在这里，穆勒更深一

    步地拓展了关于人的社会本性的学说，大大丰富了个人自由的内涵，穆

    勒笔下的自由已经与洛克笔下的财产权有了相当大的不同，他更为强调

    思想言论乃至个性上的自由权。

    穆勒在这本小册子里通篇大谈思想言论自由，以及与思想言论自由

    有着密切关系的个性自由，强调社会权力之于个人自由的限度。但是，我们不能因此就把穆勒关于个人自由的学说跟洛克关于个人权利的论述

    对立起来，实际上它是洛克思想在经过百余年社会演变之后的深化和拓

    展，是与新的社会形势直接相关的新版“政府论”，洛克的“权

    利”(right)是穆勒“自由”(liberty)的前提，这一点毋庸置疑。在承认

    洛克理论的前提下，穆勒的问题是：建立在个人权利正当性基础上的政

    府就可以限制个人的自由发展？这是洛克之后的新问题。跟洛克一样，穆勒的论证也有两层逻辑，一层是自由论，另外一层是政府论，他的主

    旨要通过论证个人自由指向限制政府权力。他针对现代政府，哪怕是基

    于洛克权利论的现代政府，提出了新的政府论，即划清政府(以及作为

    政府后盾的社会)权力的边界，这是他与洛克最大的不同。洛克的《政

    府论》是十七世纪英国早期现代的政府论，穆勒的《论自由》是十九世

    纪英国成熟现代时期的政府论。从约翰·洛克到约翰·穆勒，英国的自由

    主义思想大致经历了一个从早期现代到成熟现代的转折，穆勒结束了古

    典自由主义，开启了现代自由主义的先河。

    前面我只是从西方社会转型尤其是英国社会及英国政治思想发展演

    变的脉络，谈了从洛克《政府论》到穆勒《论自由》因问题转换导致思

    想传承发展的一些相关问题，大体上围绕着个人权利、个人自由、政府

    及社会权力边界(规则)这些内容展开。上述所言对中国问题的昭示意

    义又在哪里呢？

    中国一百多年来的社会演变历程，仿佛恰相对应着由洛克和穆勒为

    两端的西方现代叙事：以两个共和国成立为大致时间端点的半个世纪，可以说正是我所谓的“洛克政府论阶段”，不论表象如何纷乱，其终极诉

    求都是为政府构建寻找正当性基础，建立起宪政框架；历经六十年尤其

    是以大陆改革开放为重心的晚近三十年的社会变迁，我们又确实来到了

    我所谓的“穆勒新政府论阶段”。并且在我看来，由于中国一百多年来社

    会政治发展演变的曲折甚至可说灾难深重，又使得自由与权力问题更为

    复杂，用我的话说就是，在二十一世纪的中国，面临着双重扭结的问

    题。一方面，我们依然还需要洛克的《政府论》，因为基于个人权利的

    现代国家政府构建并未经由一系列革命彻底奠定下来，权利论与契约论

    的宪政民主框架即现代国家政制构建还有待完成，这也正是我一再强调

    洛克理论仍然是我们这个时代所需要的原因所在。而与此同时，中国社

    会自身的发展却不会停留在早期现代阶段，而是迅速向成熟现代迈进，所以另一方面，我们就又在还没有走完“洛克政府论阶段”的时候进入

    了“穆勒新政府论阶段”，因而穆勒的《论自由》同样成为我们所必需。

    这次通读了凡礼君新译的《论自由》后，我的有关早期现代之于中

    国的想法得到了进一步深化：在一个基本权利问题未得根本解决的社会

    情况下，如何捍卫已经凸显出来的个人自由，尤其是思想言论的自由，从而保持这个民族的生命力，为个人自由留出向纵深拓展的足够的社会

    空间(这些东西正是穆勒所揭示出来的不同于洛克right的liberty的核心

    意涵所在)？在穆勒看来，最关键的就是限制政府权力，划定它的界

    限，他反对政府乃至社会的舆论一律，要求尊重个性自由，反对政府垄

    断工业、垄断人才(即使是通过全面公平的公务员考试遴选制度)。反

    观我们，穆勒所指陈的那些问题正可说是触目惊心，权力边界问题、政

    府垄断问题、言论空间问题……诉诸我们亲身的所见所感，比之十九世

    纪的英国，情况何其严重乃尔!请看：

    如果公路、铁路、银行、保险、大型股份公司、大学以及公共慈善

    事业等等，所有这些都成了政府的分支；又如果城市自治会和地方议事

    会，连同目前所有交付它们管理的事务，都成了中央行政系统的附属；

    如果所有这些不同事业的雇员都要由政府任命和支付薪酬，乃至终其一

    生每一升迁都需仰赖政府；那么，纵有再多的出版自由和民主的立法机

    关，都不足以使英国和其他国家变得真正自由，除了徒具自由之名而

    已。并且行政机器的构建越是科学有效，即其网罗最优秀人才来操纵这

    架机器的办法越是巧妙娴熟，其为患也就越大。……一切自由民族都应如是；而能够如是的民族也必是无往而不自

    由的；这样的人民，永远不会因任何人或任何团体能够控驭其中央政

    府，就甘心让自己受他们的奴役。也没有任何一个官僚机构能够指望，可以让这样的人民去做或遭受任何他们所不愿意的事。然而，在各种事

    务都要由官府包揽的地方，任何为官府所决意反对的事情都根本不可能

    做成。此类国家的体制，不过就是将通国的能人才士，都组织进一个纪

    律森严的团体，以此来统御其余人众；其组织本身愈是完善，其从社会

    各界吸纳和规训最优秀人才的做法愈是成功，其对包括官府成员在内的

    所有人众的束缚就愈是彻底。因为统治者自己也成为其自身组织和纪律

    的奴隶，就像被统治者是统治者的奴隶一样。

    从长远来看，国家的价值，归根结底还是组成这个国家的个人的价

    值；一个国家为了在各项具体事务中使管理更加得心应手，或为了从这

    种具体实践中获取更多类似技能，而把国民智力拓展和精神提升的利益

    放在一旁；一个国家为了要使它的人民成为它手中更为驯服的工具，哪

    怕是为了有益的目的，而使人民渺小，终将会发现，弱小的国民毕竟不

    能成就任何伟业；它为了达到机器的完善而不惜牺牲一切，到头来却将

    一无所获，因为它缺少活力，那活力已然为了机器更加顺利地运转而宁

    可扼杀掉了。……

    在这些文字中，我们仿佛看不到十九世纪的英国，而完全是当前的

    问题。穆勒所指陈的公共权力对言论自由和个性发展的限制，尤其是权

    力漫无边界的问题，何以在跨越了一百五十年之后，仍然让我们身受而

    感同？由此可见，一部真正伟大的著作，所谓的经典，固然是源于作者

    生存时代与地域的问题激发，但其思想价值完全可以超越它的时代和它

    的地域，而具有某种程度的普遍性或普世性意义。就穆勒这部《论自

    由》来说，它所确立的有关自由的论述，它对于政府职权的界定，已经

    远远超出了十九世纪的英国，而为任何一个走向现代社会的文明国家和

    公民个体所认同，并由此激发他们追求自由的心声。所以我认为，在当

    今的中国，我们不仅需要洛克，同时也需要穆勒，我们需要两个版本加

    起来的政府论与自由论，因为这两个政府论与自由论所分别讨论的问题

    在中国都没有得到根本解决，甚至日益严重而迫切。

    作为读者，我们依然有必要读洛克，读穆勒，因为他们的著作不仅

    仅是学问之作，而且是思想之作，不仅仅是历史之作，而且是现实之

    作。他们提出的问题与当今中国人的自由生活密切相关，他们就是写给

    我们读的，说给我们听的。一个能够思考自由与政府的民族才可能成为

    一个真正成熟的政治民族。所以，朋友们，读书吧。

    本书所展开的每一个论证，都直接指向一个总体的首要原则：人类

    最为丰富的多样性发展，有着绝对而根本的重要性。

    ——威廉·冯·洪堡：《政府的界限与责任》

    (Wilhelm von Humboldt, The Sphere and Duties of Government )

    献辞

    怀着对她的深深爱意和哀痛记念，我把此书献给我的妻子——我的

    朋友，我所有优秀之作的启发者和共同作者——她对真理和正义的高超

    领悟是对我最有力的激发，她的嘉许是我最好的报酬。一如多年来我的

    所有著述，本书既是我的作品，也是她的作品；但是，就本书的目前状

    况来说，已无法充分收到她的修改可带来的无法估量的益处；许多至为

    紧要之处本来还有待她更为细心地重新审订，只可惜这种助益再也无缘

    收到了。她的伟大思想和高贵情感已随她深埋地下，如果我有能力将其

    向世人说出一半，我宁愿做一个中介者，比之我未经她启发和帮助所能

    写的任何东西，她那几乎无可匹敌的智慧都更有益于人类。

    第一章 引论

    这篇论文的主题，不是所谓的意志自由(即那个与被误称为“哲学

    必然性”的信条不巧恰相对立的东西)，而是公民自由或曰社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。这个问题很少有

    人概括地说明过，甚至几乎从来没有人全面地讨论过，但是它却以潜在

    的方式深深影响着当代实际的争论，并且恐怕很快就会被认作是将来的

    重大问题。它远非什么新的问题，从某种意义上说，它几乎自远古以来

    就把人类分别开来，不过随着人类比较文明的一部分进入到进步时代，它又在新的情况下呈现出来，而且要求人们给予不同且更为根本的解

    决。

    自由与权威之间的斗争，在我们最早熟知的那部分历史中，特别是

    希腊、罗马和英国的历史中，就是最为显著的特征。但在过去，这一斗

    争发生在臣民或臣民中的某些阶层与政府之间。那时的自由指的是对政

    治统治者暴虐的防范。统治者被认为必然与其所统治的人民处于相敌对

    的位置(希腊的一些平民政府除外)。统治者不管是一个大权在握的个

    人，还是实际掌握统治权的某个部族或等级，其统治权威不管是得自继

    承，还是来自于征服，无论如何，其掌握权力不是出自被统治者的意

    愿。人们不敢甚至不想对统治者的至上权威提出异议，充其量只是采取

    各种措施来戒备暴政的实施而已。统治者的权力被认为是必要的，但也

    是高度危险的，因为作为武器它不仅可以用来抵御外敌，还会被用来对

    付其臣民。这就好比在一个群体中，为了保护更为弱小者免遭无数秃鹰

    捕食，有必要由一个比其余者都更强的鹰王受命进行统御。但是这个鹰

    王对群体的戕害实不亚于那些小一号的贪婪者，于是群体又不得不对鹰

    王的尖嘴利爪时刻加以提防。因此，爱国者的目标就是，为统治者应被

    容许施用于群体的权力设置某些限制，这些限制就是他们所谓的自由。

    可用的限权之法有两个。其一，让某些可称之为政治自由或政治权利的

    豁免权获得认可，统治者若侵犯这些自由或权利即被视为无道，一旦其

    真的有所侵犯，人们的个别抵制或普遍抗争就被认为是正当的。其二，且一般说来是比较晚近的做法，即宪政制衡的确立，使得统治权力某些

    重要措施的实施，要以得到群体或被认为是代表群体利益的某种团体的

    同意为必要条件。上述第一种限权方式，曾在多数欧洲国家里迫使统治

    权力或多或少有所屈服。第二种却未能如此；因而实现这一限制，或者

    在部分实现后求其更加彻底，成了各地热爱自由之士的主要目标。而

    且，只要人类还满足于以一个敌人来对抗另一个敌人，还满足于在保证

    或多或少能有效对抗其暴政的条件下接受一个主人的统治，人们就还没

    有超越于此的抱负。

    但是，人类事务已进步到这样一个时代：人们对于统治者应该成为

    独立的权力而与人们自身利益相对立，已经不再认为有本质上的必要

    了。如果能让国家的各级官吏成为人们的承租人或代理人，可以随他们

    的意愿而撤换，看起来要好得多。似乎只有用这种方式，他们才能获得

    完全的保障，使得政府权力永远不会被滥用而损害他们的利益。凡有平

    民政党存在的地方，这种选举短任统治者的新要求，都逐渐成为他们寻

    求的重要目标，并且在相当程度上取代了此前寻求限制统治者权力的努

    力。随着这种斗争(即统治权力要出自被统治者定期选择)的推进，一

    些人开始认为从前倒是过于重视限制权力本身的问题了。那(看来似

    乎)只是对付与被统治者利益常相违背的统治者的办法。现在需要的则

    是要求统治者与人民合为一体，统治者的利益和意志就应该是国民的利

    益和意志。国民无需防范自身的意志，无需担心它会向自身施虐。只要

    能切实让统治者对民意负责，可据民意及时撤换，国民就可以将能够自

    主行使的权力托付给他们。他们的权力即是国民自己的权力，只不过是

    经过集中并赋予了便于行使的形式罢了。这种想法，或毋宁说这种感

    觉，在上一代欧洲自由主义中相当普遍，至今在大陆的自由主义中仍然

    占据着显著优势。如今在大陆政治思想家中，除了他们认为某些政府根

    本不该存在外，那些主张对政府可做之事应加以限制的人可说是凤毛麟

    角了。在我们自己的国家中，如果一度催生过此种想法的情势始终未变

    的话，同样的论调也可能至今仍在盛行。

    但是，政治理论和哲学理论，也跟人一样，常常因成功而把失败所

    能遮掩的错误和缺陷暴露出来。当平民政府还只是一个梦想，或者还只

    是作为见诸史书的远古遗事之时，无需限制人们施于自己的权力似乎就

    是不证自明的公理。即便是法国大革命中那些暂时的悖理行为也并没有

    根本动摇这一观念，那种情况最坏也就是少数僭越者的行为，并且那无

    论如何都不属于民主政体的常态运作，而是「民众反抗君主和贵族专

    制」的骤然而癫狂式的爆发。然而，当一个幅员广阔的民主共和国最终

    雄踞地表，并且被视为世界民族之林最强大的成员之一时，民选的责任

    政府作为一个重大的既存事实，就成为观察和批评的对象。人们开始察

    觉所谓的“自治政府”与“人民自我治理权”等名词并不能反映事情的真实

    状态。行使权力的“人民”和权力所施对象的人民并不总是同一的；所谓

    的“自治政府”也不是每个人自己治理自己的政府，而是每个人受所有其

    他人治理的政府。而且，人民的意志实际上只是大多数人的意志，或者

    是人民中最活跃的一部分人的意志；而所谓大多数又或者只是使他们自

    己成功地被接受为大多数的那些人而已；结果就是，人们也会要求压迫

    总体中的一部分人。因而，对这种情形的防范，就如同对其他各种权力

    滥用的防范一样不可或缺。因此，即便是掌权者定期向群众，或更确切

    地说向群众中最强大的一派负责，限制政府施于个人的权力也丝毫没有

    丧失其重要性。这种观点，既投合了思想家的智慧，又符合欧洲社会中

    某些真正利益或假想利益都与民主政治相违的重要阶级的偏好，因而不

    难树立起来；在政治思想中，现在一般已把“多数者暴政” [1] 看作是社

    会应该有所戒备的祸患之一了。

    像其他暴政一样，多数者暴政之所以可怕，起初且一般仍然被认

    为，主要是因为它是通过公共权力的措施来施行的。但是深思之士已经

    察觉到，当社会本身就是暴君时，即当社会集体地凌驾于组成它的各别

    个体之上时，暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措

    施。社会能够并且确实在执行自己的命令，而如果它执行了错误而非正

    确的命令，或者对它根本不应干涉的事务发号施令，那么它便是实行了

    一种比其他各种政治压迫更为可怕的社会暴政，它虽然不常以严厉的惩

    罚为支撑，但却由于更深入地渗透到了人们生活的细节之中，甚至束缚

    了人们的心灵本身，从而使人们更加无法逃脱。因此，仅仅防范各级官

    府的暴政是不够的，还需防范优势意见和大众情感的暴政，即防范这样

    一种趋向，社会即便不用民事惩罚，也能有法将自己的观念和做法作为

    行为准则强加于异见者，防范社会束缚与自己不相一致的个性的发展，甚至有可能遏止其形成，从而使所有人都必须按照社会自身的模式来塑

    造自己。集体意见对于个人独立的合法干涉是有一个限度的。发现这一

    限度并维护其不受侵蚀，对于使人类事务进至良善之境来说，正像防范

    政治上的专制一样，是不可或缺的。

    虽然一般说来对这一主张自不会有多少争论，但是要将其付诸实

    践，则问题是究竟将这一界限设定在哪里，也就是如何在个人独立与社

    会控制之间做出恰当的调整，这几乎是一切留待解决的工作的主题。任

    何人之所以会觉得生存可贵，端赖他人行为已被施予一定约束。因此，首先必须要由法律规定一些行为准则，并且在那些尚不适合由法律规范

    的事情上，还要让社会舆论去裁夺。这些准则究竟应该是什么，是所有

    人类事务中最紧要的问题，但是除了一二最明显的事情，这也是人类在

    解决之途上最乏进展的问题之一。没有两个时代，也很少有两个国家对

    此有相同的规定，一个时代或国家的规定在另一个时代或国家看来也许

    会颇感诧异。可是任何一个特定时代与国家的人们，对此又好像从未觉

    得有何疑难，仿佛它是一个人类从来就见解一致的问题。人们把从自身

    生活中得来的规则视为不证自明和理所当然。这种几近普遍的错觉，只

    是习俗神奇魔力的例证之一；习俗岂止如谚语所云是人之第二天性，简

    直一向就被错认为第一天性。至于防止人们对人类相互强加的行为准则

    发生任何疑问，习俗的效力可说是更加彻底，因为这是一个一般认为没

    有必要给出理由的问题，无论是一个人对另一人，还是一个人对他自

    己。人们习惯于相信，而且那些自比哲学家的人也鼓励人们相信，在这

    种性质的问题上，感情总是胜于理性，遂使一切理由变成多余。人们关

    于人类行为规范的意见，实际的指导原则乃是每个人心中都有的这样一

    种感情，即他和他的同道者希望人们怎么做，人人就该怎么做。的确，没有人肯坦承他的判断标准只是他的喜好；而对某种行为的意见如果没

    有理由做支撑，就只能视为个人的偏好；又如果理由仅仅是别人也有同

    样的偏好，也不过是以众人的喜好代替个人的喜好而已。但是，对于一

    个普通人来说，在道德、品味、礼节等他的宗教信条并没有直接表述的

    诸多方面，甚至在解释它们的主要指南上，他个人的偏好能得到众人相

    同偏好的支持，不仅是一个令人满意的完美理由，而且一般说来还是其

    唯一的理由。看来，人们有关毁誉褒贬的意见，不免要受到各种各样理

    由的影响，而且它们无非就是那些影响着人们对他人行为的意愿，以及

    同样多的决定着人们对其他任何事情意愿的各种理由。有时人们的理由

    (甚至有的时候不过就是他们的偏见或迷信)常常就是他们的社会情

    感，或那些并不罕见的反社会情感，诸如羡慕或嫉妒、傲慢或轻蔑等

    等；而最常见的则是人们自己的喜惧好恶——也就是其正当的或非正当

    的一己之利。无论哪一国家，只要存在着一个上流阶级，这个国家的道

    德原则大部分就会源自这一上流阶级的阶级利益和阶级优越感。如古代

    斯巴达人和希洛特农奴之间，今日种植园主与黑人奴隶之间，王侯与臣

    属之间，贵族与平民之间，乃至男女之间，其道德情操大部分都是这些

    阶级利益和优越感的产物。而且它一经生成，就会反过来影响上流阶级

    成员相互关系间的道德情感。另一方面，若是从前的上流阶级丧失了其

    支配地位，或支配地位不再受欢迎，风行的道德准则常常就会表现出对

    那种优越的无比反感。此外，关于法律或舆论所决定的行为准则，无论

    是许可还是禁止什么行为，还有一个重大的决定性原则，那就是人类对

    他们现世主人或所奉神祇意中好恶的屈从。这种屈从虽说本质上是自私

    的，但却不是虚伪的，它能生出某种绝对真实的憎恶之情，以致可以使

    人们去烧死术士和异端。在众多更为基础性的影响力量之中，普遍而明

    显的社会关切，在道德情操的走向上当然起着一份而且是很大一份的作

    用，但是这与其说是出于理性或社会关切自身，不如说是从中产生的同

    情或反感的结果，同情或反感对社会关切几乎没有什么影响，但在道德

    情操的确立上却有着十分重大的作用。

    社会的好恶，或社会中强势群体的好恶，就这样成为实际决定社会

    规则的主要依据；而这些规则要求人们普遍遵守，否则就要施以法律或

    舆论惩罚。而且一般说来，那些在思想和感觉方面都走在社会前面的

    人，也未从原则上对这种情形提出批评，尽管在某些细节方面会和它发

    生冲突。他们更愿意过问社会的好恶应该是什么，而不去追问何以社会

    的好恶应该成为个人必须遵守的律条。他们宁可在自己就是异见者的某

    一具体点上尽力去改变人们的看法，而不愿联合所有异见者一道来捍卫

    自由。我们仅能从宗教信仰的事例中看到，各处都有个别之士在原则上

    采取更高的立场，并维持其一以贯之。这种情形具有多方面启示意义，尤其是它再明显不过地说明了所谓是非感的易错性：因为对一个真诚的

    笃信者来说，对异教的憎恶是其道德情感中最不容含糊的。在不能容忍

    宗教观念的分歧上，最先起来冲破所谓“普世教会”的束缚的那些人，总

    的说来跟其所反对的教会毫无二致。但是当激烈的冲突平静下来之时，没有哪派取得完全胜利，各教会或宗派都退而寻求保持既有的领地；少

    数派鉴于自己没有机会成为多数，不得不转而请求他们无法改变的人们

    允许分歧。然而也仅仅是在这一斗争领域，个人反对社会的权利才在原

    则上理直气壮地得到宣扬，社会向异见者施以权威的要求也受到了公开

    辩驳。那些为世界争得宗教自由的伟大作家，大都主张良心自由是不可

    剥夺的权利，完全不承认一个人应该为其宗教信仰向他人负责。但是人

    类在自己真正关切的事情上不能容忍异见实是天性使然，因而宗教自由

    实际上很少在什么地方得到实现，除非把那些对宗教事务漠不关心，不

    喜欢无休止的宗教争端打扰其宁静的地方也算作在内。甚至在最宽容的

    国家里，在几乎所有信教者心中，承认宽容义务的同时都暗中有所保

    留。有的人可能会容忍对教会治理的不同意见，但却不能容忍对教义的

    不同看法；也有的人会宽容任何人，只要对方不是天主教徒或一神教

    徒；有的人能宽容相信天启信仰的每一个人；甚至有少数人有着更为广

    阔的宽容胸怀，但其范围却不出对上帝和天国的信仰。无论哪里，只要

    多数人的宗教情感仍是真切而强烈的，即会发现要求从众的呼声就不曾

    稍有减弱。

    在英国，由于我们政治历史的独特情形，跟大多数其他欧洲国家相

    比，尽管舆论上的压力可能较大，但法律上的束缚却相对较轻。人们一

    向相当嫉视立法和行政权力对个人行为的直接干涉。这倒不是出于对个

    人独立的合理尊重，而是出于一直延续下来的「视政府利益常与公众相

    反」的习惯。多数人还没有学会把政府的权力视为自己的权力，把政府

    的意见视为自己的意见。一旦他们这样做，个人自由就将会受到政府的

    侵犯，就像其在公众舆论中已然的遭遇一样。但是，就目前来说，如果

    法律企图控制个人迄今为止还不习惯受法律控制的事情，则从人们的情

    感上将有相当多的人准备群起反对，而这并不是出于对事情是否属于法

    律合理控制范围的分辨。因此，人们的这种情感从总体上看固然十分有

    益，但在应用于特定事例时，错误运用与正确运用的几率几乎是一样

    的。实际上，关于政府何事当问何事不当问并没有一个公认的原则。人

    们只是根据个人喜好来决定。有些人无论何时看到一利当兴，又或一弊

    当革，便很自然地希望政府有所承揽；而有些人则宁可忍受几乎一切社

    会苦痛，也不愿意在要受政府控制的人类利益部门中，再增添一个新的

    项目。在任何特定的事情上，人们都会把自己归入这一派或那一派，或

    依据他们感情的一般倾向，或依据假设事情由政府来做他们可能的得益

    程度，或依据政府会不会以他们所喜欢的方式来做的推断，但极少是出

    于什么事情就适宜由政府去做的某种一以贯之的意见。在我看来，由于

    缺乏应有的规矩或原则，目前这一派与那一派都同样常常出现失误，对

    于政府干预，不是错误地请求，就是失当地谴责。

    本文的目的即是要力主一条非常简明的原则，若社会以强迫和控制

    的方式干预个人事务，不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利用公众舆

    论的道德压力，都要绝对遵守这条原则。该原则就是，人们若要干涉群

    体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正

    当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地

    施之于文明社会任何成员的权力，唯一的目的也仅仅是防止其伤害他

    人。他本人的利益，不论是身体的还是精神的，都不能成为对他施以强

    制的充分理由。不能因为这样做对他更好，或能让他更幸福，或依他人

    之见这样做更明智或更正确，就自认正当地强迫他做某事或禁止他做某

    事。如果是要对他进行告诫、规劝、说服乃至恳求，这些都可以作为很

    好的理由，但就是不能以此强迫他，甚或如果他不这样做就让他遭受不

    幸。要使强迫成为正当，必须认定他被要求禁止的行为会对他人产生伤

    害。任何人的行为，只有涉及他人的那一部分才必须要对社会负责。在

    仅仅关涉他自己的那一部分，他的独立性照理说来就是绝对的。对于他

    自己，对于其身体和心灵，个人就是最高主权者。

    也许毋庸赘言，这一自由原理仅是为各项能力已臻成熟的人们而设

    的，并不适用于孩子，或法定男女成人年龄之下的年青人。对于那些还

    需由别人照顾的人来说，必须像防御外部伤害一样防范他们自己的行

    为。基于同样的理由，我们可以忽略那些其种族自身尚可被视为未成年

    的落后的社会状态。在人类自发进化的过程中，早先困难异常艰巨，因

    此人们对克服困难的手段几乎没有选择的余地，而由一个富有进取精神

    的统治者，使用某些权宜之计去实现不如此也许就不能实现的目标，就

    是合情合理的。对治理野蛮人来说，只要目的是为了改善他们的状况，而且所用手段也已由实际结果证明是正确的，那么专制就是合理的政府

    模式。只要人类还处在这种落后状态，没有能力通过自由平等的讨论取

    得进步，自由作为一项原则就无从应用。在此之前，如果有幸遇到阿克

    巴或查理曼式的君主，人们唯一能做的就是绝对服从。但是，一俟人类

    已经有能力通过说服或劝告来引导人们自行改善(我们这里需要关注的

    所有民族都早已达到这一阶段)，为了人们自己的好处而采取强制的办

    法，无论是使用直接的形式还是对不服从加以刑罚，就不再是可接受的

    了，除非是为了他人的安全才可以视为是正当的。

    应当说明的是，对于任何与功利完全无关的抽象权利概念，即便其

    有利于我的论点，我也一概弃而未用。因为我把功利视为一切伦理问题

    上的最终归宿。但这里的功利是最广义上的，是基于作为不断进步之物

    的人的长远利益而言的。我所力辩的是，仅当每个人的行为事关他人利

    害时，这种利益才有权要求个人的自主性服从外部控制。如果一个人做

    了伤害他人之事，作为一桩表面证据确凿的案件，显然他应该受到法律

    的惩罚，或在还不太适于由法律惩罚时诉诸舆论的谴责。也有很多有益

    于他人的积极行动，可以正当地强制推行，诸如出庭做证，为共同防御

    外敌或他托庇于其中的社会所必需的其他任何联合行动公平分担义务；

    某些对个人有益的事也可以强制推行，诸如挽救同胞生命、挺身保护无

    力自卫的人不受虐待，等等；这些事情无论何时显然都是一个人有义务

    去做的，如果他没有做，社会就可以理直气壮地要求他负责。一个人不

    仅可能因有所行动引起对他人的伤害，也会因不行动而有同样的结果，对这两种情况他都应当对他所造成的伤害负责。不过，对于后者施行强

    制应比对前者更须谨慎。一个人因做了伤害别人的事而被要求必须负

    责，这是规则，而因没能防止伤害而要其负责，相对来说就是例外。因

    为尚有许多足够明显和足够重大的事由证明例外是正当的。在个人与外

    部发生关系的所有事情上，从法理来说，他都应该对与之有利害关系的

    那些人负责，并且如有必要，还要对作为他们保护者的社会负责。也常

    常有很好的理由可以免除个人的责任，但是必须是出自具体事件上的便

    利之计：或是因为这类事情如果用社会权力所拥有的任何控制方式来控

    制，反倒不如让他自行谋划大体上会更好；或是若试图施加控制，可能

    产生的恶果会比所要防止的还要大。当一个人因这些理由而免除了责任

    之时，个人的良心就须坐上空缺的裁判席，保护缺乏外部保障的他人利

    益不受侵害；而良心对自己的审判要更加严格，因为这种情形下无法要

    求他对同胞的裁判负责。

    但是在某个行动范围之内，区别于个人而言的社会在其间仅有(如

    果真有的话)间接的利害关系；在这一范围内，全部的个人生活和行为

    仅对他自己产生影响，即便影响了他人，也仅仅是因为他们自由自愿且

    不受欺骗地同意和参与了。我这里说的仅只影响他自己，指的是直接的

    和最初的 [2] ：因为若说起来，任何影响自己的事情都可能会通过自己

    影响他人；那样的话凡基于这种意外之果的反对意见最终就都需加以考

    虑了。因而，这一范围就是人类自由的适当范围。它包括如下几个方

    面。首先是人类内在的意识领域的自由：它要求最广义的良心自由，思

    想和情感自由，对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意

    见和态度的绝对自由。发表和出版意见的自由可能看起来应归于不同的

    原则，因为它属于个人行为关涉他人的那一部分；但是因为发表出版与

    思想本身几乎同等重要，并且所依据的理由又大都相同，所以实际上是

    无法将它们分开的。第二，这一原则要求品味和志趣自由：自由地根据

    自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果；

    只要我们的行为不伤及他人就不受人们干涉，即使在他人看来我们所行

    是愚蠢的、乖张的或错误的。第三，由个人自由可以推出在同样限制内

    的个人联合的自由：人们可以在不伤害他人的任何目的下自由联合，但

    参加联合的人必须是成年人，并且不受强迫和欺骗。

    大体说来，如果一个社会不尊重这些自由，无论其政体形式是什

    么，都不能算是自由的；又如果这些自由不能绝对无条件的存在，社会

    也不能算是完全自由的。唯一名副其实的自由，是以我们自己的方式追

    求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由，也不

    去阻止他们追求自由的努力。对于无论身体、思想还是精神的健康，每

    个人都是他自己最好的监护人。对比被强迫按照他人以为善的方式生

    活，人们彼此容忍在自己认为善的方式下生活，人类将获得更大的益

    处。

    尽管这一原理并非什么新的东西，而且对一些人来说还可能有些老

    生常谈的味道，但是还没有任何其他信条，比它跟当前舆论和实践的普

    遍趋向更直接相反了。社会一直尽其所能地企图(按照它的见解)强迫

    人们遵从它对于个人完善的定义，正如它强令人们认同它对社会完善的

    定义一样。古代的共和国认为自己有权通过政府当局对一切个人行为实

    行管理，并且古代的哲学家也都同意政府这样做，理由是每个公民个体

    的整个身体和智力训练都跟国家有着深刻的利害关系。对于一个强敌环

    伺的小共和国，以其一直处于被外敌攻击和内部混乱颠覆的危险，甚至

    干劲和自制的短暂放松都可能致命的缘故，无暇等待恒久有益的自由之

    效生成，这种思想倒还可以接受。在现代世界，政治共同体的规模扩

    大，尤其是精神权威与世俗权威的分离(把对人的良心事务的管理交给

    了有别于那些控制世俗事务的力量)，防止了通过法律如此大规模地干

    涉私人生活的细节。但是道德压迫的机器却更为有力地阻止着在事关个

    人的事务上与正统观念发生偏离，甚至比它在社会问题上还要严重。宗

    教这一对道德情操形成起着最重要作用的力量，几乎不是一直被教阶集

    团企图控制人们一切行为的野心所操控，就是被清教主义的精神所操

    控。而且，一些在反对旧教中起着最重要作用的现代改革者，他们对精

    神统治权利的强调一点也不比某些教会和教派差。尤其是孔德，在他的

    《实证政治体系》一书中，主张建立一种社会凌驾于个人之上的专制社

    会系统(尽管更多是通过道德而非法律手段)，已经超出了古代哲学家

    中最严酷的纪律主义者所能设想的任何政治理想。

    除了某些个别思想家的特别论调，世界上也大量出现了一种日益增

    长的倾向，即通过舆论的力量甚至立法的手段，使社会权力向个人不当

    拓展。并且因为世界上正在发生的所有转变的趋势，都加强了社会的权

    力而削弱了个人的力量，这种侵蚀已经不是一种可以自然消失的祸害，而相反增长得越来越难以对付了。不论作为统治者还是作为公民同胞，人类想把自己的意见和偏好强加给他人作为行为准则的倾向，都受到了

    人性中所难免的一些最好和最坏情感的有力支持，所以除非力量不够它

    几乎不受任何限制；并且因为社会权力不是在衰退而是在增长，除非在

    人们的道德信念方面树立起一道有力屏障，来阻止这一危害，否则在目

    前的世界情势下，我们只能看着它继续增长下去。

    为了便于论述，我们先不立即进入一般的主题，而是首先只就其中

    一个分支加以论证，以表明这里所陈述的原则如果不是全部，也可以在

    某一点上被通行的观念认可。这一分支就是思想自由，以及不可能从中

    分离出来的同源的言论和写作自由。尽管这些自由，在那些承认宗教宽

    容和自由政体的所有国家里，已经在相当程度上成为政治道德的一部

    分，但支撑它们的哲学和实践依据，可能并不像我们所期望的，为一般

    人的思想所尽为熟悉，甚至为一些意见领袖所彻底理解。这些依据，只

    要能予正确理解，就可以得到比单单用于此一分支更为广泛的应用；并

    且对问题这一部分的彻底考察，也将是对后文最好的引导。对某些人来

    说，我所要讲的可能毫无新奇，因此，请原谅我在这个三百年来一直探

    讨不断的主题上斗胆再来论辩一番。

    注释

    [1] 托克维尔：《论美国的民主》(De la Démocratia en Amérique )，第2卷，第142页。

    ——原编者注

    参见中译本《论美国的民主》，上卷，董果良译，商务印书馆，1988年，第287页。

    ——译者注

    [2] 意即非派生的。——译者注

    第二章 论思想言论自由

    正如人们所希望的，如今这个时代，对于出版自由作为防范腐败或

    暴虐政府的有效手段之一，已没有任何为之辩护的必要了。可以这样

    说，如果一个立法或行政机关，不与民众利益相一致，而欲将意见指示

    给民众，并且规定哪些见解或言论才是允许人们听到的，其势不可行，肯定是无需争辩而后已了。再者，前辈作家对这一问题多有论辩并且已

    使之如此成功推进，所以这里更无需再做特别强调了。虽然英国关于出

    版的法律，直到今天仍像都铎时代一样不自由，但除非偶因一时恐慌，大臣和法官们害怕叛乱以致惊慌失措，它几乎没有实际用来反对政治讨

    论的危险 [1] ；而且一般说来，在立宪国家，无论政府是否对人民负全

    责，都不必过虑它会经常对意见表达施加控制，除非它使自己作为代表

    一般公众不复宽容的机构，才敢这样去做。因此，让我们相信，政府跟

    人民已是完全合一的，并且除非它认为是出于人民的意思，否则就不会

    动用任何强迫的权力。但我所要反对的却正是人们施加此种强迫的权

    利，无论它是由人们自己还是由他们的政府来实行。这种权力本身就是

    不合法的。最好的政府也不比最坏的政府更有资格这样做。以符合公众

    意见来使用强迫，跟违反公众意见来使用它同样是有害的，甚或是更有

    害的。即使整个人类，除一人之外，都持有一种意见，而只有那一人持

    有相反的意见，人类也没有更好的理由不让那个人说话，正如那个人一

    旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。如果一项意见只是一件个

    人财产，除持有者外对别人毫无价值，那么即便剥夺对它的享用只是一

    桩个人伤害，而所伤者或众或寡犹有不同。但是禁止一种意见的表达，其独有的罪恶之处在于，它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥

    夺；并且这种剥夺对那些不同意这种意见的人，比对持有这种意见的人

    甚至更大。如果被禁止的意见是正确的，那么人们便被剥夺了以正确矫

    正错误的机会；如果它是错误的，那么人们便损失了几乎同样大的益

    处，因为经过真理与谬误的碰撞，会让人们对真理有更清晰的体会和更

    生动的印象。

    有必要对这两个各自对应着不同论据的论点分别予以考察：一是我

    们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的；二是即便我们可以

    确定其错误，禁绝它仍为过错。

    首先来看第一种情况：权威企图压制的意见有可能是正确的。当然

    欲压制它的那些人不承认它的正确性，但他们不可能绝对不错。他们无

    权为全人类决断是非，也无权排除所有其他人的判断方式。因为他们确

    定一个意见是错误的，就拒绝听取，这就是把他们的确定性等同于绝对

    的确定性了。任何压制自由讨论都是认定了自己绝对不会出错。或许基

    于这一普通理由，且并不因为普通就算不上好的一个理由，就可以判定

    这种做法的过错。

    不幸的是，以人类的自知之明而言，他们远没有把自己易错的事

    实，像理论上一直可以的那样运用到实际判断中去。人人都深知自己是

    可能犯错的，而却很少有人认为有必要为自己的易错性留出预防的余

    地，或者愿意接受假定自己所深以为然的某一意见，可能就是他们所承

    认的易为犯错的事情之一。专制君主或习惯于让人无限服从的人，在几

    乎所有事情上都会对自己的意见表现得如此自大。而一般人倒是更为幸

    运，他们能不时听到不同于己的意见，犯了错也愿意不时有人来纠正，然而人们在自己的意见上，却无时不仰赖于周围之人或自己素所敬服之

    人的共同认可：这正是因为人们对自己单独的判断缺乏自信，因而就常

    常毫不犹疑地求助于所谓“世界”通行的绝对正确性。对每个个体来说，所谓世界不外乎他与之有密切往来的那一部分人：不出其党、其派、其

    教以及其社会等级；能将这一范围扩大到自身所属国家和所处时代的

    人，相对而言可称是开明或大度了。这种对集体权威的信赖，未曾因其

    意识到异代、异国、异党、异派、异教和异等社会阶级有过或仍有正好

    相反的看法，而根本有所动摇。他把站在正确一边反对异己世界的责任

    全都揽到自己的世界上了；殊不知决定他在这无数世界中选中某一信赖

    对象的仅仅是一个偶然，同样的因由，能使他在伦敦成为教士，也能使

    他在北京成为一个释者或一名儒士。然而有一点是自明的，也正像无数

    证据所表明的，时代并不比个人更少犯错误；每个时代都有很多意见被

    后世视为错误甚至荒谬，现在通行的很多确定不移的意见，也将被后世

    所抛弃，正如一度通行的意见被现在所抛弃一样。

    这一论点可能会招致如下方式的反驳。禁止散布错误，跟公共权力

    依据自己的判断和责任所做的其他任何事情一样，并没有过分地自认绝

    不出错。人被赋予判断之能，就是要使之得以应用。岂能以判断可能被

    误用，就告知人们根本不该使用？禁止人们认为有害的事情，并未声称

    根绝错误，而是在履行人们义不容辞的义务，虽明知判断可能有误，也

    要本着自己的良心去行事。如果我们因害怕会出错，就从不依照自己的

    意见行动，那我们岂不是要漠视一切自身利害，废弃一切自身义务？一

    个针对所有行为泛泛而论的反对理由，肯定不能有效地用以反对任何具

    体的特定行为。政府和个人有义务形成他们能够慎重形成的最正确的意

    见，并且在对正确性有十足的把握之前绝不施之于人。但是当人们确知

    自己正确无误(这些推论者会这样说)，却因为过去不甚开明的时代曾

    经压制的一些意见如今已经成为人们所信奉的真理，便害怕不前，竟从

    自己的意见上退缩，允许他们打心底认为会危害人类福祉的信条在今世

    或后世不受限制地传播，这并非良心之举，而是怯懦的表现。也许有人

    会说，让我们慎之再慎，不要再犯同样的错误；但是政府和国家在其他

    事情上所犯错误多矣，而人们并不因此就否认其适合执掌权威：即便他

    们曾经横征暴敛、穷兵黩武，我们岂可因此就禁止收税或者无论面对任

    何挑衅都不准征伐？人们和政府都必须尽其所能而行事。虽然世界上不

    存在绝对正确之事，但是人们的现世生活需要充分保证。因而，我们可

    以而且必须认定，我们的意见能正确地指导自己的行为；当我们禁止坏

    人通过传播我们认为错误和有害的意见来败坏社会，已不再是对绝对无

    误的妄加认定了。

    而我的回答是，这恰恰更是对绝对无误的妄自认定。因为，认定某

    一意见正确乃是因它在一切与之竞争的场合中都未被驳倒，与认定它正

    确乃是因它不容反驳，这两者之间有着天壤之别。对我们所持的意见，给予反驳与质难的完全自由，是我们有理由为了行动的目的而认定它正

    确的先决条件，而且除此而外，在人类智能所及的范围内，没有任何东

    西能够作为正确性的理性保证。

    考诸观念史或人类生活的一般行为，人类何以在这两者上并未日趋

    败坏？当然不能归之于人类理解力中固有的力量：因为，对于任何不能

    一见即明的事物，一百个人中倒有九十九个完全不能予以辨别判断，而

    只有一人能之，且仅有的这一人，其判断能力也只是相对比较而言的；

    还有，历史上大多数盛名之士所持的诸多意见现在已被知悉为错误，他

    们曾做过或赞成的很多事情现在也已没人会认为正当。那么，为什么总

    体上人类的意见言行还是理性者占多数呢？如果真的存在这种多数优势

    ——我想除非人类事务处于且一直处于一种几近绝望的状态，否则这一

    多数优势必定存在——那是因为人类心智具有一种特质，且无论作为智

    识存在还是道德存在的人类，其一切值得尊敬之处都源出于此，那就是

    人们的错误是可以改正的。人有能力通过讨论和经验修正自己的错误。

    而且仅靠经验是不够的，必须要经过讨论，指出经验的意义。错误的意

    见和做法逐步屈从于事实与论证，但是要使事实与论证对人们心智产生

    影响，就必须让它们来至近前。除非对事实加以评论以显示其含义，否

    则事实自己不会说话。由此看来，人类判断的全部力量和价值有赖于其

    以正刊误的特性，而它之所以可资依赖，又仅在于改正之法常不离左

    右。为什么某些人的判断真正值得信赖，那是如何做到的呢？这是因为

    他一直放开别人对其意见和行为的批评；因为他一直习惯倾听所有反对

    他的意见，从其中一切正确的东西里吸取益处，并向自己，必要时向他

    人解释错误之为错误的所在；因为他一直觉得人类要想对某一主题求得

    整体认识，唯一的办法就是倾听人们对之说出各种各样的意见，学习各

    色思维对之做出的一切观察方式。除此而外，任何智者都无法获得他的

    智慧，并且以人类理解力的本性来说，除此之外也无法使之渐趋聪慧。

    通过吸收他人意见中正确的东西来改正和完善自己意见的坚定习惯，非

    但不致在用之实际时引起怀疑混乱与无所适从，反而是唯一能使其真正

    值得信赖的坚固基础。因为，他已经知悉一切能够(至少是明显地)给

    出的反对他的意见，并且从他的立场上对所有反驳者给予了回应，也就

    是说他已经主动寻求了反驳与质难，而不是绕开它们，并且只要有一丝

    光亮可以投射到这一主题之上，不问其来自哪个方向，都不曾予以遮

    挡。所以凭借这些，他有权认为他的判断优于未经类似过程检验的其他

    任何个人或群体的判断。

    既然人类中那些最有资格相信自己判断的明哲之士，尚有必要依此

    才敢确保自己正确，那么混杂多数愚众和少数智者而形成的所谓公众，就更须依此去检验了，这并非什么过分的要求。即便是教会中号称最不

    宽容的罗马天主教会，在追封圣徒时都要准许和耐心倾听“魔鬼辩护人”

    [2] 的反调。虽然候选者生前表现得至为圣洁，如果未经遍听攻讦之语

    而后做出权衡，也不允许给予死后的哀荣。纵然是牛顿哲学，如果当时

    摒绝一切质难的话，人们对它的真理性就不会像今天这样完全信服。我

    们要想确保某一信条至为正确无误，除了长期延请整个世界来求证其诬

    枉之外，别无任何保证可以依赖。如果不接受这些挑战，或者虽接受而

    失败，那我们就不敢说已经确定无误。不过如果我们已经在人类理性迄

    今所能允许的状态内尽了最大努力，对任何接近真理的机会都未曾忽

    略，那么只要言路一直保持开放，我们就可以指望，如有更确之真理存

    在，一俟人类心智有能力接受，它就会被发现；同时，我们也大可相

    信，我们已经在今天这个时代所允许的范围内，获得了这条接近真理的

    路径。这就是作为常犯错误的人类所能获得的确定性的全部，并且是我

    们能获致确定性的唯一途径。

    奇怪的是，人们可以承认关于言论自由论证的正确性，但却反对将

    其“推向极端”；他们不明白，如不能确定这一推理在极端情况下仍然有

    效，就不能确定它在任何情况下都为有效。他们虽愿意承认有必要在所

    有那些可能存在疑问的题目上开放言论自由，却认为某些特定原则或信

    条，因其如此确定，或更确切地说，因他们确信它如此确定，必须禁止

    质疑，当此之时，他们居然还在想象自己并没有妄自认定绝对不错。对

    于任何命题，如果禁止了本来应该允许的对其确定性的反驳，还敢称其

    为确定不移，那就是认定我们自己和我们的同道者可以作为确定性的裁

    判，并且是可以不听取另一方意见的裁判。

    在如今这个被称为“缺乏信仰却又惧怕怀疑” [3] 的时代，人们确信

    某一意见，与其说是根据这一意见本身的正确性，不如说是因为没有它

    他们就会无所适从；断言某一意见不应受到公众的攻击，不是基于其正

    确性，而是基于它对社会的重要性。人们声称，某些确定不移的理念对

    人类的幸福至为有用，甚至可以说是必不可少，因而维护这些理念，就

    像保护任何其他社会利益一样，同为政府的责任。在那些既如此必要又

    直接属于政府责任的问题上，人们主张，某些事情虽非绝对不错，但只

    要已得到大众意见的首肯，就可以授权政府甚至强迫政府按照他们的意

    见去做。也常有人这样辩解，更常有人这样认为，除了坏人没人想要破

    坏这些有益的信念；并且他们认为，约束坏人，禁止只有坏人才想要去

    做的事，也肯定不会有错。这种思维方式，将限制言论的正当理由放在

    了所要讨论的信条是否有用上，而它是否正确则不成其为问题了；并且

    因其不用再声称自己所持意见是某种绝对不错的判断而窃窃私喜。但是

    这些自鸣得意的人没有意识到，他们只不过是将绝对不错的假定从一个

    点转移到了另一个点而已。一个意见是否有用的说法本身就是一个意

    见：其可质疑、可讨论并需要讨论的地方，正跟这一意见自身同样多。

    除非被非难的意见已有充分的机会为自己辩护，否则确定一个意见有

    害，正如确定它是错误的一样，同样需要一个绝对不会出错的意见裁判

    人。再者，对一个持有异见的人，一边禁止他坚持其意见的正确性，一

    边又允许他坚持其意见的有用性或无害性，也是说不过去的。一个意见

    的正确性就是其有用性的一部分。如果我们想知道某一主张是否值得信

    任，却要排除对其是否正确的考虑，这可能吗？世间没有有违正确却反

    倒有用的道理，这可不是坏人而是圣人的意见；试问，若有人被告知某

    一信条有用，他自己却心知其误而拒绝予以承认，当他因此被判定有罪

    时，你能阻止他使用上述辩解为自己开脱吗？其实，那些站在公认正确

    意见一边的人，从未放弃对这一辩解的一切可能的利用；你会发现他们

    不可能将对有用性问题的处理从正确性中完全抽离出来。相反，恰恰因

    为首先确信他们的信条是“真理”，他们才将关于它的知识或信念视为不

    可或缺。既然这个如此重要的论据只可为一方而不能为另一方使用，那

    么关于有用性问题的讨论肯定就是不公平的。而且，实际上，当法律或

    大众情感不允许对某一意见的正确性有所争辩的时候，它们同样不会容

    忍对其有用性的否定。他们所能允许的至多不过是，降低一点对其绝对

    必要性的强调，或减轻一点否弃它可能招致的实际罪罚。

    对于某些意见，因我们自己的判断裁定其错误就拒绝倾听，为了更

    充分说明这种做法的危害性，看来有必要把讨论诉诸具体的案例；而且

    最好我首先选择那些最不利于我的例子，在这些例子中，反对言论自由

    的论点，无论是从正确性上还是从有用性上来说都被视为是最强有力

    的。让我把受非难的意见定位在关于上帝和天国的信仰，或任何普遍公

    认的道德信条。在这样一个战场上论战，对于论辩双方来说显然并非是

    同等公平的，因为我的选择已经给了对手极大的优势；他无疑会说(很

    多并不奢望不公平论战的人也会在心里说)，难道你认为这些信条还不

    足以确定应该纳入到法律保护之下吗？难道你坚持认为，对上帝虔诚的

    信仰也是妄言了绝对不错的意见之一吗？但是，必须允许我说明，我所

    说的妄言绝对不错，指的并不是对某一信条(随便什么信条)确定无疑

    的感觉，而是以之替他人判定是非，并且不允许他人听到从相反的一面

    所能给出的意见。即便其所持信条为我所最为敬服，我也要对这种自命

    不凡进行非难和斥责。然而，即使能确定任何人都可被说服，某一意见

    不光虚假而且有害，甚至不光有害而且是不道德和不敬神的(这正是我

    所极力谴责的用词)，就在推行这一个人判断时，阻止人们听到对那个

    意见的辩护，那么即便他的这一做法得到了他所在国家和所处时代的公

    众意见的支持，他仍然是妄自认定绝对不错。这种臆断非但不会因将被

    拒之意见视为悖德渎神就不值得反驳或更少危险，而恰恰是所有情形中

    危害最大的。正是在这些场合，一代人所犯下的那些可怕错误，让后代

    人深为惊惧骇怖。我们可以发现历史上有很多这类令人难忘的事情，当

    其时，法律的威力竟被用来铲除最贤哲的好人和最高尚的学说；但对人

    们来说更为可悲的是，虽然有些学说成功地幸存下来，但却(好像反讽

    似的)被用来为同样的行为辩护，据以铲除那些对它们或它们的公认解

    释持不同看法的异见者。

    有一件事，也许无论多少次向人们提醒都不嫌其过：从前一个名叫

    苏格拉底的人，跟他那个时代的司法当局和公众意见发生了令人难忘的

    冲突。苏格拉底生于一个俊彦迭出的时代和国度，依照对他个人和那个

    时代深为熟稔之人所流传下来的说法，他可称是当时最为正直的人；而

    我们也知道他是后世所有美德之师的表率和典型，他的博大思想共同启

    发了柏拉图和亚里士多德，这两位“智者的大师” [4] ，分别发展出了精

    深高妙的灵感论和审思明辨的功利论，成为后世道德哲学以及其他一切

    哲学的两股源流。这个为有史以来一切杰出思想家所公认的宗师——两

    千多年后，他的声名仍随着时间的流逝而愈加彰显，几乎盖过了其他所

    有为他的城邦带来荣耀的有名之士——却被国人经过审判后以不敬神和

    不道德的罪名处以死刑。所谓不敬神，是指否弃这个国家所信奉的神；

    甚至他的控告人声称，苏格拉底根本不信任何神(见柏拉图对话录之

    《申辩篇》)。所谓不道德，是指用他的思想和教导“腐蚀青年”。有理

    由相信，在这些指控面前，法官确是真诚地认为他有罪，于是把这个可

    称是人类有史以来最好的人当作罪犯处死了。

    让我们把眼光移到与苏格拉底之判决相比唯一不至相形见绌的另一

    桩不义审判，那就是一千八百多年前发生在加尔瓦略 [5] 的事件。凡目

    睹过其生活、聆听过其言谈之人，都对耶稣道德的宏阔伟岸留下了深刻

    印象，此后十八个世纪以来人们都把他敬奉为万能上帝的化身。但是他

    却背负亵渎神灵的罪名被不光彩地处死了。人们非但错待了他们的恩

    人，而且误解之处与他的为人恰恰相反，竟把他当作亵渎神灵的怪物来

    对待，而现在他们自己则因如此对待恩主而又被认作是亵渎神灵了。虽

    然，人们现在认为这些事情很可悲，尤其是后者，但若以这种看法来评

    价那些不幸的历史角色，则是非常不公平的。从其所有的表现来看，那

    些人并非坏人，他们非但不比一般人更坏，毋宁说是更好；他们拥有那

    个时代和人民所具有的全部宗教的、道德的与爱国的情感，甚至比那还

    要多，他们正是这样一种人，在包括我们自己时代在内的所有时代中，都有可能无可指摘与受人钦敬地度过一生。当那位大祭司 [6] 撕裂袍服

    而发出在其国人的一切观念之下足以构成最严重罪行的控词时，他完全

    可能是在真诚地表达他的憎恶与愤怒，正如今日虔诚可敬的人们在其宗

    教和道德情操中所表现出来的品性一样。人们现在多半会对他的行为感

    到战栗惊悸，但假使今天的人们处于那个时代且生而为犹太人，则所行

    可能跟他完全一致。正统基督教徒总倾向认为，当时投石处死那第一批

    殉道者的一定是比他们自己更坏之人，他们应当记住的是，那迫害者之

    中就有圣保罗。 [7]

    让我们再举一例，这个例子最令人触目惊心之处在于，其人所犯错

    误之昭著与他所具有的智慧和美德恰成反照。如果曾经有一个人，既掌

    握权柄，又有理由认为自己是他那个时代最为高尚与最为开明之人，那

    就非古罗马皇帝马可·奥勒留莫属了。身为整个文明世界的专制君主，终其一生，他不仅保持了无懈可击的公正，而且更为难得的是，他虽然

    浸淫于斯多葛学派的教养，但却保持了最为柔软的心肠。他身上仅有的

    少数缺点也都属过于宽纵之类；而他的著作，作为古代思想世界最高的

    道德产物，如果说与最典型的基督教义还有差异的话，也只是几乎难以

    察觉的差异。这个人，如果不从教条的字面意思来说，比后来几乎任何

    一个表面上尊奉基督的君主都更像基督徒，但却恰恰是他迫害了基督

    教。他身处前此一切人类成就的巅峰，又具有开放不羁的智力，而且他

    的品质足以引导他自己通过其道德著作体现出基督徒的理想，但他却拙

    于看到基督教对他将自身责任如此深入到其中的世界有益而无害。他知

    道当时的社会处在一个可悲的境地。但是，他看到或者他认为他看到，这个社会仍然通过对公认之神的信仰和尊奉而联结在一起，避免了走向

    更坏的境地。作为人类的统治者，他认为他有责任不使社会陷入分裂；

    并且他看不到一旦现存的纽带被解除，还有任何其他替代物可以将社会

    重新联结在一起。现在，一个新的宗教公然以解除这些纽带为目标，因

    此，除非接受这一新的宗教乃是他的义务，否则他的责任看来就是将之

    取缔。由于那时基督教信仰在他看来并不正确或不是源于神启；由于神

    被钉死在十字架上的怪异历史在他看来殊不可信，而对一个完全建立于

    他认为根本难以置信的基础之上的信仰体系，他肯定预料不到其竟能在

    历经一切阻遏之后，以事实证明它完全可以作为革故鼎新的工具。最

    终，这位最仁慈最和蔼的哲学家皇帝，在严肃的责任感驱使之下，下令

    镇压了基督教。在我看来，这是全部历史上最具悲剧性的事件之一。如

    果基督教的信仰是在马可·奥勒留皇帝而不是君士坦丁的支持下，被作

    为帝国的宗教接受下来，世间的基督教将会是多么不同啊，这是一个让

    人颇感痛苦的想法。但是，任何一条我们今天可用来惩罚反基督教主义

    的理由，在马可·奥勒留惩罚基督教传播的借口中都可以找到，若拒绝

    承认这一点，对他便是有失公允，也与事实并不相符。基督徒坚定地相

    信无神论是错误的，认为它将导致社会解体，马可·奥勒留同样相信基

    督教会带来如此这般的社会后果；而他还可算是所有同时代人中最有能

    力理解基督教的呢。因此，任何支持惩罚某种意见传播的人，除非能毫

    无愧色地说自己比马可·奥勒留更圣明、更贤德——更深通时代的智

    慧、其智力更高于时代智慧之上，对真理的追求更诚挚热切，或一旦真

    理出现更一心地献身于它，否则就该力戒将自己认为的绝对不错与大众

    情绪结合起来，正像伟大的安东尼 [8] 带来如此不幸结果的所作所为那

    样。

    既然找不到任何理由可以证明马可·安东尼所作所为是正当的，也

    就意味着要为使用惩罚手段限制无神论观点而辩护是不可能的；迫不得

    已，敌视信仰自由的人有时候就会把这一结果接受下来，并且援引约翰

    逊博士说，迫害基督教的人仍然是正确的。 [9] 迫害是真理应该经受而

    且总是能成功通过的考验，法律的惩罚终将无力反对真理，何况有时还

    会因抑制了有害的错误而带来有益的效果。这是为宗教压迫辩护的又一

    种形式，应该引起十分的注意，而不应轻易放行。

    对于这种「因迫害没能对真理造成任何伤害，就坚持认为迫害真理

    仍算有理」的理论，我们固然不能斥之为对接受新真理怀有故意的敌

    意，但是，如此对待嘉惠人类的恩主，实在很难说是宽厚。对于这个世

    界来说，有人揭示那些与之深切相关但从前却一无所知的事物，证明人

    们在某些世俗利益或精神利益的关键点上一直存在错误，这是人类所能

    给予同胞的最重要的帮助，并且在某些情况下，就像早期基督徒和宗教

    改革者所做的一样重要，约翰逊博士的同道者也相信它们是能够奉献给

    人类的最宝贵的礼物。但是，这些功德无量的施惠者得到的报答竟然是

    以身殉道，还居然被当作罪大恶极的犯人来对待，而且根据这种说法，这还不算是可悲的错误和不幸，值得人们懊悔不已地去哀悼，反而是事

    物正常与合理的状态。根据这一学说，新真理的提出者应该处在——就

    像他已经处在的——洛克里亚立法者的位置上，新法律的提案人要在颈

    项上套上套索，如果公民大会在听了他的理由后没有当场采纳他的主

    张，就立即拉紧套索绞死他。 [10] 为这样对待施惠者辩护的人，肯定不

    能指望他会多么承认所受益的价值；并且我相信，对这一问题持有此种

    观点的那些人，大都认为那些新真理或许曾经值得拥有，但现在已经多

    得足显其平常无用了。

    但是，确切地说，真理总是能战胜迫害的说法，只是一种美丽的谎

    言，人们彼此津津乐道，直至最终成为陈腔滥调，但一切经验都与之恰

    好相反。真理被迫害扑灭的例子史不绝书。其纵使不被遏绝，也动辄被

    推后数百年不止。仅就宗教观念来说：先路德而进行宗教改革者不下二

    十余辈，但是都被镇压了。布雷西亚的阿诺德被镇压了。多尔奇诺修士

    被镇压了。萨伏那洛拉被镇压了。阿尔比派被镇压了。韦尔多派被镇压

    了。罗拉派被镇压了。胡斯派被镇压了。甚至在路德之后，无论何地只

    要坚持迫害，都能取得成功。在西班牙、意大利、佛兰德斯、奥地利帝

    国，新教被根除；在英格兰，如果玛丽女王还活着或者伊丽莎白女王已

    死，情况也可能非常相像。除非异端已成为非常强大的力量以至于无法

    全然迫害，迫害总是能够取得成功。没有一个有理性的人会怀疑基督教

    曾差点在罗马帝国灭绝。其之所以能得以传播并最终成为主流，仅仅因

    为迫害是间歇性的，迫害虽一直存在但每次时间都较短，中间有长时段

    的间隔，使其几乎未受干扰地得以传布。认为真理仅仅凭其为真理，就

    天然具有抵御错误的力量，能够战胜地牢与火刑，乃是一种空洞无凭的

    侥幸心理。人们对于真理的热情并不一定就强过谬误，法律或社会惩罚

    的多次运用，总是能成功地阻止无论真理还是谬误的传播。真理的真正

    优势在于，如果一项意见是真理，它虽可能被扑灭一次、两次以至多

    次，然而在悠悠岁月之中，总会有人重新发现它，直到有一天它的重现

    恰值一个有利的环境，成功地逃脱了压迫，再到它经受住了随后所有镇

    压它的企图而大步前进。

    有人会说，我们现在再不会将新意见的提议者处以极刑了；我们不

    会像先人那样杀死先知，我们甚至还为他们建造了墓冢。的确，我们不

    再扑杀异端了，即便是对那些最可憎的意见，对其施以现代舆论能予容

    忍的惩罚的数量，也不足以令之根绝。但是，我们还不能沾沾自喜地认

    为我们已经完全脱离了法律迫害的污点。对意见的惩罚，或至少是对其

    表达的惩罚，在法律上仍然存在；即便在如今这个时代，也不是再无实

    施的先例，让这种迫害哪一天会卷土重来显得有多么不可思议。1857

    年，在康瓦尔郡夏季巡回法庭，一个不幸的人 [11] ，据说其一生中所作

    所为都无可指摘，但却被判处二十一个月的徒刑，只因为他说了一些冒

    犯基督教的言词并在门上写了下来。同年同月，在老贝利中央刑事法庭

    (Old Bailey)，两个人分别在不同的场合被拒绝充任陪审员 [12] ，而

    且其中一人还受到了法官和一名律师的粗暴羞辱，只因为他们坦承没有

    宗教信仰；另有一个外国人 [13] ，因为同样的原因，不能为自己被盗而

    主张正义。如此拒绝伸张正义，竟是基于法律信条做出的，在这一法律

    观念之下，如果不声明自己信仰上帝(或任何神也可以)或彼岸世界，任何人都不允许在审判法庭上做证。这就等于说这些人身处法律之外，不受法庭的保护；不仅他们可以被掠夺或袭击而施害者不受惩罚，如果

    只有他们或跟他们意见一致的人在场的话；而且任何其他人也可以被掠

    夺或袭击而施害者不受惩罚，假如事实的证明有赖于那些不信神者做证

    的话。该信条基于这样一个假设，即不信彼岸世界之人所发的誓言毫无

    价值。这个说法表明赞成它的人对历史多么无知(因为一切时代都有无

    数不信教者为杰出的义人信士，乃为千真万确的历史事实)；而且只要

    人们稍稍意识到，有多少以道德和成就而享誉世界的人，都是众所周知

    或至少是其熟识者所深知的无信仰者，就不会再坚持这一看法。此外，这一规则是自杀性的，它铲掉了自己的基础。在无神论者必定说谎的假

    设之下，它认可了所有愿意谎称信神的无神论者的证词，反倒拒绝了那

    些敢冒天下之大不韪公开坦承信奉一个令人嫌恶的信条，也不愿说谎的

    正直者。这样一条与其声称之目的如此自相矛盾的荒唐规则，只能作为

    仇恨的标志和宗教迫害的遗产而被保留，而且这就是迫害本身，其独有

    的特点在于，招致迫害的资格恰恰证明受迫害者不应该遭受它。这一规

    则及其背后的理论，对信仰者的侮辱一点也不比对不信者少。因为如果

    说一个人不相信彼岸，就必然说谎，那说明那些信的人假如真的避免了

    说谎，也仅仅是因对地狱的恐惧阻止了其说谎而已。我们真不愿意以伤

    人的恶意揣测，这些规则的创始者和鼓吹者用以形成基督教美德的观

    念，就出于他们自己这样的觉悟。

    的确，这只是宗教迫害的荡漾余波，与其说它是人们意欲施行迫害

    的标志，不如说只是英国人头脑中常有的弱点，他们心知旧说之谬，自

    己不能坏到非要欲其实行，嘴上却硬是坚持，以取得荒谬可笑的心理满

    足。不幸之处在于，虽然更坏形式的法律迫害已经中断约一代人之久，但是在这样的大众思维状态之下，很难保证它继续停顿下去。如今这个

    时代，日常状态的平静表面，不独被追求新利益的想法所搅动，还常常

    被意欲恢复旧日邪恶的企图激起波澜。目前自吹自擂的宗教复兴之说，在心胸狭隘而无教养者心里，至少也同样是偏执信仰的复活；人们情感

    中不宽容的强劲而持久的酵母，一直都存在于这个国家的中等阶级之

    中，只需一点点鼓动，就能让他们积极去迫害那些他们一直都没有停止

    认为是恰当的迫害对象的人。 [14] 正是这一点，即人们对不认可他们自

    认重要之信仰的那些人，所抱持的意见和态度，使这个国家还称不上是

    一个精神自由的国度。在过去很长一段时间里，法律惩罚的主要错误在

    于它加强了这种社会诟病(social stigma)的作用。正是这一十分有效

    的社会诟病，使得在英国敢于挑战社会禁令而发表意见，竟比在许多其

    他国家冒法律惩罚的危险而发表意见更为少见。除了那些自身经济状况

    可以使他们独立于他人善意之外的人，对于其他所有人来说，在这个问

    题上公众舆论像法律一样有效，因为一个人因发表意见而被排挤得无以

    谋生，无异于被关进大牢。对于那些衣食无忧，且并不稀罕从各级权势

    者、各种群体或公众那里博取任何好处之人，可以无所畏惧地公开表达

    任何观点，纵使因之被误解被诟病，却也并不需要多么了不起的英雄气

    概才能承受。这里不是为这些人博取同情的地方。然而，即便我们现在

    不再像从前所习惯的那样，对那些跟我们思想不同的人强加如许多的痛

    苦，可我们对自身所犯下的罪恶，也许正跟从前那样对待异议者时一样

    多了。苏格拉底被处死了，但是苏格拉底的哲学如日中天，它的光辉照

    遍整个人类智慧的苍穹。基督徒曾被投身狮吻，但基督教的教堂长得如

    枝繁叶茂的参天大树，高耸于比之更古老但却毫无生气的物种之上，并

    且以其遮天之荫令它们窒息。因而，我们仅有的这种社会不宽容，并没

    有杀死一个人，也没有根除各种意见，只不过会促使人掩饰自己的意

    见，或者令其不敢努力去积极传布而已。对我们来说，每经一个年代或

    世代，都有异端思想未能显见地赢得进展，乃至根本失去地盘；它们从

    未能够燎原万里，只是在好学深思的倡说者的小圈子里文火不断，无法

    以其或真或谬的光芒照耀人类的一般事务。于是，事物被保持在让一些

    人非常满意的状态，因为不用再令人不快地去处罚与关押任何人，就能

    使一切盛行意见表面上不被干扰，而它也并没有绝对阻止那些患有思想

    癖的人运用自己的理性。这对于保持思想世界之平静，令一切事物沿着

    万世不易之轨道运行，倒是一个便利的方案。但是我们为此智识世界的

    太平景象付出的代价，却是人类心灵中道德勇气的全部牺牲。在这样的

    状态下，多数最积极最热爱钻研的智者总是将自己信念的一般原则和根

    据深藏于心，当其向公众讲说之时，总是试图尽可能地使自己的结论符

    合那些他们内心中早已放弃的前提；如此状态绝对不会产生出，那种曾

    经装点过人类思想世界的坦荡无畏的勇者以及严谨无欺的智者。在这样

    一种状态下，人们所能看到的，不是些庸见的附会者，就是些真理的趋

    时者，他们对所有问题的论证都是为了取悦听众，而不是自己深所信服

    的东西。那些不愿趋时附会的人，则通过窄化他们的思想和兴趣，以便

    能在原则范围之内不致犯险地说出，也就是说将话题缩小到琐碎的实践

    问题上；而只要人类的心智得到增强和扩展，这些问题就能够自我纠

    正，反之则无从有效纠正。然而，正是那些能够增强和扩展人类心智的

    东西，即对最深奥的主题进行自由和勇敢的探索，被放弃了。

    那些视异端一方保持此种缄默没有任何坏处的人，首先应该想想，它的结果是使异端意见永远得不到公平和彻底的讨论；并且那些本来经

    不起这种讨论的异端思想，虽可被阻止传播，然而却绝不会消失。而

    且，禁止一切不能归结为正统结论的探讨，受到最严重损害的并不是异

    端者的心灵，而恰恰是那些并非异端的人，他们整个精神发展受到了限

    制，他们的理性被对异端的恐惧吓住了。众多大有前途的聪慧之士，仅

    因谨小慎微，就不敢沿着独立的思路勇敢前行，害怕使自己身陷被人指

    责为悖德渎神的境地；可是有谁能够计算世界因此遭受了多大损失呢？

    我们每每会从中发现有些极富良心且思力精微者，用尽毕生之力，与自

    己所不愿沉默的智慧相周旋，并竭尽机巧，试图使自己良心理性所指与

    正统观念调和一致，但也许直到最后都徒劳无功。而思想家的首要义务

    乃是跟随自己的理性而不管它会得出何种结论，任何不承认这一点的

    人，一定不会成为伟大的思想家。甚至，一个敢于自己思考的人，经过

    应有的研究和准备，虽所得的结果为错，对比那些不敢自己思考的人只

    知持守的正确意见，其对于增进真理的贡献还要更多些。并非仅仅为了

    或主要为了养成伟大的思想家，才需要思想自由。相反，为了让普通人

    能够获致他们所能达到的精神高度，思想自由同样甚至更为必不可少。

    在普遍的精神奴役氛围中，已经出现过甚或还会再出现个别伟大的思想

    家。但是，那种氛围从未也绝不会产生出智力活跃的民族。若某一民族

    一时接近此种特征，必是因对异端思想的恐惧得以暂时收束。只要哪里

    还存在原则问题不容争辩的默契，只要哪里事关人生最切要问题的讨论

    被认为已经结束，我们就肯定不能指望在那里发现普遍而高度的精神活

    跃，像如此令人神往的某些历史时期曾达到的那样。只有公开的论辩涉

    及的都是足以点燃人们激情的重大主题，才会在根本上激发人们的心

    灵，且激发出来的动力足以提升智力最一般者进至作为能够思想的人类

    的高贵之境。对此，考诸欧洲历史，有三个时期的情形可以作证：一是

    紧接宗教改革之后时期的欧洲状况；二是十八世纪后半叶的思想运动

    (尽管只限于欧洲大陆和智识阶级)；三是歌德和费希特时代德国更为

    短暂的智识躁动。这三个时期发展出来的具体观念有着广泛的差异；但

    是相同的一点是，三者全都挣脱了权威的枷锁。在每一个时期，旧的精

    神专制已被摧毁，且新的精神专制还未生成。欧洲所以成为今日之欧

    洲，正为这三个时代所推动。此后无论人类精神世界还是制度方面所发

    生的每一步改进，其动力皆可显见地追溯到它们其中之一。时至今日，许多外在迹象表明，三个时代所激发出来的动力，殆已用尽；我们若不

    再度力主精神自由，就无从指望新的进步发生。

    下面让我们转入论证的第二部分。这回我们先把任何公认意见都有

    可能错误的假设搁置一旁，而是假设它们皆为正确，然后再来考查一

    下，如果其真确性不容自由且公开地讨论便径直加以主张，这种做法究

    竟有何价值。一个持有强烈信念的人，不论多么不情愿承认他的意见可

    能有错，只要想一想，无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且

    无所畏惧地讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持

    有，他都应该有所动容。

    有一班人(幸而不像从前那样多了)认为，一个人只要毫不怀疑地

    赞同他们认为正确的意见就足够了，尽管他对此意见所据之理由毫无所

    知，甚至不能为反驳最肤浅的异议提供哪怕一条站得住脚的辩护。这样

    的人，一旦自权威方面得到某种信条，就想当然地认为，允许对其提出

    质疑只会有害无益。只要他们得势，就几乎不可能允许对公认意见提出

    明智而审思式的反驳，从而使它受到的反对只可能是鲁莽而无知式的；

    因为完全钳制一切议论毕竟不大可能，当议论一旦出现，未能真正深入

    人心的信念就会在论辩的只言片语面前轻而易举地屈服。不过，即便抛

    开这种可能性不提，而假设真理能常驻心中而不倒，但却是以一项成

    见、一项不靠论证且不准论证的信念而深踞其间的，这也不应该是具有

    理性的人类持守真理的方式。这算不上是懂得真理。如此被持守的真

    理，毋宁说只是一个迷信，只不过碰巧撞上了能宣示真理的字句而已。

    如果人类的理解力和判断力应该得到培育(这至少是新教徒并不否

    认之事)，那么除了在那些因切身相关而令其有必要主张某种意见的事

    物上，还有什么更适合一个人来培养这些能力呢？如果说某件事比另一

    件事更有助于培养理解力的话，那它肯定是弄清楚自己各种意见的依

    据。人们不论信奉什么，所信是否正确都是最为首要的问题，因而在这

    些主题上，人们起码应该能够在最一般的反驳面前为其提供辩护。然而

    有人会说：“人们一旦有什么意见，将他们意见的依据教给他们就可以

    了。何必非得说只有听到争论才算理解，否则必是鹦鹉学舌呢。比如学

    习几何，学者不独记下了各种定理，而且懂得和熟悉论证；如果因为他

    们未曾听到任何人否定并试图推翻这些定理，就说他们仍是对几何真理

    的根据懵然无知，这未免有些荒唐了吧？”毫无疑问，对于数学这类题

    目，根本无需论及错误的一方，这种说法确实足够了。数学真理之证明

    的独特性在于，所有论据都在正确一方手里。不存在反对意见，也无需

    对反驳予以答复。但是在每一个可能具有不同意见的主题上，真理必有

    赖于两组相互冲突的理由的公平较量。即便在自然哲学中，对于同一事

    实也一直存在着一些不同的解释，如天文学上有以地心说代替日心说

    的，物理学上有以燃素说代替氧气说的；必须让那些另类学说为什么不

    能成其为真理得到说明；并且除非它得到说明，而我们也知道它是如何

    被说明的，我们才算是真正理解了自己意见的根据。但是当我们转向那

    些远为复杂的主题，转到诸如道德、宗教、政治、社会关系以及民生日

    用等问题上，为每一个有争议的意见所做的论证，大部分都在于为排除

    对异议一方有利的现象。古代最雄辩的演说家西塞罗(抛开德摩斯梯尼

    不算)自称，他在研究对手情况上所下的功夫，即使说不上更大，起码

    也和把握己方情况的力度一样大。西塞罗在公开辩论中用以取胜的这种

    办法，值得一切为了获知真理而研究任何主题的人效法。对于某一事

    物，若有人仅了解自己一方，则他对此事物可说是知之甚少。其虽持之

    有故、言之成理，甚至好像坚不可摧，但是如果对他来说，相反一方的

    理由也同样牢不可破，甚至他连对方的理由是什么都不知道，那他身处

    两种意见之间，必然找不到一个如何选择的根据。对他来说，理性的态

    度应该是暂时搁置判断，除非他满足于或是依从权威，或是像一般世人

    所做的那样，根据自己情感之所偏爱，接受其中某一方。而且，仅仅满

    足于从自己的老师那里听到反方论点也是不够的，那些反论必然都在老

    师的意料之中，并且在转述的同时已经附带上了他们的反驳之辞。那不

    是公平对待反方论点的方式，也无法以自己的心灵与之实现真正的接

    触。他聆听的对象，必须是确实相信那些论点、真诚为其辩护，并为其

    竭尽一切所能之人。他所了解的反方论证，必须是以极尽能言善辩的形

    式出现的，必须让他感觉到关于该主题的正确意见所不得不遭遇且必须

    要战胜的困难的全部压力，否则他永远不能真正掌握足以应对并解决那

    一困难的真理。百分之九十九的所谓受过教育者都处于这种偏信偏听状

    态，甚至那些能够为自己的意见滔滔雄辩者亦不例外。他们的结论也许

    正确，但是他们的任何理解也许都是错的：他们从未设身处地地想想，那些不同意他们意见的人会怎么说；因此，若依“知”字的任何严格意义

    来讲，他们可说是并不知自己所宣称的道理。他们不知道该道理可以用

    来解释并证明其余部分成立的那一部分；他们不知道有些重要的原由，可以证明两个似乎彼此冲突的事实实则是相通的，或者可以表明在两个

    看起来都很有力的理由面前，为什么要选择这个而不是那个。总之，对

    于所有可以扭转局面、决定一个全面理解者之判断的那部分真理，他们

    都是陌生的；而除非不偏不倚地倾听了双方的意见，并对它们各自之理

    由都洞烛幽微，否则就不可能真正懂得此点。要想对道德和人文主题真

    正有所理解，这是一条最基本的纪律，因而在一切重要真理上，如果暂

    时还没有反对者，也有必要设想一个，并为之提供巧舌如簧的魔鬼辩护

    人所能想出的最有力的辩护。

    为了削弱上述分辩的力量，言论自由的敌视者可能会说，为自己观

    点提供正反两方面的证明，那是哲学家和神学家的事，对一般人来说，没有必要让他们知道并理解所有理由。让普通人都能去揭露能言善辩的

    反对者的一切妄言谬语，实是无此必要。只要总有某些人能够对之予以

    回应，使任何可能误导未受教化者的东西都得到驳斥，就足够了。至于

    心思质朴者，只要将其被谆谆教诲的真理的明显依据教给他们，剩下的

    让他们信赖权威就是了；而且他们既然意识到自己对可能遇到的难题，既无释疑之智，又无解惑之才，而又相信反正有那些为此受过专门训练

    的人，已为其解答或能为其解答所有已遇之难题，就大可酣然安卧了。

    虽然人们信奉某种真理，都理应对之有所理解，但即便我做出最大

    让步，姑且承认那种「认为对所奉真理不必人人都需理解」的观点，也

    未能丝毫削弱言论自由的理由。因为，即便是这种说法，也承认了人类

    应当拥有一个理性的保证，即所有的反对意见都已被圆满地答复。如果

    要求答复的东西已被禁止，又何从答起呢？又如果反对意见根本没有机

    会表明已做之答复不能令其满意之处，又何以知道它是令人满意的呢？

    对于那些难题，即便不是公众，也至少是要去解决它们的哲学家和神学

    家所必须熟悉的，而且要熟悉它们最令人困惑的形式；而要做到这一

    点，必须让反对意见得以自由表达，并将其置于它们所容许的最有利的

    理解之下不可。天主教对此种令人困扰的问题有其自己的处理方式。它

    将人大体分为僧俗两类，一类能被允许通过真心服膺接受其教义，另一

    类则对所接受的教义只能信任而不可一探究竟。诚然，二者在所能接受

    的教义上都不允许有任何选择；但是，至少对那些能得到充分信任的教

    士，可以允许并鼓励他们去熟悉异端的论证，以便能够对之做出回应，并且为此之故，可以阅读异端的书籍；而普通信徒，除非得到特别许

    可，否则很难获得这种机会。这项教规已承认了对于敌手情况的了解有

    益于宣道者，只是又想出与此并行的办法，将世界上其他人拒之门外：

    这样一来，尽管给精英分子的精神自由不比给大众的更多，但却给了其

    更多的精神栽培。通过这一办法，天主教成功地取得了其意图所需的精

    神优越性；因为非自由的精神栽培固然无从养成博大而开阔的心胸，但

    却大可造就出聪明能干的低级讼师。但是在信奉新教的国家里，则已经

    抛弃了这一办法。因为至少在理论上，新教徒主张，选择何种信仰的责

    任必须落到每个人自己头上，而不能推诿到牧师身上。此外，在当前的

    世界情形下，要想将受教化者所能读到的书籍对未受教化者封禁，实际

    上也是不可能的。如果人类的教化者要想知晓一切他们应该知道的事

    物，就必须让一切都可以自由言说与自由出版而不受限制。

    不过，也许有人认为，当公认意见为真时，缺乏言论自由的危害之

    处，只不过是令人们不知道那些意见的依据而已，即便这不利于智力的

    发展，但却绝没有道德上的危害，也无损于那些意见影响道德人心的价

    值。但是，事实却是，自由讨论的缺失，不仅使意见的依据被人遗忘，就连意见本身的意思也常常被人抛诸脑后了。表达意见的词句，已不再

    能够让人想起它的意思，或者仅能提示其原本用来传达的意思的一小部

    分。清晰的概念和鲜活的信仰不见了，剩下的仅仅是几句死记硬背下来

    的陈言腐语；或者其意幸而有所保存，也仅剩皮毛而已，其精华则早已

    亡失尽去。此类事实占据并充斥于人类历史的大量篇章，却未被真正认

    真地研究与思考过。

    几乎一切道德学说和宗教信条的经历，都可以说明这一点。在它们

    的首倡者以及得到首倡者亲传的弟子那里，其意思与活力都是繁富而充

    沛的。只要为使这些学说信条超越其他信条的奋争还在持续，其意思就

    能以未曾稍减的强度被感觉到，甚至还可能会得到阐扬而被更充分地理

    解。最终，它们或者得以盛行并且成为普遍意见，或者前进之势已竭，只能保持既得领地，而无力继续拓展。无论上述哪种结果变得显见之

    时，有关那一主题的争论都会衰落下来，并渐趋消失。当此之时，这种

    已经取得一席之地的信条，即便没能成为公认的意见，也会成为公认意

    见所承认的一派或一支；而信守者对其大体上也只是得自传承，而非真

    正领悟；至于令这些信条做由此向彼的转变，如今已成为绝无仅有的例

    外之事，即便是这些信条的宣教者，也未尝稍稍劳神对之有所思考。起

    初那种时刻准备着不是反击世人的诘难，就是竭力劝服世人向其靠拢的

    势头不见了。而今人们已经退而不闻不问了，对于那些反对其信条的种

    种论点，只要其势不足为恤，就充耳不闻，而且也不打算以有利的论据

    为自己辩护而去烦扰那些异见者(如果真有异见者的话)。从这时起，就通常是那一信条活力衰落的开始。我们时常听到各种信仰的宣道者都

    在哀叹，让那些号称皈依者在头脑中保持对真理的生动理解，使真理能

    深入内心而真正支配行为，真是太难了。可是，当这些教义还在为自己

    的生存而奋争之时，从不会有这种困难要抱怨；那时，即便是较弱的战

    斗者也知道他们在为何而战，并能觉察到它与别种教义的分歧所在；同

    时，在每种教义的上升期内，也总会发现有绝非少数人曾以各种思想方

    式领会其基本原则，衡量和考虑过其一切重要意义，并体验过其对道德

    品性的充分影响，那正是对该教义的信仰在一个完全受到其洗礼的心灵

    中应当产生的效果。但是，一旦信仰已变成一个仅靠传承的教条，而且

    并非主动而是被动领受，也就是当心灵再也不像当初那样被迫以其全部

    力量来应对因信仰而来的各种问题时，就会出现一种愈演愈烈的趋势，使人除形式以外忘掉所信的一切，或只给予其漫不经心的赞同，仿佛既

    经信任而接受了它，就无须再从意识上去领悟或通过亲身体验去检验一

    番；直到它变得与人类的内心生活几乎完全没有联系为止。于是，就出

    现了当今世界经常可以看到乃至形成多数的一种情形：信仰仿佛总是在

    心灵之外，结成硬壳并使心灵僵化，以抵挡一切诉诸人性中更高尚部分

    的其他影响；它不能容忍任何新鲜而生动的信念进入，以此来展现它的

    力量，但它自身除把门放哨致令心灵空虚之外，对人的意识或心灵可说

    是毫无用处。

    那些原本最能深入人心的义理，却因为言论自由的缺乏，只能作为

    僵死的教条而保留下来，人们根本不能通过想象、情感或理智对其有所

    领会，这种情况竟至于达到什么程度，可以通过多数信仰者对基督教教

    义的持守方式的例子来说明。我这里所说的基督教义，指的是可被所有

    教会与教派认可的那些教义，即出自《新约》的箴言和训示。这些教义

    被所有基督徒看成是神圣的，乃至被接受为律条。但要说一千个基督徒

    中，都难得有一个以那些律条为参照来指导或检验其个人行为，也几乎

    不为过。他用以参照的标准只是其所属国家、所属阶级或宗教仪典沿袭

    下来的惯例而已。于是，一方面，他拥有一大堆相信是圣灵赐予他的道

    德训示，作为自我管理的规则；另一方面，他又有一套日常的见解和做

    法，它们在某种程度上能够与上述某些训示相合，与另一些则不尽相

    合，甚至与某些直接相反，而整体说来，这套东西只能算是基督教义与

    世俗生活的利益和见解相调和的产物。对前一套标准，他表示尊崇；对

    后一套标准，则真正奉行。所有的基督徒都相信：上帝所赐福的乃是穷

    人、贱人和遭世人恶待之人；富人要进入天国比骆驼穿过针眼还要困

    难；不可评断别人，免得被别人评断；不可以指神发誓；要像爱自己那

    样爱邻人；如果有人拿走你的上衣，就连大衣也给他；不可为明天忧

    虑；若要做完人，就应变卖一切自己所有去分给穷人。 [15] 当他们声言

    相信这些东西的时候，未必就是不真诚的。他们确实相信，这就如同人

    们听到总是受赞颂而未闻有所争论的东西，就信之不疑一样。但如从活

    的信仰要调整人的行为这个意义来说，他们信奉这些教义只不过是求其

    经常对己有用而已。整个教义被用来打击敌人；更不用说(如有可能就

    会)被抬出来，当作人们做他们认为值得赞美的任何事的理由。但若有

    人站出来提醒他们，这些训示要求他们去做连想都未曾想过的无穷之

    事，则提醒者只能被他们归入那种爱显示自己比别人高明而非常不受欢

    迎的人之列。因而，那些教义不曾真正掌握普通信众——未能成为他们

    内心的一种力量。他们有的只是对经文音声字符习惯性的尊敬，而从未

    想过要将之延至其义所指，令心灵接纳它们，使内心领悟与行为模式合

    乎一致。一旦涉及行为，他们就到处寻找甲先生或乙先生，指示他们该

    在什么限度内服从基督的训示。

    现在我们完全可以确信，在早期基督徒那里，情况并不如此，而是

    截然相反。如果真是那样，基督教根本不可能从被人轻贱的希伯来人的

    一个无名教派，发展成罗马帝国的国教。当时，连他们的敌人都说“看

    那些基督徒彼此是多么相亲相爱啊” [16] (现在不太可能有人会做如此

    评价了)，则可知他们对自己的教义有着更为切身的体会，为后世深所

    不及。或许主要就是这个原因，使得基督教如今在扩展自己的领地上毫

    无进展，甚至在历经十八个世纪之后，几乎仍然局限于欧洲人及其后裔

    中间。即便是那些跟普通人相比，对教义更为热诚，对其意思也理解得

    更多的严修恪守之士，他们头脑中比较活跃的那部分教义，一般说来也

    仅仅是如加尔文或诺克斯，或品性上与他们非常相近的人所创的理论。

    基督的训示只是被动地并存于他们心中，除了仅仅因听了那些词句而感

    到亲切柔和之外，几乎不能产生任何影响。为什么作为某一宗标志的教

    义，要比一切公认教派所共有的那些教义能够保持更多的活力，并且为

    什么宣道者要更不辞劳苦去保持其意思不致衰退，这其中无疑有很多原

    因；但有一个原因则是确定的，即这一标新立异的教义引发了更多的质

    疑，从而不得不更经常地为自己辩护以反对公开的反驳者。等到战场上

    已没了敌手，则无论教师或生徒，就都在自己的位置上睡大觉了。

    一般说来，对于一切传统信条，无论是那些关于人生智慧和知识

    的，还是关于道德或宗教的，上述道理都同样有效。所有语言和文献典

    籍都充斥着关于生活的一般见解，既指明各种道理之所在，又说明个人

    该如何立身处世。这些见解为人人所习知，人人所熟道，或听之而未置

    异辞，都把它们当作不言而喻的道理。但大多数人只有在经历亲身体

    验，而且一般是吃了苦头而应验于自身之时，才开始真正明白这些道理

    的意思。不知有多少次，人们在经历了未曾料到的挫折或不幸之后，才

    恍然记起那些有生以来一直熟知的格言警句或古训俗谚，如果之前他们

    就能像现在这样明了其意思，何至于遭此不幸呢。固然有其他实在原

    因，令人对很多道理非亲身经历不能领会其全部意思，不一定都是言论

    不自由的缘故。但是，即便是对于这些道理，如果一直能听到那些能予

    理解之人从正反两面进行争辩，人们也会更多地理解其中的意思，且已

    经理解的那部分也会在他们心中留下远为深刻的印象。一旦某种事物不

    再存有疑问，人类就会放弃对它的思考，这种不幸倾向是人类所犯错误

    的半数原因所在。一位当代作家尝言道“定见必寝”，诚哉斯言!

    可是这是什么话!(质疑者也许会问)难道共识之不存在竟是真知

    实见所必不可少的条件吗？难道为了让任何人都能认识真理而必须令人

    类的某一部分去坚持错误？是否一个信条一旦被普遍接受就不再真实且

    失去活力？是否一项命题除非还保留着一些疑问，否则就从来不会被完

    全理解和感知？是否只要人类一致接受某条真理，该真理就会在他们身

    上消亡？迄今为止，人们一直都认为增进人类智识的最高目标和最佳结

    果，是令天下人在一切重要真理的认同上越来越趋一致；然而难道只有

    人类智识的目标永远不被达到，它才能得以持续？难道其全胜之日竟恰

    为奋争之果开始腐烂之时？ [17]

    我真的绝无此意。随着人类的进步，人们不再争论或不复怀疑的道

    理必然日益增多；并且真理息争止疑的数量和分量，也几乎可以用来衡

    量人类幸福的程度了。人们在一个又一个问题上的严重分歧相继消失，是意见统一过程中必然会有的事情之一；意见统一于真理可为人类造

    福，情形恰如意见统一于谬误时可为人类招祸一样。但是尽管逐渐缩小

    意见分歧的边界，因不可避免与必不可少而有其必要，我们也并不一定

    要得出结论，认为这一切结果都必然有利。在这里，真理失去了一项重

    要的助益，因为它再也没有向对手解释或辩护的必要，从而令人无法对

    之有明确而生动的理解；这种损失虽然还不至于压倒真理获得普遍认可

    的益处，但其妨碍理解之害处亦不可小觑。当这种有利的辅助不再存有

    的时候，我承认我确是希望人类的教化者努力寻求一个替代的措施，想

    方设法让问题可能遇到的刁难呈现于学习者的意识之中，一如急于令其

    改变信仰的竞争对手向他们所施加的那样。

    然而人们不仅不为此一目的寻求办法，而且还把从前曾用过的办法

    丢弃了。在柏拉图的对话录中有过精彩展示的苏格拉底式辩证法，就是

    这类方法之一。它们基本上是对于哲学和人生重大问题的否定性讨论，通过运用近乎完美的辩论技巧，说服那些只知接纳已成老生常谈的公认

    意见的人，其实并未理解那一主题，仍然未能确知他所信奉的信条的意

    思所在；也为了让其在意识到自己的无知之后，有可能走上一条通往坚

    定信仰的道路，使信仰建立在对教义本身及其依据的清晰理解之上。中

    古时期的学院辩论亦有着多少有些相似的目标。这类论辩的用意在于，令学生理解自己的意见，以及(必然相关联地)理解与之相反的意见，并能够强化前者的根据，而驳倒后者的根据。这种学院论辩诚然有着无

    可救药的缺点，因为它所使用的前提皆取自权威而非理性；并且，作为

    一项思维训练，它们在无论哪一方面，都比强有力的辩证法远为逊色，后者塑造出了“苏格拉底之辈”的聪明才智；但是现代思维自上述两者中

    所受之益，远较人们一般乐意承认的为多，当前的教育模式即便在最小

    的程度上也都没有可以代替这两者的东西。一个全部教导都得自教师或

    书本的人，纵使能够逃脱满足于饭来张口的无边诱惑，亦绝不会有被迫

    聆听正反两面意见的压力；因而甚至在那些可称思想家的人中，知悉正

    反两面都成为一项极不寻常的成就；在为自己意见辩护时，准备用来答

    复反对者的东西总是成为最薄弱的一部分。当前的风气是贬低否定性的

    逻辑，因它仅指出理论中的弱点和方法上的错误，而不确立肯定性的真

    理。这种否定性批判如果作为最终结果，确实显得非常贫乏；但如果把

    它当作获取任何称得起肯定的知识或信念的手段，则再也没有比这更为

    宝贵的了；而除非人们对如何对待否定性批评再次受到系统训练，否则

    将几乎不会出现伟大的思想家，并且除了数学和物理，在人类思维的任

    何方面，也只会出现较低的一般智力水平。在任何其他主题上，除非提

    出意见者或出于被人逼迫，或出于自己主动，而业已经历了与敌手激烈

    争辩所必然要求于他的精神过程，否则任何人的意见都当不起真知实见

    的称号。既然如此，对于一个若是没有就必须要去创造，而又如此难于

    创造的东西，当其主动送上门来的时候，我们竟充耳不闻，那岂非愚不

    可及!如果有人敢于挑战公认的既定意见，或者只要法律或舆论宽大就

    必定会如此去做，那么让我们感谢他们，并敞开心胸去一听其言吧，我

    们还要为此感到高兴，同样的事若不是他们已为我们做了，而只要我们

    对自己信念的正确性或生命力还有所关心的话，也应该自己花更大的力

    气去亲力为之。

    在能够证明意见的纷歧多样乃是有利的几大重要理由中，这里还有

    一个尚需提及，并且同样，只要人类还没有进入目前看来仍是遥遥无期

    的智识跃进阶段，这个理由就会继续有效。目前为止，我们只考虑了两

    种可能性：一是公认意见有可能是错误的，因而某些不同意见倒是正确

    的；二是即便公认意见正确，而与相反的错误意见的较量，对真理能够

    得到清晰理解与深刻体认也是必要的。但是还有一种比这两者都更为常

    见的情形：一组相互冲突的信条，并非一者全对另一者全错，而是真理

    共存于二者之中；公认的信条只包含真理的一部分，必须要由不合主流

    的意见来补充真理的剩余部分。在那些感官无法触知的主题上，通行意

    见往往是正确的，但也很少或从未能涵盖全部的真理。它们只含有部分

    真理；程度有时大些，有时小些，但在理应跟它们相伴而生且对之有所

    限制的那些真理面前，却显得夸张、变形乃至脱节。另一方面，异端意

    见通常包含一些被遏制和被忽视的真理，其一旦冲决令之不能抬头的桎

    梏，不是寻求与包含在通行意见中的真理相调和，就是起而与之分庭抗

    礼，以同样唯我独尊的姿态把自己当作完全真理树立起来。迄今为止最

    为常见的乃是后一种情形，因为人心每每偏爱一己而很少兼顾各方。因

    此，甚至在观念的历次革新换代中，也往往是一部分真理兴起的同时，伴随着另一部分真理的沉没。纵然是本该由一项项偏而不全的真理不断

    累加的进步过程，也多半变成了仅仅以一项替换另一项了事；而改进之

    处，也主要在于那些新的真理片段较之所取代者更为人们所需，更能适

    应时代的需要而已。既然盛行之说都存在着片面性，因而即便其所据之

    基础真实有效，那些含有为通行之说所遗漏的些许真理之光的每一项意

    见，不管它在真理上掺杂了多少错误和混乱，都值得珍视。我想没有一

    个以冷静头脑判断人类事务的人，会因为即便他们迫使我们注意到了我

    们不然必定会忽略的真理，但我们所见之真理也恰为他们所忽略，就非

    要对此感到愤怒不可。相反，他会认为因为通行的真理总是片面的，因

    而也就比其他情况下，更需要有人偏激地去主张那些非通行的真理；这

    也通常是最有活力且最有可能，令人对那些主张者号称全部真理，而其

    实只是智慧的吉光片羽的东西，予以勉强注意的办法。

    因此，在十八世纪，当几乎所有受过教育者和由他们引领的所有未

    受教育者，都醉心于所谓文明以及现代科学、文学和哲学的各项奇迹之

    时，当他们过高地估计现代人与古代人的不同之处，且纵情于相信全部

    差异都有利于他们自己之时，卢梭那些悖反之论就像炸弹一样在他们中

    间轰然炸开，从而产生了一种有益的震撼，打乱了那些紧密结合在一起

    的片面意见丛束，迫使各项因素在新要素加入之下以更佳的形式重新组

    合。这并不是说通行意见总体来说比卢梭的意见离真理更远，恰恰相

    反，它们倒是与之更为接近，其中含有更多的正面真理，也更少谬误。

    然而在卢梭的学说里面，却有着大量恰为通行意见所缺乏的真理，并随

    着它所掀起的思潮泥沙俱下；而待到思潮的洪峰消退，这些真理就成为

    沉淀下来的精华。纯朴的生活更为可贵，造作社会中的种种束缚与矫饰

    只会令人萎靡颓丧，自从卢梭著说之后，这些一直都是受过教育者从未

    完全忘怀的理念；这些理念迟早会产生应有的效果，但是目前仍需一力

    加以重申，并且需以身体力行来重申，因为在这一主题上，言辞的力量

    几乎已被耗尽。

    再来看政治方面，下面所言几乎已成老生常谈：强调秩序或稳定的

    政党与要求进步或改革的政党，同为政治生活达至健康状态的必要因

    素；直到二者中某一个能够扩展自己的理解力，成为既重秩序又能进步

    的政党，懂得并善于辨别什么适宜保守什么适宜革新乃止。这种想法固

    然是将对方的缺陷化为自己的长处，但很大程度上也正是因为双方的对

    立，而使彼此保持在理性和稳健的限度之内。政治上纷见迭出的各种言

    论，如民主制和贵族制、产权论和均富论、合作和竞争、奢侈和节俭、群性和个性、自由和纪律，以及实际生活中永相对立的种种意见，除非

    每一对的两方都能同样地自由发表，并且以同样的才情和精力得到贯彻

    和拥护，否则对立的双方都不会有机会得到公平的对待，必然会像天平

    的两边此起而彼落。在生活的各种重大实际利害上，真理往往是对立双

    方调和与交汇的问题，却很少有人能够有足够恢弘公正的心胸，去用正

    确的方法做出适当的调整，而使真理只能通过交战双方在敌对旗帜下展

    开斗争的粗暴过程才能得到。在以上所列举的任何一个重大而又具有开

    放性的问题上，如果两种意见中有一个比另一个更具优势，那么不仅要

    得到容忍，还应该去鼓励和支持的，恰恰该是在特定时间和特定地点为

    少数人所持有的那个意见。当其时，那一意见一定代表着被忽视的利

    益，代表着有丧失公平对待之危险的某一方面人类福祉。我知道在这个

    国家中，对于大多数这类主题上的意见分歧并不存在任何不宽容。从得

    到公认且日益增加的事例中，都显示并证明着一个普遍的事实，在人类

    智慧的当前状态下，唯有通过意见的纷歧多样，才能使真理的各个方面

    有一个公平竞争的机会。如果我们发现有人在任何问题上，对世人显然

    一致公认的意见竟有不同看法，纵然世人是对的，那些异见者为自己辩

    护的话中，也总有一些值得我们一听的东西，若禁止他发言，则对真理

    而言往往就会有所损失。

    也许有人又要反对说：“但某些公认的原则，尤其是那些最崇高且

    最重要问题上的原则，远非仅含半截真理。例如，基督教的训诫即为道

    德问题上的全部真理，若有人宣讲的道德有异于此，则其说必定全然谬

    误。”因其对于一切生活实践最为重要，还没有什么比基督教道德更适

    合用于检验一般的道德训诫。但是，在声言何者合乎何者背离基督教道

    德之前，应该先确定何谓基督教道德。如果它指的是《新约》中的道德

    教训，那么我感到不解的是，任何从这本经书本身获得道德知识的人，怎么能够设想《新约》已宣布为或意欲将之作为完备的道德教义呢。福

    音书总是援引先前已有的道德观念，并将训诫限定在原有道德需要做出

    修正或需要代之以更高更广原则的特例上；再者，用以表达它们的词汇

    极为笼统宽泛，往往很难照字面加以解释，它们像诗歌或雄辩一样极富

    感染力，却无法律条规的精确性。要想从中提取出一套道德教义，如果

    不以《旧约》弥补其不足，就根本不可能完成；而《旧约》固然体系详

    备，其中却也多有鄙陋野蛮之处，因那原本就是只为野蛮人制定的。故

    而圣保罗也要公然违背犹太人的解经模式，使用希腊和罗马原有的道德

    信念来补充主训；他对基督徒的劝告在很大程度上就是一套与旧有道德

    相调和的体系，甚至于到了显然认可奴隶制的程度。 [18] 所谓的基督教

    道德，或许更该称之为神学道德，并非出自基督及其使徒之手，而是出

    自更为晚近者的手笔，先由头五个世纪的天主教会逐步确立，后到了现

    代人和新教徒手里，虽然没有毫无保留地全然接受，被修订的地方也远

    较人们期望会改的少得多。实际上，他们大多只满足于砍掉中世纪添加

    上去的东西，再由各宗各派代之以新的添加物，以适应各自的特点和倾

    向。我当然绝无否定人类大大受益于这一道德体系及其早期宣道者的意

    思；但我敢毫无于心不安地说，它在很多重要问题上都是并不完备且有

    所偏颇的，若不是有很多不为它所认可的其他理念和情感，共同协助塑

    造了欧洲人的生活方式与性格品质，人类事务就会比今天所见的情形要

    糟糕得多。基督教道德(姑且如此称之)具有反激运动的一切特征，它

    大部分都以对异端信仰的抗议形式出现。其理想多消极而非积极，多被

    动而非主动，但求清白而不慕高义，力避邪魔而非一力求善，故(诚如

    有人指出的)其训诫里“你不可”一类的诫语远远超出了“你应该”一类的

    劝善。因其畏惧纵欲犹如蛇蝎，遂树立禁欲苦行为偶像，这种做法已逐

    渐通过折中进入典章律法。它给人以天堂的希望和地狱的威胁，将之作

    为追求纯洁生活指定和相称的动机：这种道德标准远较古代圣贤为逊，它通过将每个人的义务感与同胞的利益相分离，只有诱以私利才会顾及

    他人，从而给人类道德加上一种本质上乃为自私的特征。它本质上是一

    种倡导消极服从的教义；它教人服从一切已经确立起来的权威当局；虽

    然还不至于当统治者命令有违宗教禁令时也要积极服从，但无论当局对

    人们做了多少不义之事，也不可反抗，更遑论背叛。至于以身奉国的义

    务，在最好的异教民族的道德里，都被置于一个无上的地位，甚至于可

    以侵犯正当的个人自由，而在纯粹的基督教伦理中，这一重大义务却几

    乎没有受到注意或得到承认。人们能从《古兰经》而不能从《新约》中

    读到下面的金科玉条——“那治国的人，指命一人充任某职，倘其治内

    尚有他人更堪此任，那治国者就开罪于神，也有负于国。” [19] 在现代

    道德观念中，还能获得些许承认的个人需对公众负有义务的观念，都来

    自于希腊和罗马而非基督教；同样，甚至在有关私人生活的道德观念

    中，如果还存在任何胸襟开阔、心性高洁、人格尊严以及荣誉感等品

    质，也都完全来自于我们接受的人文教育而非宗教感化，因其绝无可能

    从公开宣称唯一价值乃是服从的道德准则中生长出来。

    我同任何人一样，远非要以一切可以想象得出的方式，认定这些缺

    陷必然内在于基督教道德之中，或者完备的道德学说所必然含有而为基

    督教所无的诸多要素，必不能与之相调和。我更不是存心要对基督本人

    的教义和训诫妄加微词。就我所见的任何证据，我相信基督所遗之训导

    一如其所本欲宣扬的一切意旨；我也相信它不可能与完备道德所需的任

    何东西不能相容；我还相信凡可被各种道德伦理视为完美的任何东西都

    可以进入其中，而不至和其文辞发生多大冲突，正如所有那些曾试图从

    中推导出任何实际行为规范的人没有对它构成什么冒犯一样。但是与此

    毫不矛盾，我同时相信它们仅包含并且原本就有意包含部分真理；我还

    相信至高至美之道德的众多基本元素，存在于这位基督教创始人有记载

    的言词未曾提及也未有意提及的事物中，而教会在根据基督训示建立其

    伦理体系时，也将之完全抛在九霄云外了。既然如此，我认为若还有人

    坚持试图从中寻找指导我们的完整规则，就是大错特错，其原始作者诚

    然有意裁准并实施此种规则，但却仅仅是提供了部分规则而已。我也相

    信，这一偏狭学说正在变成严重的实际祸患，大大减损着道德训练与督

    导的价值，而这种价值目前终于有那么多好心人在力求推进。我很担

    心，由于企图单单以宗教范式来塑造人的意志与情感，抛弃此前一直与

    基督教伦理共存并对之有所补充的那些世俗标准(因无更好的称呼姑且

    如此称之)，或对其精神间或有所采取，也随即以己身所有将之同化，这必将导致，甚至现在已经导致，一种卑琐驯顺之性格类型的形成，无

    论如何都要让自己屈服于其所认可的无上意志，而不能上升到至善的观

    念，更不能与至善观念产生共鸣。我相信，若要人类道德获得新生，对

    那些其形成并非单单渊源于基督教的其他道德伦理，必须令之与基督教

    道德携手并进；并且基督教体系并不例外于下述规则：在人类心灵未臻

    完善的状态下，真理的利益需要意见的纷歧。要求人们不再忽视基督教

    未曾包含的道德真理，却也并非一定要人们忽略它确所包含的那些真

    理。这种偏见或失察一旦发生，就完全是一种祸害；但是，我们也不能

    指望这种祸害人们总是能够避免，而只能把它视作追求至善的代价。将

    片面真理当作全部真理，这种唯我独尊的自命不凡必须而且应当去反

    对；而如果反击的冲动反过来又令反对者有失公允，其偏狭正跟所反对

    者一样，这固然令人遗憾，但必须对它予以容忍。如果基督徒想要无神

    论者公正对待基督教，那么他们自己也应该公正对待无神论者。凡对有

    文献可征的历史稍有所知的人都知道，那些最高尚与最有价值的道德教

    训，有很大一部分都出自对基督教一无所知或虽有所知但却不屑一顾的

    人之手，若不顾念这一事实，则于真理毫无助益。

    我也不敢说，让一切可能的意见丝毫不加限制地自由发表，就能结

    束宗教或哲学上宗派主义的祸害。心胸狭隘之人，对于他所热衷的每一

    个真理，都必然会极力主张，反复强调，甚至以各种办法来实行，就好

    像世界上再也没有其他真理，或者无论如何都不会有第二义能对其有所

    限制或可与之一争高下。我承认，一切言论都有向宗派化发展的倾向，且并不会因有了最自由的讨论而得以矫正，反倒往往会由此而日益增强

    和加剧；那个本该认识到但却未能认识到的真理，只因出自被视为敌手

    的人之口，就被更激烈地排斥。不过，让多种意见的这种碰撞产生有益

    的结果，当然不会发生在激情如火的党人身上，却能发生在更为冷静且

    无所偏袒的旁观者身上。片面真理之间的激烈冲突并不可怕，可怕的是

    以半截真理相镇压以致万马齐喑；只要人们还被迫兼听各方，情况就总

    有希望；而一旦人们只偏重一方，错误就会固化成偏见，而真理自身也

    由于被夸大变成谬误而不复具有真理的效用。当争端的两造只有一造有

    辩护人代表其上前时，有人却能够在两造之间做出明智判断，在人类的

    精神属性中，没有什么比这种公断能力更为罕见了，既然如此，若不是

    让问题的各方公平地出现，令包含任何真理片段的每一项意见不仅能有

    辩护人，而且还要让辩护足以让人不得不听，真理就不可能被发现。

    至此，我们已经从很清楚的四点根据上认识到，意见自由以及意见

    表达自由对人类精神幸福(它决定着人类的其他一切幸福)的必要性

    了；现在我们就来扼要地概括一下。

    一、即便某一意见被压制而至于沉默，但其实我们未必真的不知

    道，那个意见有可能是正确的。拒绝承认此点就是认定我们自己绝对不

    会出错。

    二、即使被压制的意见是错误的，它也可能包含并且通常确实包含

    部分真理；而由于在任何主题上，普遍或通行的意见难得是或从来不曾

    是全部真理，只有通过与反面意见的碰撞，余下的部分真理才有机会得

    以补足。

    三、纵然公认意见不仅正确而且是全部真理，除非它允许并确实经

    受了极其有力而又最为认真的挑战，否则大多数接受它的人抱持的仅仅

    是一项成见，对其所以然的理性根据毫无理解或体认。不宁唯是，四、信条本身的意义也将变得岌岌可危，其可能由隐晦而至于消失，对人的

    身心言行将不复有积极影响的能力：最终，由于信仰仅仅剩下形式，非

    但无益于为人增福，而且还因破坏了根基，从而妨碍了任何真实而又诚

    挚的信念自人类理性或个人体验中生长出来。

    在结束关于言论自由的讨论之前，似乎还应当对某些人的一种看法

    稍做注意，他们认为，一切言论固然都应该被允许自由表达，但前提是

    意见表达方式必须温和节制，不能逾越自由讨论的界限。有很多理由可

    以说明这些假定的界限根本无法确定，因为如果要检验意见受攻击的那

    些人是否受到了冒犯，我想经验一再证明只要其所受攻击是有效且有力

    的，则冒犯就是一定的，每一个紧相逼迫而令其难于作答的反对者，如

    果再对那一主题表现出任何激情的话，在他们看来就是一个无节制的反

    对者。尽管从实践角度看，这是一项重要理由，但与更为根本的反对理

    由还不可等量齐观。无疑，对一项即便是正确的意见的坚决维护，这种

    态度本身就可能是非常令人反感的，也当然就可能会招致严重的指责。

    但最主要的冒犯则来自于除非通过他自己不经意的泄露，否则就极难证

    明其罪过的那种类型。其中最严重的是，强词夺理地诡辩、隐瞒事实或

    论据、颠倒事件的要素、曲解对方的意见。然而，所有这些行为，即便

    达到最严重的程度，在那些不能被视作并且在许多方面也不应被视作无

    知或低能的人那里，也总是在其完全的诚意下屡见不鲜地上演着，因而

    也就几乎不可能以充足的理由，认真地将其打入道德上有亏的不正当的

    代表之列；而法律就更不能冒昧地干涉此类有争议的不当行为了。至于

    通常所指的过激辩论，即恶语谩骂、讽刺挖苦、人身攻击以及诸如此类

    的做法，如果对这种语言利器的斥责，总是同等地要求双方都不要使

    用，也许应该得到更多的支持；可是人们却仅仅希望限制使用它们来反

    对主流意见；如果反对的是非主流意见，则它们不仅可以被使用而不致

    遭到普遍反对，而且使用者还有可能赢得激于义愤而热诚卫道的赞誉。

    然而不论如何，当将其用于反对相对无力自卫的那一方意见时，它所导

    致的损害都是最严重的；而且无论任何意见能够从这种回护模式中收到

    多少有违公平之利，得利者都几乎无一例外地是公认的主流意见。这其

    中，争辩者所可能会犯的最坏一种冒犯，就是污蔑抱持相反意见的对手

    乃是不道德的坏蛋。此类中伤，是那些抱持某种非通行意见的人尤其容

    易招致的，因为一般来说他们毕竟人少且没什么影响，除了他们自己没

    人在意他们是否得到了公正对待；而从这种事情的本质上看，那些打算

    攻击主流意见的人是用不得这种武器的：因为他们既不能保证自身安全

    地使用它，而且即便能够使用，也势必只会引火烧及自身。一般说来，与通行意见相反的意见，只有使用刻意自我节制的谦和之语，并且极其

    谨慎地避免不必要的冒犯，才有可能获得发言的机会，在用语上哪怕仅

    仅偏离一点点，也很难不失去阵地：而主流意见一方如果使用无度的辱

    骂，却的的确确能够吓阻人们发表相反的意见，即便有人敢发表，也没

    人敢去听。由此看来，为了真理和公道，在主流意见这一面限制使用无

    节制的谩骂之语，其重要性远胜于对非主流意见那一面的同等要求；举

    例来说，如果必须要做一选择，那么可能更需要劝阻对非主流的无神论

    的冒犯性攻击，而不是劝阻针对主流信仰的同样行为。但是，显然法律

    和权威当局都无权限制任何一方，而是应当由舆论根据每一件事的实际

    情形做出裁决；由舆论去谴责每一个在辩护方式上表现出缺乏公正、用

    心不良、褊狭固执、毫无度量的人，而不论他站在论辩的哪一方；不能

    根据一个人的立场推断他有上述不道德的地方，尽管他在该问题上的立

    场跟我们恰好相反；同时对于每一个不论抱持何种意见，都能冷静了解

    并诚实说明对手及其观点的真正情形，既不夸张任何对他们不利的地

    方，也不隐瞒任何对他们有利或被认为可能有利的地方的人，也应该给

    予应得的赞誉。这是公共讨论的真正道德；即便它经常被违犯，但我还

    是乐于认为，有许多论争者在很大程度上都遵循着它，而且还有更多的

    人在真心地向其靠近。

    注释

    [1] 正当这些文字几乎快要写完之时，1858年的《政府出版检举条例》恰好出台了，就好

    像故意要跟我唱一个有力的反调一样。但是，这种对公众言论自由的失当干涉，并不能让我更

    动正文的任何一个字，也不能根本削弱我的信念：除了短暂的恐慌时期，对政治言论施以痛苦

    和惩罚的时代在我们国家已成过去。因为，首先，这一条例并没有被坚持下来，其次，确切地

    说，它们从未被用于政治检举。已被检举的罪行并不是对制度、对统治者行为或人身的批评，而是对诛杀暴君之合法性这一被认为是不道德的信条的传播。

    如果要使本章所做的论证仍然保持有效的话，那么作为一个道德信念问题，任何信条，无论其可能会被视为如何不道德，都应该具有表达和讨论的完全自由。因此，无论诛杀暴君的

    信条是否应该受该条例管辖，都跟本章论题无关，也不适合在这里考察。对我来说，只要指明

    以下几点就可以了：这个题目在所有时代一直都是开放的道德话题之一；公民个人去杀死一个

    把自己置于法律之上以致任何法律的惩罚或控制对其都已无效的罪犯，一向都被整个民族以及

    某些最贤德最睿智之士视为美德之举，而不是一项犯罪；并且，无论对错，它并不属于暗杀性

    质，而是内战性质。因此，我认为，只有在特定情况下，煽动教唆这一做法可被适当地施以惩

    罚，即当煽动之后紧跟的是公然的行动，并且至少在行动和煽惑之间可以建立起可能的关联的

    情况下。尽管如此，只有受到攻击的政府自身，出于自卫，才能合法地惩罚那些直接颠覆其存

    在的攻击行为，而不能由外国政府代劳。

    [2] devil's advocate，非指真正献身魔鬼者，而是指故意吹毛求疵的人，在追封圣徒时，罗

    马天主教会委派专职人员竭尽全力地挖掘受封候选人是否有任何瑕疵从而不配得到圣徒的荣

    誉，这名调查人员就叫devil's advocate。——译者注

    [3] 语出托马斯·卡莱尔：《司各特生平传》，载《伦敦与威斯敏斯特评论》，卷6暨卷

    28(卷号如此写是因为这个刊物是由两个刊物合并的，卷6是针对《伦敦评论》而言，卷28是针

    对《威斯敏斯特评论》而言。——译者注)，1838年1月，第315页。——原编者注

    [4] i ma?stri di color che sanno，意大利语，出自但丁《神曲·地狱》第四章第131行，但丁

    原文为单数il maestro di color sanno，只用来指称亚里士多德，穆勒在这里改为复数，共同指称

    柏拉图和亚里士多德。——译者注

    [5] Calvary，骷髅地，即各各他，耶稣被钉死之地。——译者注

    [6] 指主审耶稣的该亚法，参见《新约·马太福音》26:65。——原编者注

    [7] 参见《新约·使徒行传》7:58—8:4。——原编者注

    [8] 即马可·奥勒留，其全名为Marcus Aurelius Antoninus。——译者注

    [9] 参见博斯韦尔所著的《约翰逊传》[James Boswell, The Life of Samuel Johnson , Vol. II,p. 250 (7 May, 1773), cf. Vol. IV, p. 12 (1780)]。——原编者注

    Samuel Johnson(1709—1784)，英国文学史上最重要的评论家、诗人、散文家、传记家

    和词典编纂家，其编纂的《英语词典》对英语发展做出了重大贡献。——译者注

    [10] 参见德摩斯梯尼：《驳提摩克拉底》。——原编者注

    [11] 托马斯·普利(Thomas Pooley)，博德明法院(Bodmin Assizes)，1857年7月31日。

    同年12月，他得到了王室特赦。

    [12] 乔治·雅各布·霍利约克(George Jacob Holyoake)，1857年8月17日；爱德华·特鲁洛

    夫(Edward Truelove)，1857年7月。

    [13] 格莱兴男爵(Baron de Gleichen)，莫尔伯勒街警备法庭(Marlborough-street Police

    Court)，1857年8月4日。

    [14] 在近日印度兵(Sepoy)暴乱这件事上，铺天盖地的迫害激情，已经与我们民族性格

    中最坏部分的全面展现结合在了一起，人们可以从中得到足够的警示。教堂讲坛上狂热者或僭

    越者的叫嚣当然不值得关注，但是已有福音派教会首领宣布他们对印度教徒和伊斯兰教徒的统

    治原则：学校如果不宣讲圣经，就不给予公帑的支持，并且想当然的，除非是真正的或伪装的

    基督徒，否则不能被授予公职。据报道，一位副国务大臣，在1857年11月12日向他的选民演讲

    时讲过，“不列颠政府宽容他们的信仰”(不列颠亿万臣民的信仰)，“宽容他们自称为宗教的迷

    信，已经阻碍了英国名誉的上升，妨碍了基督教的健康成长……宽容当然是这个国家宗教自由

    的伟大基石，但是请不要让他们滥用宝贵的宽容一词。照他的理解，宽容意指在具有同样崇拜

    基础的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由，意指具有同一信仰中介的基督教内部所有教派

    和教会之间的宽容”(见《泰晤士报》1857年11月14日第4版 )。我希望大家注意这样一个事

    实，在自由派内阁执掌的这个国家政府下，一个被认为适合充任高级公职的人，竟然会坚持这

    样的信条，即凡不信基督为神的人都应排除在宽容范围之外。一个人在看了这一低能的表演之

    后，还会耽于宗教迫害已经一去不返的幻想吗？

    [15] 参见《新约》之《路加福音》《马太福音》等相关章节。——译者注

    [16] 见德尔图良：《护教篇》(Tertullian, Apology )。——原编者注

    [17] 译者按：严复旧译《群己权界论》于此段加有按语，谓此段“虽为反对之言，然其中

    含至深之哲理，读者察之”，可以参考。

    [18] 参见《歌罗西书》3:22—4:1。——原编者注

    [19] 此说不见于《古兰经》，但可见于查尔斯·汉密尔顿译的四卷本《希大亚教法经(教

    法指南)：穆斯林律法注解》[Charles Hamilton, The Hedàya or Guide: A Commentary on the

    Mussulman Laws , 4 vols. (London: Bensley, 1791), Vol. II, p. 615]。——原编者注

    第三章 论作为幸福因素之一的个性自由

    人类在形成意见以及毫无保留地发表意见上，之所以不可不自由，其种种理由已一如前述；思想言论的自由若得不到承认，或没人突破禁

    令而加以力主，其对人类智性进而德性的种种恶果，也已一如前述；接

    下来我们要考查的是，是否能以这些同样的理由，来主张人类应该依照

    自己的意见自由行动，即只要他们愿意自负责任和自担风险，就应该不

    受同胞实质的或道德的阻挠，而将其意见贯彻到自己的生活之中。当然

    前面那个附加限制是不可或缺的。没有人妄言一切行动都应该像意见一

    样自由。相反，即便是意见，如果其表达所处的情形，使它的表达对某

    些有害行为会构成积极的煽动，也要失去其豁免权。譬如说粮商乃是令

    穷人忍饥挨饿的罪魁祸首，财产私有无异于抢劫越货，这样的意见如果

    仅仅是通过报刊而传播，应当不受干涉；但是，如果面对一群正聚集在

    粮商门前的气势汹汹的暴民，有人再去公然宣讲或张布告示传播前述意

    见，就该受到应有的惩罚。无论何种行为，但凡没有正当理由而贻害于

    人，都该受到反对意见的抑制，如有必要还应通过人们行动上的干涉加

    以阻止，如果情形严重，则人们做出上述遏阻之举就为绝对需要。是故

    个人自由必须要有所限制，即无论如何不能令自己妨碍他人。如果能在

    涉及他人之事上避免妨害他们，而仅仅在事关自己之事上随心所欲、为

    所欲为，那么能够表明意见应予自由的那些理由，同样也可以证明，只

    要自负后果，就该被允许人将自己的意见贯彻到行动之中而不受干涉。

    诸如，人们不可能绝对不错；人类的真理往往半真半假；如果不是出于

    互相反对之意见极为充分而又最为自由的较量，意见的统一并不可取，在人类尚未比今天更有能力认识真理的全貌之前，意见的纷歧非但无害

    甚且有益，这些原则适合用于说明人们行为方式应该自由，相比其适合

    说明意见自由亦丝毫不遑多让。正如只要人类未臻完善，允许不同意见

    的存在就是有益的，同样，在生活方式上允许不同的尝试，也是有益

    的；各种性格只要不伤及他人就该给予其自由发展的空间；只要有人愿

    意一试，不同生活方式的价值就该允许通过实践去证实。总之，在并非

    首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于

    个人的性格，而是出于他人的传统或习俗，人类幸福就缺少了其首要因

    素之一种，而这项因素恰恰对个人和社会的进步十分重要。

    在坚持这一原则时，将要遇到的最大困难，不在于怎样向人们说明

    通向公认目标的方法，而在于一般人根本不关心这一目标本身。假如人

    们认识到，个性的自由发展是幸福首要而必不可少的因素之一，认识到

    它不只是与文明、教导、教育、文化那些名词所指内容相配合的因素，而且它本身就是这些事物的必要组成部分和存在条件，那就不会有低估

    自由的危险，在个人自由与社会控制之间做出调整，也就不会有特别的

    困难。但糟糕的是，在一般人的思维模式下，个性的舒展几乎不被认为

    具有任何内在价值，值得为其自身之故而予以些许关注。大多数人以人

    类现有习俗为满足，盖现有习俗即是大多数人所为之，如此，他们就不

    能理解为什么那些习俗并非对每个人都足够好；甚且，在多数道德和社

    会革新者的理想中，个性舒展就根本不在考虑之列，反而以嫉视的心理

    认为，其对他们自认为最有益于人类的良法美意获得普遍接受只会徒生

    滋扰，甚至可能成为叛然相违的障碍。德国著名学者和政治家威廉·冯·

    洪堡著有一书，其大旨谓：“人的(真正)目的，或曰由永恒不变的理

    性指令所规定而非变幻不定的喜好所表明的目的，乃是令其能力得到最

    充分而又最协调的发展，使之成为一个完整而一贯的整体”；因此，“每

    个人必须不断努力向其趋近，尤其是那些意欲教化同胞的人必须一直关

    注的目标，就是能力与发展的个性化”；为此必须具备两个条件，“一是

    自由，二是千差万别的环境”；二者结合便可产生出统一在“首创性”中

    的“个性活力与丰富差异”。 [1] 然而洪堡之意，德国而外，能解者实寥

    寥无几。

    洪堡之旨，固然为世人所罕闻，并且还可能会因个性被赋予如此崇

    高的价值而令人感到诧异，然而，我们必须意识到，问题只在于程度有

    别而已。没有人会认为，行为上的完美只能来自于彼此亦步亦趋地模仿

    照抄。也没有人会断言，人们不该为自身生活方式以及事关自身的行为

    打上一己判断与个人性格的烙印。反之，妄称仿佛彼等出生之前世界一

    团黑暗，或人类迄今之经验尚不足以显示各种生存与行为方式孰优孰

    劣，事事皆须人们从头开始，则同属荒谬。没有人否认人在年轻时应该

    接受教育与训练，让他知道并受益于人类经验业经确定的结果。但是，当一个人各项能力已臻成熟，以他自己的方式利用和解释经验，乃是人

    之为人的特权与固有条件。从过往经验中找寻哪些东西适用于自身处境

    与性格，是他自己的事。他人的传统和习俗，在一定程度上乃是经验教

    给了他们哪些教训的证据；作为有事实依据的断定，正因如此有理由要

    求人遵从。不过，第一，这些经验有可能太过偏狭，或他们给出的解释

    未必正确。第二，即便他们的解释是正确的，但却并不适合于他。习俗

    适宜寻常情境与寻常性格，而他所处情形或他的性格却或许就是非同寻

    常的。第三，即便习俗足够好并且也适合于他，然而仅仅因其为习俗即

    要他去遵从，就不能使他作为人类天赋异禀的任何属性得到培育和发

    展。人类的诸种能力，如感知、判断、识别、心智活动以及道德倾向等

    等，只有在有所抉择时才能得到运用。如果仅仅是循规蹈矩，那他就没

    有做出任何抉择。既无抉择，对于分辨与欲求最佳的事物，就没有得到

    实际的锻炼。心智与道德的能力，跟体力一样，只有运用才能得到增

    强。如果仅仅因他人有所行动自己就去仿效，这跟因他人有所相信自己

    也就相信一样，人的能力不会因此而得到任何运用。如果某项意见尚未

    为一个人的理性所信服就予以采纳，那么他的理性非但不会因此有所增

    强，甚至还有可能被削弱；同理，如果一种行为的诱因，并非出自与他

    自己的感觉和性格相合的那一类(这里暂不涉及他人的情感或权利)，那么不仅不能使他的感觉和性格变得活泼有力，而且还会使它变得麻木

    迟钝。

    如果一个人将自身生活计划的选择，全部委诸世人或自己的生活圈

    子，则无需赋予他任何其他能力，只要有猿猴一般的模仿力就足够了。

    而自行选择生活计划的人，却需要调动他的所有官能。他必须运用自己

    的观察力去看，用推理与判断力去预见，用行动力去收集供做决定的材

    料，用辨别力去做出裁决，裁决既定之后，犹须用毅力与自制力去坚持

    深思熟虑后的决定而不致放弃。并且，在行为上，他做决定根据自己的

    判断和感觉的成分越大，他所需要和运用的这类属性也就越多。可能，不调动这些能力属性，他也会经引导而走上正道，不致误入歧途。然

    而，人之为人的比较价值，究竟何在呢？真正重要的，不仅是人们所行

    何事，而且还应包括如此行事者是何等样之人。在人类正确运用人生以

    求完善和美化的各种功业中，最重要的无疑还是人自己。假使可以由一

    种人形机器来完成诸如建筑、稼穑、征战、断案，乃至修建教堂、祝颂

    祈祷等种种活动，把那些尽管目前生活于世界文明发达之域，但却无疑

    只是自然能够和将要创造出来的最贫乏标本的一干男女，置换成这些机

    器人，也将是一项相当重大的损失。人性并不是一部机器，按照一种模

    型组建起来，并被设定去精确执行已规定好的工作；人性毋宁像是一棵

    树，需要朝各个方面去成长与发展，并且是根据使它成为一个活体生命

    的内在力量的倾向去成长与发展。

    人们大概能够认可，值得让人去运用自己的理解力，对习俗做理智

    的遵循或偶尔有意的偏离，这总比盲目和简单的机械服从为好。因而，在一定程度上，人们会承认理解应该出于自身；可一旦说到人们的嗜欲

    与激情也应出于自己，或说让人保有任何出于自身而又有力的冲动根本

    没有什么危险或害处，人们就不会同样情愿地予以承认了。然而欲望与

    激情，跟信仰与克制一样，同为一个完整之人的组成部分：只有在失去

    适当的平衡，即当一组目标和倾向发展出力量，而另外一些本该与之相

    反相成的目标和倾向仍处于衰弱无力的状态之时，强烈的冲动才是危险

    的。人之为恶，并非激情如火之故，而是因为良心孱弱。而且，并非只

    要感情强烈，良心必定孱弱；相反，缺乏血性与良心孱弱倒是天然的一

    对。若说某人的欲望与情感，较之他人更为强烈而繁富，也无非仅仅表

    明其人于人之天资禀赋，具备更多的质料，因而，其可能更有能力便于

    为恶，却也当然更有能力便于为善。血气之刚无非是精力充沛的另一说

    法罢了。富于精力固然可能为恶，但更多的善举总是出自活力充沛的性

    格，而非出自萎靡怠惰者之手。那些极富自然性情的人，也总是能够习

    得最强烈的文明性情。恰恰是这种令个人欲望鲜活而有力的强烈情感，也能令人产生最炽烈的好德之心以及最严格的自我克制。社会必欲尽其

    职责而保卫自身利益，唯有通过扶植培育这些性情，而不能因不知如何

    塑造英雄，就把塑造英雄的材料一并抛弃。一个欲望与激情出于自己的

    人——这是他自己天性的表现，尽管这种天性经过了自我修养的发展和

    陶冶——才可称得上有性格。而一个欲望与激情不能由自己决定的人，毫无个性可言，跟一台蒸汽机之毫无个性没什么两样。如果一个人的情

    感不仅出于自己，而且强劲有力，并受着坚定意志的统属，那么这个人

    就是具备了旺盛饱满的性格。如果有人认为不应鼓励发展个人独具的嗜

    欲与激情，则无异于说社会根本不需要强而有力的性格，众多富于个性

    之人充斥于社会反而不是什么好事，人们较高水平的平均活力亦无足

    取，世间岂有如此道理？

    在社会的早期状态下，人类欲望与冲动的力量可能或确曾远为强

    大，社会当时所具有的权力不足以对其加以规范和约束。自发与个性的

    成分一度确实是太过了，社会规范与之进行了艰难的斗争。当时的困难

    在于，引导身强力壮或桀骜不驯的人抑制自己的冲动而服从规则。为克

    服此一困难，法律和纪律，应该像那些与列国君主相斗争的古罗马教皇

    那样，确立一种统摄整个之人的权力，要求控制他的全部生活以便约束

    他的性格，因为当时社会还没有找到任何其他足以约束人们性格的手

    段。然而，如今社会已经大大强于个人了；对人性的威胁不是来自于个

    人激情与嗜欲的过分，而是来自于其不足。从前，那些或以地位尊崇，或以天赋异禀动辄违法乱纪之人的激情，必须受到严格的约束，以使普

    通人在他们锋芒所及的范围内享有起码的安全；如今，情势已大为改

    变。在我们的时代，从社会的最高级到最低级，每个人都生活在怀有敌

    意的目光与令人恐惧的审查之下。不光在关涉他人之事上，而且在仅仅

    关涉自身之事上，个人或家庭也不敢依照自己的意见问一问什么才是我

    想要的？什么才适合我 ......