目 录

    题记

    新版译者序言

    译者引言

    第三版序言

    第二版序言

    第一版序言

    黑格尔对听众的致辞

    导言(§1—18)〔概论哲学的性质〕

    第一部 逻辑学

    逻辑学概念的初步规定(§19—83)

    A.思想对客观性的第一态度；形而

    上学(§26—36)

    B.思想对客观性的第二态度(§37—

    60)

    Ⅰ.经验主义(§37)

    Ⅱ.批判哲学(§40)

    C.思想对客观性的第三态度(§61—

    78)直接知识或直观知识(§61—78)

    逻辑学概念的进一步规定和部门划

    分(§79—83)

    第一篇 存在论(Die Lehre vom

    Sein)(§84—111)

    A.质(Die Qualit?t)(§86—98)

    (a)存在(Sein)(§86)

    (b)定在(Dasein)(§89)

    (c)自为存在

    (Fürsichsein)(§96)

    B.量(Die Quantit?t)(§99—

    106)

    (a)纯量(Reine

    Quantit?t)(§99)

    (b)定量(Quantum)

    (§101)

    (c)程度(Grad)(§103)

    C.尺度(Das Ma?)(§107—

    111)

    第二篇 本质论(Die Lehre vomWesen)(§112—159)

    A.本质作为实存的根据(Das

    Wesen als Grund der Existenz)

    (§115—130)

    (a)纯反思规定(Die reine

    Reflexionsbestimmungen)

    (§115)

    (b)实存(Die Existenz)

    (§123)

    (c)物(Das Ding)(§125)

    B.现象(Die Erscheinung)

    (§131—141)

    (a)现象界(Die Welt der

    Erscheinung)(§132)

    (b)内容与形式(Inhalt und

    Form)(§133)

    (c)关系(Das Verh?ltnis)

    (§135)

    C.现实(Die Wirklichkeit)

    (§142—159)(a)实体关系(Das

    Substantialit?ts-Verh?ltnis)

    (§150)

    (b)因果关系(Das

    Kausalit?ts-Verh?ltnis)(§153)

    (c)相互作用(Die

    Wechselwirkung)(§155)

    第三篇 概念论(Die Lehre vom

    Begriff)(§160—244)

    A.主观概念(Der Subjektive

    Begriff)(§163—193)

    (a)概念本身(Der Begriff

    als Solcher)(§163)

    (b)判断(Das Urteil)

    (§166)

    (c)推论(Der Schluss)

    (§181)

    B.客体(Das Objekt)(§194—

    212)

    (a)机械性(DerMechanismus)(§195)

    (b)化学性(Der

    Chemismus)(§200)

    (c)目的性(Die

    T eleologie)(§204)

    C.理念(Die Idee)(§213—244)

    (a)生命(Das Leben)

    (§216)

    (b)认识(Das Erkennen)

    (§223)

    (c)绝对理念(Die absolute

    Idee)(§236)

    术语索引

    人名索引小 逻 辑 〔德〕黑格尔 著

    贺 麟 译

    上海世纪出版集团 世纪文景公司图书在版编目(CIP)数据

    小逻辑(德)黑格尔(Hegel, G. W. F .)著：

    贺麟译.—上海：上海上民出版社，2008

    (贺麟全集)

    ISBN 978-7-208-07706-5

    Ⅰ.小… Ⅱ.①黑…②贺… Ⅲ.辨证逻辑

    Ⅳ.B811.01 B516.36

    中国版本图书馆CIP数据核字(2008)第

    013554号

    特约编辑 张祥龙

    责任编辑 石 楠

    装帧设计 王小阳小逻辑

    [德]黑格尔 著

    贺麟 译

    出 版 世纪出版集团 上海人民出版社

    (200001上海福建中路193号

    www.ewen.cc)

    出 品 世纪出版股份有限公司 北京世纪

    文景文化传播有限责任公司

    (100013北京朝阳区东土城路8号林达

    大厦A座4A)

    发 行 世纪出版集团发行中心

    印 刷 北京中科印刷有限公司

    开 本 635×965毫米 116

    印 张 25.75

    插 页 2

    字 数 301,00

    版 次 2009年8月第1版

    印 次 2012年5月第3次印刷

    ISBN 978-7-208-07706-5B·633

    定 价 39.00元《贺麟全集》出版说明 张祥龙

    《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久

    已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学

    家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之

    一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真

    正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲

    然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究

    贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

    贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂

    县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入

    新式小学和中学，1919年考入清华学校(清华大

    学前身)中等科二年级，1926年夏毕业于该校高

    等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学

    和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林

    大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北

    京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

    他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年

    出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人

    生》。此三书确立了他在当代中国哲学、特别是新

    儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的

    黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出

    版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进

    论》，黑格尔的《精神现象学》(上卷，与王玖兴

    合译)、《哲学史讲演录》(前三卷，与王太庆等

    人合译)等。1955年，被调入中国科学院哲学研

    究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在

    1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中

    被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著

    作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。

    1992年9月逝世于北京，享年90岁。

    贺麟先生一生的最大两个成就是：(一)沟通

    中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯

    宾诺莎那里获得理性观照的直觉法、自黑格尔那里

    得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一

    边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不

    读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也

    阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至

    于辩证法与直觉法(他又称之为“辩证观”)的关

    系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而

    直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩

    相荡而一气相通。(二)对西方哲学、特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎

    然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学

    问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特

    点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和

    翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝

    藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实

    际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的

    相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加

    上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以

    便于中国读者的领会。

    贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思

    想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出

    色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化、特

    别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这

    个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程

    的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理

    化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟

    从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的

    方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未

    来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版

    和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

    这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学

    术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系

    统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的

    学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的

    最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编

    辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了

    重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同

    一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先

    生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出

    版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先

    生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相

    隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修

    订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不

    一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量

    做了统一处理。

    贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的

    学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉

    得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学

    界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或

    许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供

    坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

    戊子夏(2008年6月)愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望

    山斋题 记 本书据商务印书馆1980年7月第二版《小逻辑》整理，个

    别文字并据贺麟自存本校改。新版译者序言 黑格尔著《小逻辑》(《哲学全书》中的“逻

    辑学”部分)的中译本，自1950年10月由商务印

    书馆(上海)初版，经修改后于1954年7月由三联

    书店再版(印刷了四次)，1959年9月改由商务印

    书馆(北京)出版，原样又印行了三次，到1962

    年止，累计印行了八次，共八万余册。这个印数是

    比较多的，这说明国内对黑格尔哲学思想研究的重

    视，这种情况只有在解放后才会出现。

    这次新版对译文作了全面的修订，依据的版本

    除格罗克纳和拉松的德文本外，并参考瓦拉士的英

    译本，还对照了莫尔登豪尔和米歇尔(Eva

    Moldenhauer and Karl Markus Michel)所编

    《黑格尔著作集》二十卷本第八卷《小逻辑》

    (1970年，美因河畔法兰克福)。莫尔登豪尔和

    米歇尔的1970年版和格罗克纳本只在个别词句上

    略有出入，有的地方增加了编者注。我这次修订也

    采纳了该书的几条编者注。

    前两版译文的章节次序的编排和使用的章节符

    号与德文原著不尽一致，这次新版大体上按原文加

    以改动。首先是竖排改为横排，其次把旧译本里面

    的甲、乙、丙序号，改为A，B，C；把每章内的子

    目改成a，b，c；把子目下的细目，改用希腊文字母，如α，β，γ，δ。全书共244节，每节序号均按

    原著改为§1，§2，§3……在排印方面，德文原著在

    每一节都有一段或两段纲要性的正文，并附有学生

    听讲的笔记“附释”，此外，在正文之后常有低排

    两格的段落(例如在本书开始的“导言”里，第

    2，3，4，5，7，8，9，10，11，12，13，14，16等节中都有低排两格的段落)，黑格尔提

    到这种低排两格的段落中的词句时，总是说参看某

    节中的Anmerkung(说明)。例如在170节的正文

    内，就有参看163节和166节的〔说明〕的话：又

    如在164节的〔说明〕内，就有参看159节的〔说

    明〕的话。这类〔说明〕都是指低排两格的段落。

    我觉得这个排印形式并不醒目，这次新版，不再沿

    用低排两格的形式，而用方括号〔 〕来标明，以

    便读者注意，并了解这些〔说明〕，也是出于黑格

    尔的手笔。这类低排两格的〔说明〕，在本书旧译

    本上没有与正文区别开来。《小逻辑》中“附

    释”部分约占全书的一半篇幅，〔说明〕的篇幅比

    纲要性的正文的篇幅也较多些。纲要性的正文常有

    难懂的地方，翻译起来也较困难。我们如果认识到

    〔说明〕与“附释”在不同意义上对于正文都有补

    充解释的作用，并有明白晓畅、联系实际的特点，那末，对于纲要性的简短紧凑的正文，也就比较容易理解了。

    遵循列宁关于从唯物主义观点来理解或解释黑

    格尔辩证法的指示，我把马克思、恩格斯的著作和

    《列宁全集》中评论或引证《小逻辑》的地方，在

    这次新版里都在脚注上标出见《马克思恩格斯全

    集》或《列宁全集》某卷某页，以便读者查对参

    考。可能还有遗漏，望读者指出见告，以便以后补

    上。

    新版译本对一些重要名词的翻译和前两版有些

    不同。这次改译主要根据“约定俗成”的原则，凡

    是一般通用的名词，尽量采纳，非不得已时，我不

    自创新词。在第二版“译者引言”中，我曾经就我

    译的名词、术语与一般译名不尽同一加以说明，现

    在译名又有变动，需再解释一下：

    1.以前用“总念”一词来翻译德文Begriff和英

    译本的notion，目的在表明具体概念与抽象概念的

    区别。这次新版里我采用了一般的译法，把“总

    念”一律改为“概念”。同时也特别考虑到马克思

    主义哲学所了解的Begriff一词，大都是指具体的概

    念，而不是抽象的概念。尤其值得注意的是，列宁

    突出地指出：思维从具体的东西〔指生动的直观〕

    上升到正确的抽象的东西〔即抽象概念〕都“不是

    离开真理，而是接近真理”。使我体会到列宁所了解的认识过程，是由生动的直观过渡到正确的科学

    的抽象，由正确的抽象思维到实践的辩证发展的过

    程。正确的抽象概念也是“认识真理、认识客观实

    在的辩证的途径”中的一个环节(《列宁全集》第

    38卷，第181页。〔下面引文，凡出自《列宁全

    集》第38卷者均只注卷数和页码，不再注卷

    名〕)。因此我决定放弃“总念”，采纳“概

    念”这一译名。我国早期黑格尔哲学研究者中有人

    曾把Begriff译成“总念”，个别日本学者从强

    调“具体概念”着眼，也曾表示赞同把Begriff译

    成“总念”，也有读者在与我谈话或通信中，曾表

    示同意译“总念”的，所以“总念”这一译名也不

    是不可用的。但是，无论用“总念”或“概念”，都应该明确了解具体的概念与抽象的概念的差别。

    并且特别要明确了解列宁指出的：“一切科学的

    (正确的、郑重的、不是荒唐的)抽象，都更深

    刻、更正确、更完全地反映着自然”(第38卷，第

    181页)。

    2.关于“共相”一词，德文原文是das

    Allgemeine，与概念(der Begriff)有密切的联

    系，“共相”这一译法是从中国哲学借用来的。概

    括它的德文含义可译成“普遍”、“一般”、“普

    遍物”、“普遍的东西”、“普遍性”、“共相”、“共体”等等。这次修订时，我根据上下文

    不同的具体情况，斟酌采用不同的译名。

    3.“知性”一词德文是Verstand，英文是

    intellect或understanding。这次仍译“知性”。

    我不赞成将Verstand译为“悟性”。因为译为“悟

    性”，就把Verstand与“了悟”、“省悟”、“回

    忆”等包含有直觉意味的“悟性”混同起来

    了。“知性”一词指理解的性能，包括规定、判

    断、分析、推论、区别、比较等认识的性能或求知

    的能力在内，简称“知性”。特别就认识能力而

    言，感性、知性、理性都是认识能力辩证发展的三

    个阶段。最近见到日本学者 中尚志把斯宾诺莎

    著：T raclalus de Inlelleclus Emendalione译成

    《知性改善论》(见1968年改译本，1976年第30

    次印刷，日本岩波书店出版)，这和我在1964年

    把原译本《致知篇》改译为《知性改进论》中

    的“知性”一词不谋而合( 中尚志译有斯宾诺

    莎主要著作共十卷，其它各卷本也广泛用“知

    性”一词)。日本翻译家 中尚志以“知性”代

    替在日本早已流行的“悟性”一词，是特别值得注

    意的。此外在商务印书馆1926年出版的《哲学词

    典》一书中，将“intellect”一词译为“知性”，又将intellectual attention译为“知性的注意”，可见译为“知性”是较为通行的，并不生僻。有不

    少人也认识到译“悟性”不妥，改译“理智”，至

    于“理智”一词的意义和应用及其与意志、情感、欲望、信仰的差别和联系，参阅斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的有关著作，当可有助于理解。西方十

    七、十八世纪的各派哲学家多把“理智”与“理

    性”不加区别，特别是康德既区别开“理

    智”(或“知性”)与“理性”不同之处，而有时

    又把“理性”与“理智”混同使用，这是值得进一

    步探讨研究的。

    4.列宁说：“自在＝潜在，尚未发展，尚未展

    开”(第38卷，第244页)。列宁这句话对于an

    sich的理解完全切合黑格尔的原来意思，也可以与

    亚里士多德的《形而上学》一书中所讲“潜

    在”(potential)与“现实”(actual)的对立联

    系起来。例如黑格尔的《逻辑学》中，an sich多是

    潜在的意思，特别是黑格尔把康德提出不可知

    的“自在”之物了解为“潜在”之物，在他看来，所谓物自体或自在之物，就是潜在之物，也就是尚

    未发展之物，不是不可知的，而是“再也没有比物

    自体更容易知道的东西”(见本书§44)。黑格尔

    所谓自在存在，也就是潜在存在。因此，我把ansich不单纯译成“自在”，就是采纳列宁的解释与

    黑格尔的本意。“潜在”一词英文本译

    成“implicit”，亚里士多德叫做“potential”。

    当然康德所谓物自体是指独立在主体外面持存着的

    事物本身，有其一定的唯物主义意义，而黑格尔从

    客观唯心主义出发，对不可知论的批评也有其合理

    的地方。

    5.关于存在(Sein)一词，根据黑格尔《逻辑

    学》是由存在论辩证发展到本质论，并由本质论上

    升到概念论的，存在论是这一发展过程的最初阶

    段，也即亚里士多德认为思辨哲学是一种“研究存

    在之为存在(Being as Being)以及存在之为自在

    自为的性质的科学”(见亚里士多德《形而上学》

    第6卷，第一章，并参看黑格尔《哲学史讲演录》

    中译本第2卷，第289页)。这里包含有本体论与

    逻辑学统一的思想。所以我这次把旧译本的“有

    论”改为“存在论”，有些地方，根据上下文具体

    情况，特别在谈到有与无的对立和同一时，仍保

    留“有”字。

    6.变易，原文是Werden，英译本作

    becoming一般译为变或变化。我认为Werden作为

    动词可译成“变为”或“变成”，法文是devenir

    译为“形成”。作为名词，以译为“变易”较为适当，因为变易既包含有变化(德文是

    Ver?nderung，英文是change)，又包含有发生

    和消灭两个环节，简称生灭(见《大逻辑》拉松本

    上卷，第92页，中译本上卷，第118页)。形象的

    说法就叫做“流逝”。《小逻辑》里“变易”一词

    和《易经》一书中的“易”字有近似的含意，后者

    包含有“变易、简易、不易”等意义，但主要是变

    易的意思。它是有与无的统一。列宁《黑格尔〈逻

    辑学〉一书摘要》中译本(1965年版)也采用

    了“变易”(见第27，28页)。

    7.定在(Dasein)这个名词，我原译为“限

    有”，指有限的存在，本来是对的，因为黑格尔也

    提到“限有”可以说是一种有限的存在。今改

    为“定在”，是指存在在那里(ist da)，或特定

    的存在。而“定在”一词似乎出现得很早。在解放

    初期，甚至在解放前翻译出版的列宁《黑格尔〈逻

    辑学〉一书摘要》中，已经把Dasein一词译成“定

    在”了。此外，《马克思恩格斯全集》中译本，何

    思敬同志译马克思《经济学——哲学手稿》

    (1957)，以及我本人所译马克思《博士论文》

    (1961)和《黑格尔哲学和辩证法一般的批判》

    (1955)也曾把Dasein一词译成“定在”。在

    《小逻辑》中，定在(Dasein)这个词有时又用德文“bestimmtes Sein”来表达，这也是“特定存

    在”的意思。但并不是固定不变的存在，也与规定

    的存在有别，因为只有知性才有规定能力(参看第

    38卷，第64页：“理智〔知性〕提出规定”)，而且指在某时某地当前的“特定的存在”。《列宁

    全集》第38卷中译本，根据俄文本把Dasein译

    成“现有的存在”，也是可取的。因为黑格尔所说

    的“这里”，“这个”和“这时”，都有特定存在

    的意思，在某个时刻(现时)的存在，与在某地方

    某一个东西的存在，都包含有特定存在的意思。但

    不含有明确规定的具体内容。如果把Dasein译

    成“具体的存在”或“客观的存在”便和黑格尔的

    原意不完全符合。因为特定的存在都是指感性方面

    的某物或他物而言，都是具有偶然性的抽象的存

    在。虽然比纯有或纯无或抽象的变易比较具体一

    些，但与黑格尔所了解的有丰富内容的具体对象或

    具体概念(指多样性、个体性、特殊性、普遍性的

    统一和对立统一的对象或概念)是大有差别的。如

    果说定在是具体的，那也就相当于黑格尔所说

    的“这里、这个、这时是最具体的东西，同时也是

    最抽象的东西”(见本书§85“附释”，也可参看

    《精神现象学》“这一个和意谓”那一章)。此

    外，也不可把“定在”译成“客观的存在”。因为客观性在黑格尔看来是与必然性不可分离的，应属

    于本质论的范畴，是指有必然性普遍性的现实世界

    来说的，不是属于存在论阶段的范畴。

    8.尺度(Das Ma?)是指质与量的统一，质量

    初步的统一，叫做程度(Grad)，也可译为等级，指可以划分为第一、第二、……等次序的数量。黑

    格尔认为程度或等级是不同于外延之量的内涵之

    量，即包含有深度的量，如象地理学上的经度、纬

    度或气候的温度、音量大小以及车辆开动的速度

    等。由于尺度一词既然包含着限度、程度、等级的

    意思，如果单用一个“度”字便觉意思不够明白。

    黑格尔明确指出希腊人认为“所有一切人世间的事

    物、财富、荣誉、权力、甚至快乐、痛苦等皆有其

    一定的尺度”(见本书§107)。其次，质与量在尺

    度中的统一，最初只是潜在的，尚未显明地实现出

    来，在这个意义下，量可以增减变动而不致影响它

    的质或存在。但这种量的增减虽在一定程度内不影

    响质的变化，但也有其限度，一超出其限度，就会

    引起质的改变(见本书§108“附释”)。足见“尺

    度”一词还和量变引起质变这一辩证规律相联系。

    如果超出尺度，就成为“无尺度”，但“无尺

    度”仍然同样是一种尺度(见本书§109)。简单讲

    来，“尺度”一词代表了希腊雅典时期的智者派哲学家普罗泰戈拉所提出的“人〔个人〕是万物的尺

    度(measure)”，也包含着苏格拉底进一步提出

    的“思维的人是万物的尺度”(第38卷，第305

    页，这里measure一词都译成“尺度”，而同书

    124页以下，又将measure全译为“度”字，显然

    前后不一致)。当然也包含着黑格尔这里所提出的

    认为“尺度是‘绝对’的一个界说”等意思，同时

    黑格尔又说：“上帝是万物的尺度”，并认为这种

    看法“构成古代希伯来颂诗的‘基调’”(见本书

    §107)。据我看来，这里“尺度”一词还具有柏拉

    图所说“节制”和亚里士多德所谓“持中”等有道

    德意义的概念。“尺度”这个词不单是指事物的程

    度，限度或者分寸，而且包含了“权衡”和“标

    准”的意思。这也足以表明巴门尼德的存在经过一

    系列的发展到尺度，是古希腊哲学范畴由抽象到比

    较具体一个较高阶段的完成。而尺度潜在的就是本

    质，而被扬弃的存在也就是本质，本质既是存在的

    真理，也是尺度的真理，这样就由存在论过渡到本

    质论。所以尺度这个概念内容是相当丰富的。单用

    一个度字是不能充分表达清楚的。

    9.实存(Existenz)。过去我一直把Sein译

    成“有”，把Existenz译成“存在”，显然不够恰

    当。这次反过来把Sein译成“存在”，把Existenz译成“实存”。采纳了许多译者(包括日本译者)

    的译法。据我理解，“实存”这个名词是“实际的

    存在”的略写，而实际存在照黑格尔的规定是“有

    根据的存在”：或者有理由的存在，因此实存不是

    属于存在论中的直接性的感性范畴，而是属于本质

    论的有中介性、在关系中的反思范畴。黑格尔指

    出，“实存”一词根据拉丁文看来“有从某种事物

    而来之意”(见本书§123)。他又指出：“如果某

    一事物(Sache)具备了一切条件，那末它就是实

    存的”(第38卷，第154页，拉松本《大逻辑》下

    卷，第99页，中译本《逻辑学》下卷，第113

    页)。简言之，实存是本质论阶段有中介性的、有

    根据或有理由的、有某些条件而产生出来的“实际

    存在”。尽管在一般常识看来，存在、定在、实存

    等名词，似乎没有多少差别，但作为逻辑范畴由抽

    象而逐渐表述认识上升深化、具体化的过程来说，黑格尔却把纯粹存在、特定存在、实际存在的差别

    规定得很清楚。

    10.反思(Reflexion)，在《大逻辑》和《小

    逻辑》里都出现得很多，特别在本质论开始后几节

    内，“反思”一词出现得更多。此词很费解。过去

    我的译法也不一致。现在经过初步摸索，认为“反

    思”这个字有(1)反思或后思(nachdenken)，有时也有“回忆”或道德上的“反省”的意思；

    (2)反映；(3)返回等意义(德文有时叫sich

    reflektiert或sich zurückreflektiert)。另外“反

    思”一词与下面(4)(5)(6)诸词的意义有密

    切联系：(4)反射(Reflex)、(5)假象

    (Schein)、(6)映现或表现(erscheinen)。

    列宁也指出，黑格尔论“反思性的种类……非常晦

    涩”；又指出“怎么翻译呢？反思性？反思的规

    定？译反思是不合适的”(第38卷，第139页)。

    足见“反思”一词的烦难，因此务请读者从上下文

    联系去了解“反思”一词的意义和译法。

    11.理念(Idee)。理念一词与英文观念

    (idea)，及观念的同义词德文“表

    象”(Vorstellung)在哲学史上的含义与用法一般

    很不相同。一般常识所了解的最广泛意义的观念

    (idea)，英国的经验派哲学家和理念派的心理学

    家所了解的基于感性的观念以及叔本华所说“观念

    (Vorstellung一般也译为“表象”)的世界”，都

    具有相同的意义。而在哲学史上所谓理念如希腊文

    的logos, eidos和nous等词，从哲学史范畴的发展

    过程来看，都和“理念”这一词的含义相近，是各

    哲学体系的最高范畴，而与“观念”一词有显著差

    别，不可相混。黑格尔认为所有哲学家，特别是一元论的哲学

    家，不论唯心或唯物论者，其目的都在于追求“绝

    对”或绝对理念。譬如说巴门尼德认为存在是真

    理，是绝对，而“非存在”只是“意见”。佛教徒

    或西方的虚无主义者认“无”为“绝对”。赫拉克

    利特认“变化”(change)为绝对，他把变易说

    成是万物之父、万物之王，并肯定变易是理性

    (logos)。安那克萨哥拉认为本身内在于自然中

    的心灵或思维(nous)是最高范畴。德谟克利特认

    为原子是自为的存在，是各自独立自存，不可分割

    的存在。后面三个哲学家都是素朴的唯物主义者。

    德谟克利特形成了系统的唯物主义与柏拉图的唯心

    主义体系正相对立。柏拉图所谓理念(eidos)的

    意义较为麻烦费解，各家解释也有分歧。英译本一

    般译成形式(form)，我国研究柏拉图哲学的人有

    的译为“范型”、“理型”或“型式”，也有译

    成“相”或“式”的，日本新出版的《哲学事典》

    译为“形相”。我这次采纳多数哲学史研究者的译

    名，把它译成“理念”。在柏拉图理念论的体系里

    是以“善的理念”作为最高范畴，他认为神也要遵

    循理念的模式创造世界。他最早形成一个诸多理念

    辩证发展的客观唯心主义体系。最后黑格尔明确指

    出：理念经过不同阶段的发展作为我们认识的对象，“现在理念自己以它自身为对象，这就是亚里

    士多德早就指明为最高形式的理念，也就是纯思维

    或思想之思想(νó?σιsνó?σεws)”(参看本书

    §236“附释”)。这就是黑格尔绝对理念从继承发

    展亚里士多德的纯思维或纯形式，亦即作为“不动

    之推动者的神”，而形成黑格尔自己的绝对理念的

    客观唯心论体系的思想根源。这样一种在西方哲学

    史上有思辨高度的理念这一范畴，如果译为基于感

    性认识和一般了解的和日本译者一贯应用的观念，是不恰当的。而且即在日本近来出版的《哲学事

    典》1470页中，也已明确把意味着超感性事物的

    原型的Idee与经验论哲学者所意味着人间意识内容

    的心理观念idea区别开了。并且还把康德提出的认

    识形式的“纯粹悟性概念”与人的认识范畴所不可

    知道的“纯粹理性理念”(灵魂、世界、神)也加

    以明确区别。足见用“观念”来译Idee一词，就在

    日本哲学界也逐渐过时了。因为黑格尔认为理念就

    是“理性的概念”、“真理的概念”、“在意识

    中、在思想中的真理”(参看本书§213)，“无限

    与有限、主观与客观、思想与存在在辩证发展过程

    中达到否定性的统一的概念”，因此可以简称“理

    念”，理指“真理”，念指意识，概念，思想。因

    此理念必须与感性的观念或表象区别开。此外，关于“理念”一词，从哲学史上的意义

    和用法着眼，我一直和其他哲学翻译工作者一样，把Idee一词译为“理念”。在中译本《列宁全集》

    第38卷中，我们读到“黑格尔细致地渲染柏拉图

    的……荒谬透顶的理念的神秘主义”，原文是

    Ideenmystik(第312页)，“亚里士多德对柏拉

    图的‘理念’的批判”(第313页)以及“神是

    λogos、‘一切理念的总和’、‘纯存

    在’”、“理念(柏拉图的)和神”(第337—

    338页)等语中的Idee一词都译为“理念”。又马

    克思在《黑格尔法哲学批判》中称黑格尔哲学

    为“逻辑的泛神论”(《马克思恩格斯全集》第1

    卷，第250页)，实际上就意味着黑格尔以理念、理性为神。费尔巴哈也肯定“黑格尔的唯心主义是

    泛神论的唯心主义”(《费尔巴哈选集》上卷，第

    146页)。“思辨哲学是真实的彻底的理性的神

    学”(同上，第123页)。马克思在《黑格尔法哲

    学批判》里指出：“黑格尔的主要错误在于他把现

    象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”(《马克

    思恩格斯全集》第1卷，第358页)，又说“在黑

    格尔看来，本来的物质原则是理念，……是本身不

    包含任何消极因素、任何物质因素的绝对理

    念”(同上，第390页)。我认为这些地方，译Idee为理念，既符合原文意思，有助于揭露和批判

    理解黑格尔的客观唯心主义及其理念神秘主义。当

    然这里不是要系统理解、评价和批判黑格尔的理念

    论思想，不过可以借此深刻理解列宁扼要概括的

    话：“关于‘绝对理念’的整整一章，几乎没有一

    句话讲到神。”事实上，黑格尔所谓的理念即是

    神。整个理念论，特别是绝对理念就是逻辑的神

    学、亦即费尔巴哈所谓“泛神的唯心主义”。列宁

    说，“逻辑学是最唯心主义的著作”，因为黑格尔

    的思辨哲学是“理念的神秘主义”，(Ideenmystik，第38卷，第323页)，是费尔巴

    哈所说的“真实的、彻底的理性的神学”。列宁又

    说：“在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最

    少，唯物主义最多”。这是因为它的由感性的反映

    物质世界，发展为由知性反映有中介性在关系中的

    客观现实世界，最后发展到理性的辩证的上升到主

    观与客观、理论与实践、有限与无限得到统一的全

    体的绝对理念。总之因为“真理是一个过程”正表

    明“黑格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实

    质，就是辩证的方法。”这样的一种矛盾着的事

    实，从历史的和逻辑的进程的一致来看，其最后解

    决和成果必然是辩证唯物论和历史唯物论。

    下面谈谈我学习马列主义经典著作和译述黑格尔哲学的几点体会：

    1.我深刻认识到马克思主义经典作家比任何一

    个学派甚至比欧美各国任何一个青年黑格尔学派和

    新黑格尔学派都更为重视辩证法。

    2.恩格斯曾经说过：“蔑视辩证法是不能不受

    惩罚的。”我对这句话深有体会。因为蔑视辩证

    法，必然就会陷入形而上学的深渊，在实践中就会

    受到惩罚。当然这里所说的辩证法是指将黑格尔辩

    证法的合理内核，加以批判地吸收发展的唯物辩证

    法。

    3.恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有

    其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历

    史感作基础……他的思想发展却总是与世界历史的

    发展紧紧地平行着，而后者按他的本意只是前者的

    验证”。(《马克思恩格斯全集》第13卷，第531

    页)。恩格斯在另一处又补充道：“历史就是我们

    的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格

    尔，都更重视历史”(《马克思恩格斯全集》第1

    卷，第650页)，恩格斯还指出，“现今发展阶段

    上的德国的辩证方法比旧时庸俗唠叨的形而上学的

    方法优越，至少像铁路比中世纪的交通工具优越一

    样”(《马克思恩格斯全集》第13卷，第534

    页)。这句话生动而形象地说明了辩证法优越于形而上学。

    4.马克思说：“理论只要说服人，就能掌握群

    众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就

    是抓住事物的根本。但人的根本就是人本

    身”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第460

    页)。我们可以把马克思这句话和恩格斯的一句话

    联系起来理解：“思想被掌握以后就会自然而然地

    实现”(同上，第653页)。这些具有深远意义的

    名言，使我深切体会到：(1)把德国古典唯心主

    义哲学家理论上的彻底性改造成辩证唯物主义基础

    上的彻底性。(2)正确的思想或理论被掌握以

    后，就会得到实现并变为物质力量。

    这次修订工作始于一九七三年冬。译文和译名

    都作了较大改动，并增加了一些译者注。抄写后将

    其中一些重要章节分别送请几位同志校阅。外国文

    学所罗念生同志通读了全文，并对照英译本读了部

    分章节，校阅了希腊词句的译文；哲学所周礼全同

    志对照德文读了译稿，提了不少意见；叶秀山同志

    校阅了“思想对客观性的第二态度”；梁存秀同志

    校阅了“存在论”和“本质论”第一章；王玖兴同

    志校阅了“本质论”；薛华同志校阅了“概念

    论”；以上各位同志都提出了许多宝贵意见。此外

    又由洪汉鼎同志校对了全书的清样。在此一并致谢。

    这次修改《小逻辑》的旧译本虽从一九七三年

    就已开始，但当时为了要先修改出版黑格尔《哲学

    史讲演录》第4卷和《精神现象学》下卷，便将

    《小逻辑》放下了，直到一九七九年春才最后修改

    完毕。

    本书译文虽几经修改，但缺点和错误仍属难

    免，尚望读者指正。

    贺 麟

    一九八○年一月于北京译者引言

    一

    本书是自黑格尔著《哲学全书》中第一部《逻

    辑学》译出。这书讲黑格尔哲学的人有时称《全书

    本逻辑学》，有时称《小逻辑》，以示有别于他的

    较大的两厚册《大逻辑》而言。此册译本称为《小

    逻辑》，取其方便易于辨别。小逻辑或大逻辑是后

    人用来区别这两种逻辑学的名词，并不是黑格尔原

    来的书名。

    因为本书名叫《小逻辑》，一提到《小逻辑》

    就会令人联想到《大逻辑》。我愿意在这里略谈两

    者的差别和各自的特点所在，以供读者参考。《大

    逻辑》分上、下二册，第一册包含“存在

    论”及“本质论”，黑格尔叫做“客观逻辑”。出

    版于1812年，格罗克纳本共721页。第二册专讨

    论“概念论”，他叫做“主观逻辑”。出版于

    1816年，格罗克纳本共353页。都是黑格尔在鲁恩

    堡当中学校长时期内写成的。这书的优点在于思想

    深邃，问题专门，系统谨严，发挥透彻。也可说是

    黑格尔全部著作中最富于学院气息的一种。他似乎

    有意要表现他的科学知识，特别加进了许多科学材

    料，特别是数学材料，在“量论”里，单是讨论量

    就占了200页左右(《小逻辑》中讨论量的材料仅有19页)，使得全书的分配欠匀称。这书出版后他

    从未修改过，直至1831年冬他才准备刊行第二

    版。恰当第二版序言写成后的第七天(11月14

    日)，他就感染霍乱症逝世了。

    黑格尔的《小逻辑》是构成他的《哲学全书》

    的一个主要环节，本来是印发给学生的讲义性质。

    1817年出第一版，1827年出第二版，内容比第一

    版增加了一倍。1830年出第三版，内容比第二版

    只增加了8页。(依格罗克纳本共452页，比《大

    逻辑》篇幅少一半多。)足见《小逻辑》是黑格尔

    于最后十余年内随时留心增删，最足以代表他晚年

    成熟的逻辑系统的著作。这书可说是《大逻辑》的

    提要钩玄和补充发挥。它的好处在于把握住全系统

    的轮廓和重点，材料分配均匀，文字简奥紧凑，而

    意蕴深厚。初看似颇难解，及细加咀嚼，愈觉意味

    无穷，启发人深思。他的学生在他逝世后编订全集

    时，再附加以学生笔记作为附释，于是使得这书又

    有了明白晓畅、亲切感人的特点。从内容的分配来

    说，《大逻辑》有478页讲“存在论”(中有60多

    页是序和导言)，243页讲“本质论”，353页

    讲“概念论”。对于“存在论”，讲得过分的多，讲“量”时参加数学材料太多。《小逻辑》一书，序言、导言、综论逻辑性质、方法，批评对客观性的三种态度，共占200页。“存在论”仅60

    页。“本质论”92页。“概念论”100页。没有畸

    重畸轻的偏差。比较参照两种逻辑著作的结果，我

    们发现下面几个特点：凡是《大逻辑》有，而《小

    逻辑》上没有的材料，可以省略。凡两书皆有的材

    料，须得详加贯通研究。凡《小逻辑》有、而《大

    逻辑》没有的材料，那便是黑格尔晚年所发挥的较

    新较成熟的思想，值得特别注意。譬如《小逻辑》

    中论逻辑的性质和方法，较《大逻辑》为详。关于

    思想对客观性的三种态度及概念的推论等，也是

    《大逻辑》所没有或极少见的，都是特别值得重视

    的。

    讲到这里，我愿意附带介绍列宁著《黑格尔

    〈逻辑学〉一书摘要》。列宁这书是以《大逻辑》

    为主，参读《小逻辑》写成的。他摘要的内容和方

    法以及他所加的评语，是代表马克思列宁主义者如

    何批判吸收黑格尔哲学的最高尺度。譬如他在原书

    200页、论量的材料中仅摘录了3页，而在130页论

    质的材料中却摘录了15页。足见他的注重之点与黑

    格尔在《小逻辑》上所注重的相同。又如他在《小

    逻辑》中摘录145节及146节论偶然性必然性和论

    内在与外在部分，摘录156节论相互关系一大段，摘录182、183及187节讨论抽象概念与具体概念，自由与必然和概念的推论(即辩证法的推论以

    别于旧三段论式)，摘录214节论理念是永远的生

    命——辩证法，215节论理念是一过程，真理是过

    程部分。他不仅是摘录精要的语句，复加有很多深

    彻切要的评语。此外他复将《小逻辑》“概念

    篇”自第227节至244节讨论分析法综合法和辩证

    法部分而为《大逻辑》所未详加发挥的新材料，特

    别摘要加以评语；叫做“概要”，附在后面。他复

    于篇首加了一段对黑格尔最欣赞最深刻的评语道：

    值得注意地，关于“绝对理念”的整个一章，几乎没有

    一句讲到神……此外——注意这点——没有特别包含着唯心

    论，可是有着辩证的方法作为自己主要的对象。黑格尔逻辑

    学的总计和摘要，最后一言的精髓，是辩证的方法，——这

    是非常值得注意的。还有一点：在黑格尔这部最唯心论的著

    作中，是最少的唯心论，最多的唯物论。矛盾着，然而是事

    实!

    总结起来，列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘

    要》，是以《大逻辑》为主，而又参酌摘录并评释

    了《小逻辑》中许多精要的篇章，予以补充。我们

    读这册《小逻辑》，最好参读列宁的《摘要》。

    二

    本书是根据下列三种版本参考对照译成的。这三种版本是：

    (一)格罗克纳(Hermann Glockner)1929

    年出版的纪念黑格尔逝世百年的全集本第八册，书

    名：Syslem der Philosophie. Ersler T ell. Die

    Logik.，简称《格罗克纳本小逻辑》。

    (二)拉松(Georg Lasson)1919年再版的

    校订本黑格尔著：《哲学全书纲要》，第一部，《逻辑学》。原名为：Encyclop?die der

    Philosophischen Wissenscha?len im Grundrisse.

    Ersler T ell. Die Wissenscha?l der Logik.简称《拉

    松本小逻辑》。

    (三)瓦拉士的英文译本《黑格尔的逻辑学》

    (The Logic o? Hegel，translated by William

    Wallace)，1892年牛津大学本第二版，简称《瓦

    拉士英译本小逻辑》。

    《拉松本小逻辑》校订精详，附有长篇导言，且曾部分地根据保存下来的黑格尔手稿校勘过。因

    此错字较少。且他曾比较过《哲学全书》在黑格尔

    逝世前三次版本的异同，而注明某几行某几字是第

    三版新增，或某几行某几字第二版原有，而在第三

    版删去。此册译本中对第二版原有的字句，经黑格

    尔于第三版删去的，曾酌量摘要根据拉松本增译了

    几条过来。可惜拉松本有一大缺陷，他未刊出编者附加的注释或学生笔记(Zusatz本书译作“附

    释”)。而这些附加的解释，篇幅几乎与正文同样

    多，除文字流利，意义晓畅外，尚含有黑格尔许多

    重要的哲学思想。这是编者所不应省去不刊，更是

    读者所不应省去不读的。

    《格罗克纳本小逻辑》是现行德文本中最完备

    的小逻辑。书中虽偶有几个错字，我也根据拉松本

    校正过来了。此册译本除正文曾参照拉松本外，全

    部(正文和附释)皆系根据格罗克纳本译出。

    瓦拉士的英译本对我有很大的帮助和启示。德

    文原著有许多困难和费解的地方，英译本帮助我更

    能明白了解。而且瓦拉士本人对黑格尔哲学不仅有

    译述，且复有研究与发挥。(除译《小逻辑》外，还译有黑格尔的《精神哲学》。此外还撰有一册

    《黑格尔逻辑学导言》。)他的译文力求曲折表达

    黑格尔原来意思和哲学思想，因此他有时不拘泥文

    字，只求达意。原文同一个字，有时他用三四个甚

    或六七个不同的字去译它。有时他加一句于一段之

    首作为提纲，有时他加一句以补足语意。有时他加

    第一……第二等字，以标明原文所说的两层意思。

    他的启示使得我比较胆大，有时为求曲折地清楚有

    力地表达原文的哲学思想，我不复拘泥于生硬的直

    译。有时我也酌量偶尔略增加几个字以补足语意。凡译者所增的皆用〔 〕号标出。但整个讲来，我

    仍逐字逐句毫无增损地直译原文，力求与原文的语

    气、句法符合。

    瓦拉士英译本于理解德文原著和翻译方法方

    面，对于我虽有很大的助益和启示，但中译本很有

    几点与英译本不同和改进的地方，也愿顺便提出来

    说一说：

    第一，他省略了黑格尔《哲学全书》的三个序

    言和一篇新到柏林大学的开讲词，未曾译出。这四

    篇东西德文本共30余页，译成中文约二万余字。这

    一部分材料是根据拉松本译出。而拉松本又是根据

    黑格尔手稿校订过的。这些序言和开讲词表示黑格

    尔：(1)对于逻辑方法与内容结合的注重；(2)

    指出哲学与热情及实践联系之必要，坚持哲学有权

    过问关于信仰及情感方面的问题；(3)对康德的

    不可知论的严刻的批评，及对其他时代思潮的批

    评。这些序言虽说没有《精神现象学》那篇有名的

    长序和《大逻辑》的两篇序文那样重要，但译者似

    不应完全省去不译。读者却不妨择要阅读，无须全

    读，关于谈到宗教部分或第二版序的长篇小注，可

    不读或缓读。

    第二，瓦拉士没有把德文原书中很详细且可表

    明逻辑学内容的辩证发展的目录表翻译过来，反将《小逻辑》分成九章。而且每章的分量又很不均

    匀。譬如，第六章仅13页，第九章93页。殊不知

    黑格尔只注重范畴的内在辩证发展，对形式地分章

    分节素所蔑视。在《大逻辑》序言中他特别提到一

    般用外在形式去分章分节的不对。所以我们不采纳

    瓦拉士分成九章的办法，特译出原书的全目录。望

    读者不仅把它当作目录看，而要能看出黑格尔三个

    范畴一组的格式。这些格式也许太机械、太公式

    化，但可帮助我们了解逻辑范畴矛盾发展的层次和

    线索。

    第三，瓦拉士附有注释40多页于书末。而本书

    译者的注释和按语皆附在正文下方作脚注，以免检

    阅的不方便。瓦拉士的注释大都与了解原书并不直

    接相干，所以我只采用了几条。大部分的译者注是

    用黑格尔解释黑格尔，特别注重义理的说明，有时

    或恐名词和译文生硬费解，特略加按语使读者容易

    理解。

    第四，瓦拉士英译本有多处脱漏和错误，我都

    已经改正。例如英译本第169页第22行，将原文

    Gegensatz(对立)误译成Object(对象)：第

    177页倒数第3行，将原文Gegensatzes(依拉松本

    校正，格罗克纳本误作Gegenstandes)译成

    distinction；第254页倒数第10行，原文nur(仅仅)误译作more(更多)；第300页倒数第13

    行，将原文Satz(命题)误译作judgment(判

    断)；第208节德文Mitte(中，或中项)一字出现

    几次，他皆误译作means(工具)，显系将Mitte

    误认作Mittel之故。此外，英译本尚有脱落遗漏

    一、二字或一、二句的地方，因无关重要，且或系

    手民之误，用不着指出了。至于英译本不错，而我

    的中文译本可能还有弄错了的地方，尚望读者指

    正。

    第五，瓦拉士英译本将学生笔记译出，用小一

    号的字低一格印出，以示与正文有别。本册译本则

    采德文原本的办法，排印时用同样大的字，不低二

    格，以示与正文几有同等重要。这些学生的笔记有

    亲切晓畅，联系实际，使短简紧凑的正文活泼生

    动、有感人力量，这是它们的长处。而且这些附加

    的解释是此书的编者，根据黑格尔自己的讲稿和几

    位高足听讲的笔记整理出来的。中间大部分材料亦

    已散见于《大逻辑》中，不过此处更用亲切明畅的

    话说出来。所以材料仍十分正确可靠，绝不因其为

    附加的注释而贬损其价值。黑格尔《小逻辑》的学

    生笔记，有似斯宾诺莎《伦理学》一书中的

    Scholium(亦可译作“附释”)。凡读过斯宾诺莎

    《伦理学》的人当可知道他的附释之亲切有味和哲学价值。

    我在翻译本书时，有些名词的译法与一般不

    同，这里提出几个较重要的名词解释一下。如有不

    妥，还望读者多提意见。

    一、“总念”——德文原文是Begriff，英译本

    作Notion。我们译成总念，是为了表示黑格尔所了

    解的特殊意义的“总念”和一般所了解的“概

    念”有着重大区别。概念指抽象的普遍性的观念，总念指具体的、有内容的、普遍性的观念。如果照

    黑格尔的专门名词来说，则概念指抽象共相，亦即

    脱离特殊的一般性，总念指具体共相，亦即与特殊

    相结合的一般性。总念是由事实中或经验材料中提

    炼而得，是特殊具体事实的总结。总念不是单纯孤

    立的甲等于甲的同一性，而是包含其对方，或对立

    统一的观念。总念不是静止的观念，而是由扬弃低

    级观念，扬弃对立观念，经过发展提高而达到的观

    念(参看本书160至165节论总念各段)。

    二、共相——德文Das Allgemeine很难译，有

    译作“一般者”、“普遍者”的，亦有单纯译

    作“一般”或“普遍”的，都不能很好表达原意，且在中文文字方面颇不习用。如译为“普遍的东

    西”或“一般的东西”又嫌太笨冗。因此在这册译

    本里，我把它译作“共相”。“共”表示“普遍”、“一般”，“相”表示“东西”、“观

    念”，“共相”实即普遍的东西、普遍的观念的简

    称。“共相”二字虽是从中国旧哲学中借用而来，并不因此就陷于“古雅”、“陈旧”，读者试细玩

    黑格尔对这字的用法，就可以知道，比起“一

    般”、“一般者”、“一般的东西”等名词，似乎

    更简便而易于通晓。

    三、知性——德文Verstand一字，一般多译

    作“悟性”，本书中一般译作“知性”，有时译

    作“理智”。我不同意译Verstand为悟性，因为悟

    性指颖悟、了悟、省悟、觉悟等能力，主要包含有

    直觉的意味，而“悟”也并不是认识外界，理解对

    象的重要性能，因此谈认识论者很少用

    到“悟”字，柏拉图所谓“回忆”，多少有中

    文“悟”字的意思，但那是一种神秘的认识方法，根本与黑格尔所谓Verstand的含义相反。按知性

    (Verstand)是从动词Verstehen(理解、了解)

    转变成的名词。本义为智力、理解力、分析辨别事

    物的能力，作抽象思想的能力。也就是指一般所谓

    抽象的形式的理智作用和认识能力。Verstand与英

    文的Understanding同义，且亦与英文的Intellect

    同义，Intellect一字一般译作知力或理智。因此，我把Verstand译作“知性”，以表示它是与理性、感性并列的三个阶段的认识能力，有时译作“理

    智”以表示它是与情感、欲望、直觉有区别的抽象

    的理智作用。康德有时称知性为“获得知识的能

    力”，有时又称知性为“形成概念的能力”。黑格

    尔在本书第80节里，对知性的性质比较有了全面的

    说明。他说：“思想无疑地本是知性的运用。……

    知性的活动，概括言之，可以说是在于赋予其内容

    题材以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性

    乃是一抽象的普遍性，此普遍性与特殊性坚执地对

    立着。……知性对于其对象既持分离和抽象的态

    度，故知性乃是当下的直观和感觉的反面。”又

    说：“在理论方面，理智固属重要，在实行方面，理智亦复不可少。”(本书第129—131页)由此

    可见，知性或理智在康德哲学以及在黑格尔哲学中

    有这样广泛的意义，决不是表示直觉颖悟能力

    的“悟性”二字所能确切表达，因此用意义广泛

    的“知性”、“理智”等名词去表达，似乎更恰当

    些。

    从马克思列宁主义的立场去批判吸收黑格尔的

    逻辑学，我愿意指出有关下列各题目的章节，促请

    读者特别注意：

    论现实性与合理性——第6节。

    论哲学史的性质——第13至15节，又第86节附释二。

    评形而上学——第26至36节。

    评经验主义——第37至39节。

    评康德哲学——第40至60节。

    评直观主义——第61至78节。

    论辩证法——第79至82节，第119至120节，又第238节。

    论否定之否定——第94至95节。

    论质变量变——第108至109节。

    评形式逻辑的同一律及矛盾律——第115节。

    评形式逻辑的排中律——第119节。

    评充足理由律——第121节。

    论内容与形式——第133节。

    论内在与外在——第138至141节。

    论可能与必然，论自由与必然——第143至147

    节，又第157至159节。

    论具体的普遍性，一般与特殊的结合——第

    166至180节。

    评形式的推论——三段论式——第181至192

    节。

    以上不过择其与辩证法唯物论比较有关的题

    目，标出其处所，以便检查，并请参看篇首的目

    录。这目录可当作内容的辩证发展的阶段看，前已说过。此外还可当作简明的题目索引看，并可当作

    重要名词中德文对照表看。看黑格尔批评形式逻辑

    的判断时，须特别注意他所谓总念的判断。看黑格

    尔对传统的三段论式的批评时，尤须注意他对

    于“推论”(指矛盾发展)或“三段论式”(指三

    项的有机结合，或对立的统一)的新用法，亦即特

    别注重他所了解的辩证法意义的推论或三段论式。

    三

    我开始着手翻译黑格尔的《小逻辑》是在1941

    年的春天，但因外务纷扰、工作不集中，直至北平

    解放时止，我仅译了全书的一半，约十一二万字。

    解放后学习马克思列宁主义并参加北京哲学界人士

    的哲学交流会和批判旧哲学的座谈会(经常每两星

    期举行一次)，得到不少新的启示和鼓舞，使得我

    很兴奋地在半年之内完成全部译稿。译毕之后，一

    面请人重抄底稿，一面请友好代为校阅。友人校毕

    之后，我自己又从头至尾全稿校改一遍，这又费了

    半年的工夫。

    书首的三篇序言和开讲词，本身就比较难译，又因无英译本参考对照，所以更觉困难。这部分译

    稿除请冯至同志校阅一遍外，又请王太庆同志校阅

    一遍。又本册译稿的前一半曾经郑昕同志校阅过，又曾经陈镇南同志校阅过。他们都曾纠正过不少错误。此外在解放前读过我前一半译稿的有汪子嵩、陈修斋、谢邦定诸同志。在1949至1950这一学年

    内，我在北京大学授“黑格尔哲学研究”一科，班

    上有杨宪邦、张岂之、杨祖陶、陈世夫、梅得愚诸

    同学，并有王太庆、徐家昌二同志参加。上学期我

    们研读《小逻辑》，下学期我们研读列宁的《黑格

    尔〈逻辑学〉一书摘要》，他们都参读了我的译

    稿，有几位同学并曾根据我的译稿与英文或德文本

    对照读，作有读书报告。他们对于名词和译文的斟

    酌修改，都曾贡献过宝贵的意见。

    此外，这书在商务印书馆出版三年多以来，我

    与读者发生了一些联系，且得到多位读者同志的鼓

    励与帮助。为了使这一新版的《小逻辑》更能减少

    错误，并进一步使翻译黑格尔其他重要著作的工作

    可以做得更好，我希望能多取得与读者同志们的联

    系，并多得到读者同志们的帮助。

    贺 麟

    一九五四年二月八日，北京大学第三版序言 在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力

    求陈述得清楚和确定。不过因这书既是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。

    为了完成它的使命，还须在口头的演讲里予以必要

    的解释和说明。

    自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思

    想的批评出现。这些批评大部分表示他们对于哲学

    这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透

    彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方

    法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是

    不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲

    慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也

    更不会产生什么有教益的东西的。西塞罗说

    过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意

    地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑

    的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得

    到群众赞许的。”(Cicero: T uscul. Quaesi. Ⅰ.

    Ⅱ.①)。所以对于哲学的攻击，见解愈稀少，理

    论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人

    的反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂

    非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激情，是不难

    了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。若一个人想要讨论这些

    对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不

    管如何低微——的知识之必要。同时这些对象也较

    为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于

    熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些

    微知识，又不依据健康常识〕，便可大胆地反对哲

    学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空

    虚的形象，这形象是由于他对哲学无知而想象出

    来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出

    发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意

    义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快而

    又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来

    的现象，给予了赤裸裸的揭露。

    不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出

    发，对于上帝、神圣事物和理性，好象在较广范围

    内曾经激励起一个科学的认真的探讨。③但这个运

    动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩

    是从人身攻击出发。无论那控诉的虔诚信仰者一

    边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没

    有涉及内容实质本身，更很少意识到为了正确地讨

    论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。基

    于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示

    出以一种妄自尊大的骄傲，对于个人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一

    个世间或永恒的定罪的印章。但丁通过《神曲》诗

    篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代

    的人——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝

    均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代哲学曾受

    到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上

    帝的地位。但正与这个基于错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界

    的裁判官自居，来判断个人对于基督教的信仰，并

    对个人宣判最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅

    就是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在

    这些裁判官内心里。基督说(《马太福音》7，20)：“汝须凭他们的果实去认识他们”，象这种

    夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。他

    继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可

    以进到天国。在那一天有许多人将向我说：主呀主

    呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用

    你的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过

    许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识你

    们，全离开我吧，你们这些作恶的人!”那些自诩

    并自信其独占有基督教，并要求他人接受他的这种

    信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高

    明多少。反之，宁可说，他们这样的人，正如相信普雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听取

    流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排

    斥这些反基督教的、奴性的迷信谎言。同样，他们

    也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且

    完全不能够做出增进知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广

    博尚不能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信

    仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信仰的内

    容和实质看来，他们反而仅仅枯燥地崇奉我主基督

    的名字，只凭成见去轻蔑并讥嘲学理的发挥，殊不

    知学理才是基督教教会信仰的基础。因为精神的、充满了思想和科学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓

    清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神

    性的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信

    他们掌握了基督教，并独家包办了基督教。这种精

    神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而

    且后者唯有透过前者才可成为真理。耶稣说(《约

    翰福音》7，38)：“任便谁人相信我，从他的腹

    中将会流出活水的江河来。”这话下面§39立即有

    解释和说明，意谓并不是相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身就可以有这种效果，他还不是真

    理的本身。在§39里，信仰是这样被规定的，即这

    话是对那些相信他并将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为耶稣尚未得到光荣——那尚未

    得到光荣的基督的形象就是那时还以肉身出现在时

    间里的，或者(同样的内容)，即是后来所想象的

    作为信仰的直接对象的人身。在现世，基督曾把他

    的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的

    在于促使他自身与上帝和解，世人与他和解，并启

    示人以解救之道和道德教训。而青年们对他所抱的

    信仰即包括有这一切在内。无论如何，这个绝不缺

    乏最坚强的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一种有条件的基础，为尚未完成的东西。那些具

    有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽说他们最

    初即应接受圣灵，——这圣灵就是真理自身。直到

    这圣灵后来成为一种信仰，便足以引导人达到一切

    真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和

    有限的条件里。但确定性本身仅是主观的，仅能引

    导致主观的形式的确信的果实，因而随即引起虚骄

    傲慢，诋毁并责罚他人的后果。他们违反了圣经的

    教训，只是固执着主观的确定性以反对圣灵。而圣

    灵或精神即是知识的扩大，也才是真理。

    宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的

    对象的启蒙派，都同样缺乏科学的和一般精神的内

    容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的

    无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之

    空无内容，实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。当

    他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触的

    材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的神学一方面坚持

    它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自

    由、教学的自由，甚至高叫理性和科学。这种自由

    诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那

    第一条件——信仰——的另一特殊条件。但什么是

    真正的自由的良心所包含的理性原则和律令，什么

    是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸

    如此类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自由”里面。因此内容本身便

    成为不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内

    容，乃因为基督教的社团必须为一个教义一个信仰

    的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味的无

    生命的理智主义的一般性的抽象思想，是不能容许

    那本身确定的、有了发展的特殊内容和教义的基督

    教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀

    主呀的名字，直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或

    扩充为精神、实质和真理的工作。

    所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空疏浮泛的议论，弄得甚

    嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不

    能把握实质，不能引导到实在和知识。——哲学只

    得满意于被遗弃在这场把戏之外，哲学也乐得逍遥

    于那种人身攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘

    之外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它只

    能碰见些不愉快和无益的东西。

    人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和

    丰富的实质，而宗教意识(兼就虔诚派的和抽象理

    智派的宗教意识而言)便会只得到没有内容的最高

    满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要

    了。那无条件的兴趣，在这两种宗教意识里，特别

    在抽象理论派的宗教意识里，是这样处理的：即它

    并不需要哲学来满足那种兴趣。它甚至以为，并且

    很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱

    了那原来的狭义的宗教的满足。这样一来，哲学便

    完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的

    个人，哲学并不是什么少不了的东西。只有当他遇

    到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支

    持自己，反驳对方。哲学仅作为一个内心的必然性

    而存在，这必然性强于主体自身。当人的精神被这

    必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为

    理性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的刺激，那么哲学便可看

    成一种多余的事物和危险的，或者至少是一种可虑

    的奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放

    在寻求实质和真理的兴趣上面。假如象亚里士多德

    所说

    理论是能给人以最高福祉者，是有价值的事物

    中的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的人，就

    可以知道，他们所享有的，也就是他们精神本性所

    必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而

    能够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内

    得到实现。上面所想到的，乃是一种自然地踏入哲

    学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切

    从事哲学研究就愈少。所以愈彻底愈深邃地从事哲

    学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。哲学界浅薄

    无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进

    到深入钻研。但以谨严认真的态度从事于一个本身

    伟大的而且自身满足的事业(Sache)，只有经过

    长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于

    其中的任务，方可望有所成就。

    此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学

    使命而辛苦完成的工作。本书第二版能很快地售

    完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而

    外，还有许多人在那里从事沉默的可嘉许的哲学研

    究，而这也就是我刊行本书这一新版所企望的。柏林，1830年9月19日。

    注释 ① 引自西塞罗著：《图斯库兰(罗马东南郊西塞罗别

    墅所在地)讨论集》，公元前46年。——译者注，下略

    参看《科学批判年报》(1829)两篇评论。收在《黑

    格尔全集》第19卷，第149页以下。——编者原注

    ③ 自此以下黑格尔是指当时德国报章杂志上关于宗教

    问题的一场热烈争辩而言。教会方面的人代表虔诚信仰一

    边，哈勒大学有几位教授代表启蒙派一边。

    参看亚里士多德：《形而上学》Ⅻ篇，7章，10726。

    ——编者原注第二版序言 敬爱的读者，在本书的这一新版里可以看出有

    许多部分曾经重新改写，并且曾经以较细密的规定

    予以发挥。我尽力想要和缓并减轻讲演的形式，并

    附加详尽而较通俗的“说明”①，使得抽象的概念

    更接近通常的了解和具体的表象。本书既是一本纲

    要，就须将本来很艰深晦涩的材料，弄得紧凑短

    简，这第二版仍与第一版相同。作为讲义，尚须由

    口头的讲述予以必要的说明。单就《哲学全书》这

    书名看来，科学方法在开始的时候似乎本可以不必

    太谨严，也可以有容许外在编排的余地；但本书的

    内容实质使得我们必须以逻辑的联系作为基础。

    也许有不少的机缘和激励似乎使我必须说明我

    的哲学思想对时代文化精神工作和“无精神工

    作”的外在态度。这只是写通俗方式的序言所须作

    的事。因为这种工作，虽说与哲学有一定的关系，总不容许科学地引进哲学，因此一般地也不容许进

    入哲学，而是从外面引进的，并且是对外行人说的

    一些话。真正讲来，一个著者走入这种与科学疏远

    的土地上是不好的，也是不对的。因为这样的说明

    和讨论并不需要为求真知所不可少的理解力。不过

    谈论一些现象也许不无用处，不无需要。

    我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。这是一条极艰难的

    道路，但是唯有这条道路才能够对精神有价值、有

    兴趣。当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而

    能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发

    现，只有〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思

    想去把握实质，并保持于实质中。这样的进展过程

    表明其自身不是为了别的，而是要恢复绝对的内

    容，我们的思想最初向外离开并超出这内容，正是

    为了恢复精神最特有的最自由的素质。

    有一种自然的、表面上看来好象很幸运的状

    况，恰好才过去不久。在这状况中哲学与别的科学

    和文化携手同行，一种温和的理智启蒙，同时可以

    满足理智的需要和宗教的信仰。同样，天赋人权说

    与现存的国家和政治相安无事，而经验的物理学采

    取了自然哲学的名称。但这种和平实在是表面极

    了，特别是理智与宗教，正如天赋人权与国家事实

    上都有内在矛盾。由于分离的结果，矛盾便发展

    了。但在哲学里，精神却恬然自安于这种矛盾。所

    以这种哲学不过是与上述这些矛盾本身相矛盾，并

    矛盾地粉饰这些矛盾而已。以为哲学好象与感官经

    验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和

    虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成

    见。哲学不仅要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教

    训，增进力量，正如思想在自然、历史和艺术的伟

    大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富

    的内容，只要为思想所把握，便是思辨理念的自

    身。它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了

    它固有的性格，它的内容在范畴中被认识，因而成

    为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上

    升到理念。

    一般科学教育的理智导致一种重要的消极结

    果，即认为采取有限概念的道路就没有中介可能达

    到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直接的情感或信仰里。这就

    是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴

    趣，因而不注意、不留心去应用范畴，反而使得有

    限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在

    绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达到真理，就会

    否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主

    观意见来作肯定或否定。而且在本来应该加以科学

    证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述

    来代替。而这些事实，在意识前面越是未经过批

    判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛

    的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通过直

    接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象

    时，我们可以看见许多人很明显地将哲学搁在一

    边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了

    抵制错误和欺骗的保证似的。于是真理的探讨便可

    从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论

    予以证明。这就是说，应用通常的思想范畴，如本

    质与现象，根据与后果，原因与结果等，从这一有

    限关系到另一有限关系，予以通常的推论。“他们

    丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。②但这恶比原先

    的更要坏十倍，因为它〔指后一种恶〕毫不怀疑毫

    不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的

    恶似的，可以是任何别的东西，独不是真理的探

    讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着

    一切内容的思维关系的本性和价值罢了。

    这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶

    劣的命运，当他们装模做样要研究哲学，一方面要

    理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神

    方面，特别宗教方面活生生的事实，由于这些反思

    式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受歪曲了。这

    种认识方式本身也有它的意义，即首先把事实提到

    意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在

    事实后面的反复思考。首先，批判即需要一种普通

    意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠

    实于对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且

    它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑能力，所

    以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很

    奇异地联合两方面于它自身，一方面，知性显得不

    能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴

    去把握理念即会陷于明显的矛盾；但另一方面，它

    同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于

    原有的思想态度去对待它。在这种方式下，思辨哲

    学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一

    个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根

    据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有

    人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它

    的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生

    出来的结果。我们既已见到，理念一般的是具体的

    精神的统一体。但知性的特点仅在于认识到范畴或

    概念的抽象性，亦即片面性和有限性。因此知性便

    将具体的精神的统一性当作一抽象的无精神性的同

    一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在别的范围内即使善与恶也是一样的东西。所以在思辨

    哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一个大

    家共同接受的名词了。假如一个人自述他的宗教信

    仰说：“我相信天父上帝，这天与地的创造主”，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出

    来加以推论，因而说这自述者只相信上帝为天的创

    造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒

    的，那么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述

    里所说他相信上帝是天的创造主，事实是不错的。

    但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错

    了。这个例子也许会被认作不可信，琐屑不足道。

    但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对

    于这种勉强的二截化③(为的是不要引起误会)，以及对同一性被确认为思辨哲学的原则〔相反中的

    联系〕，便不能了解。他们会了解为主体与对象是

    有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象

    那具体的精神的统一体本身是无规定的，并且没有

    包括区别于自身之内，又好象谁都不知道主体与对

    象，有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了

    学院知慧的哲学应该深入到能够记着：在学院以

    外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东

    西。

    由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便抹煞了善恶的

    区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的

    态度，出来代为排解说：“哲学家在他们的阐述里

    并没有常常发挥出与他们的原则结合在一起的危险

    结论”，(也许他们之所以没有发挥出来，是因为

    他们根本没有想到这些结论)。[注一]哲学对于

    人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学

    既缺乏对它的原则的实际后果的识见，又同样缺乏

    显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护

    了。我愿意对将善恶的区别仅当作一种假象的那种

    看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看

    法的空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适

    应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学来作例

    子。在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主

    体或精神。这一区别牵涉到统一性的定义。不过斯

    宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体

    系”的学说，而且也未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也

    是等同的——这可以说是最坏方式的“统一”，这

    种同一完全够不上称为思辨哲学，惟有粗糙的思维

    才会应用这类观念。就这种说法而论，在那种哲学

    里善恶的区别自在地或真正讲来是没有效用的。但

    我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，但神的本性又是无法达到的。而

    且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性

    的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二

    (Entzweiung)。因此实体性的统一不外是善与恶

    被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身

    内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为

    二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。

    再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区

    别于神。他的体系从这方面看来，理论上也是不令

    人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降

    低为一个样式，在他的学说里仍然处于与实体接近

    的地位。在这里，人与神的区别存在的时候，本质

    上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来就

    是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假

    如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里

    面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物

    和一般的世界那样(参看§50的说明)，从他的观

    点看来简直是空无。但假如我们更注意他的体系中

    论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的

    区别的地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中

    讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会

    钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后

    果。莱辛当时曾说过：“人们对待斯宾诺莎好象对

    待一条死狗”，④即在现代我们也很难说，人们对

    于斯宾诺莎主义及一般的思辨哲学有了较好的待

    遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，并不

    想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐

    述。可以说，对得起斯宾诺莎哲学和思辨哲学，这

    是我们所能要求的最低限度的“公正”。

    哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历

    史。绝对就是哲学研究的对象。譬如，苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后

    来由柏拉图特别是由亚里士多德予以发挥而得到确

    定的认识，布鲁克尔(J. J. Brucker)著的哲学史

    其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看

    来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看

    来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们

    那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的

    哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于

    他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形

    而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲

    学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则

    更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原

    则。一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发

    展过程揭示出来。但这种方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的

    原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅

    说出来，而不是因为在哲学史家的这些推论或发挥

    里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用

    的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方

    式的推论乃是直接违反有思辨精神的哲学家的意思

    的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克

    尔这样对古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如

    果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种

    歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的

    命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的

    窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自

    身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价

    值。但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐

    述里便仅能揭示出一个片断，并将这片断或部分当

    作全体(如将同一性当作全体性那样)。并且在这

    样情形下，这些范畴如果很直率地按照比较最方便

    最接近的方式去贯串起来(如象贯串日常意识那

    样)，便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思

    想方式的更进一步认识，乃是正确地把握哲学事实

    的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的

    认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如

    任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。

    宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有

    的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认

    识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工

    作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但

    两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一

    些星辰⑥具有两个名字，一个在神灵的语言里，另

    一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质

    也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象

    的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行

    语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出

    发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日

    常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的

    基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它

    们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心

    灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的

    内容。在最近时期，宗教不断地愈益集中了它广阔

    的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯燥的情

    感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信

    仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从

    事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。但这也并不是按照那支配近代宗教

    观念的、分离的、坏的理智⑦来说，因为照这种理

    智看来，宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者

    两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面

    予以联合。而且就刚才所提及的看法而论，也包含

    有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却

    不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗

    教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种

    信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意

    识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个

    没有对象的内容或者用J. 波麦(J. B?hme)的话来

    说，仅有某种“痛苦”或“情调”(Qualiert)只

    是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽

    兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂(禽兽也是赋

    有灵魂的)首先成为精神。哲学只是对于这种内

    容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神

    在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。

    那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬弃它的

    悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新

    生的主要成分。但宗教情绪同时必须谨记着：它是

    与精神内的“心情”(Herz)打交道的，精神是足

    以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神

    自身的新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新

    生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信

    仰，而这信仰又是经过精神的验证而产生的结果。

    这种精神的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄

    里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自夸它

    知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神

    论必(在理智较锐敏的人那里)陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。

    这些见解，虔诚谦卑的人多误据以出发来反对哲

    学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔

    敬老滞留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和

    深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭隘的或

    愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学学说精

    神的扩大是对立的。[注二]但是思维着的精神不

    仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的宗教观点，从精神看来，本身就是

    由反思和抽象的理论产生的结果。借助于肤浅的理

    智，精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的

    自由，于是精神便应用它所染有的思维方式，热烈

    地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感

    状态的淡薄而无内容的顶点。——说到这里，我不

    禁要从巴德尔先生⑧《知识的酵素》(Fermenlis

    Cognilionis)一书第五卷(1823)序言(第Ⅸ页以下)里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批

    评。

    他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方

    面获得基于自由研究从而达到的真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令

    与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避

    免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受

    人爱的宗教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所

    看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知为值

    得尊重的东西。所以只有值得享受这样一种‘普遍

    的爱’(amor generosus)的宗教，才会受到人

    们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的

    话，你必须留心使我们重新对宗教获得一理性的理

    论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替

    你的反对者(无神论者)多留地位，如说：建立理

    性的宗教理论乃不可能的事情、不可思议的事情。

    又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面

    我们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过

    问。”[注三]

    就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况和现象可以如

    此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难

    象现在这样一个时期，仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶柯比(Jacobi)所急切需要的那

    样，此外只是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同

    时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里面

    也透露出较高的原则(参看《小逻辑》导言§64说

    明)。但在科学以前即有百年千年的认识活动所提

    供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前

    并不仅是一些历史的陈述，仅为别人所拥有，而在

    我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头

    脑锐敏的人提供考证批评的书本古董知识，好象不

    能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗

    教、哲学和艺术品里，采取纯粹的或不纯粹的，清

    楚的或模糊的，甚至常常是吓人的形态透露出来。

    我们必须认为那是弗兰兹·冯·巴德尔先生的特殊功

    绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且能以深刻思辨的精神，将它们的内容明白提高

    到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态来发挥并

    证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以

    为此种工作提供机会和样式。他这强有力的精神理

    应享受“条顿民族的哲学家”(Philosophus

    teutonicus)的荣名。一方面，他曾经把宗教的内

    容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到

    理性的最高问题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。因为他的基本出发点即在

    于认上帝按照他的模型(实际上没有别的，除了三

    位一体的模型)，创造了人的精神以及一切事物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可

    以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将

    自然事物的形式(如硫黄、盐硝等质，苦酸等

    味)，归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的

    重知主义，认为每一个宗教形态都有知识成分和它

    相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方

    式。他的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自

    安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停留在单

    纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有

    的著作里表明，他与这种认宗教上的重知主义为唯

    一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主

    义本身诚有其困难，它的形而上学迫使它不能去考

    察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有

    方法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合

    于把握那样狂放的或富于精神内容的形式或形态。

    一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内

    容作为前提，并根据这前提来解释、论证和辩驳。

    [注四]

    关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以

    说，我们已经有了够多，甚至有了多余，——在古代和近代的宗教和神话里、重知的和神秘的哲学

    里，我们可以感到愉快，因为在这些形态里可以发

    现理念；我们也可以从中赢得一种满意，即见到哲

    学的真理并不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至

    少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情是

    被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由

    于他的惰性和没有作科学思考的能力，他会把热情

    中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为

    陷于这类的幻想里并附会一些武断的哲学意见在上

    面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精

    神依逻辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。

    再则，一个人如果把从别人那里学来的东西算作自

    己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从

    他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或

    者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的

    见解是从别人的见解里创造出来的。

    思想的冲力无论怎样表现其自身(虽然不免歪

    曲)于时代意识形态中，如我们在这篇序言里所讨

    论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的

    思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满

    足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。

    凡从前当作是启示出来的神秘(在纯粹的和更多的

    模糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然是神奇奥妙的)，都是启示出来作为思维的材料或内

    容的，而思维依据它的自由的绝对权利去坚持其顽

    强性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这

    样的情形下，内容采取最能配得上它自己本身的形

    式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切

    内容与思想，正解放内容与思想。如果一个旧的思

    想——这是指旧的形式而言，因为内容实质本身是

    万古长新的，——想要更新的话，那么理念这一形

    式的思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提

    出的那样，无限地值得我们回忆。又因为对理念的

    揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不

    仅是直接地对于理念的理解，而且是哲学这门科学

    本身的进步。但同样，要想了解理念的这些形式，并不在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者

    和犹太教中神秘主义者的幻想和臆说那样，而且要

    发挥理念更不只是提到或暗示理念的一些声响，就

    可完事。

    关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是

    它自身的标准，又是辨别错误的标准(index sui et

    falsi)。”⑨但从错误的观点出发，就不知道什么

    是真理。所以，我们可以说，概念了解它自己本身

    又了解无概念的形式，但后者从它自以为真的立场

    却不能了解前者。科学能了解情感和信仰，但科学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念

    的自身发展，所以从概念的观点去判断科学，便不

    仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这

    类的判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有

    这类的判断才是我要注意和重视的。

    柏林，1827年5月25日。

    [注一]这是托鲁克⑩先生的话，见于《东方神秘主义

    选集》〔柏林，1825〕，第13页。这位感情深刻的托鲁克也

    被世俗大众对哲学的看法所误引。他说：“知性仅能在下列

    两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而

    我自己的最后本源也包含在内，因之我的存在和自由行为都

    不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根据的本

    质，我的行为不受这原始根据的制约和影响，于是这个原始

    根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上

    帝，而仅有一群神灵等等。前一句话所有的哲学家应当承认

    其较为深刻，较为锐敏。(我真不知道为什么第一句片面的

    话比第二句更为深刻锐敏!)次一句话尚没有依上面提及的

    方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的

    真，真正讲来(楷体强调部分为著者标示)，善与恶是同等

    的，只有依照现象看来才是不同的。”一个人最好是完全不

    谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍

    陷于抽象理智的片面性，只知道对原始根据的“非此即

    彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的自由仅是一幻

    象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所

    知。虽说托鲁克先生在该书第14页提到一些精神性的人

    (Geister)，这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学

    家接受那第二命题(这也就是前面所说的第一命题)，但又

    提出消融一切对立物的一种无差别的原始存在，以扬弃无条

    件的和有条件的存在的对立。但我们察出托鲁克先生没有

    说，那无差别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片

    面性的无限存在，完全是同一的东西，反之，他一口气说出

    了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是

    他不仅没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的

    人所作的事时，我们必须能够用精神去把握事实；否则那事

    实落到人手里便会成为错误的了。再则，我说几句多余的

    话，凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他本人，我们可以在成百本的

    书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引

    用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一

    方面是因为他具有深邃的情感，这种情感好象把他的著作整

    个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为深邃

    意义的基本特性，对立的和解，并不是无条件的原始存在和

    类似的抽象的东西，而是内容实质的本身，这实质就是思辨

    的理念，而理念就是思维着的实质。这实质，深邃的思想在

    理念里绝不可以错认的。

    但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常

    所谓泛神论。关于泛神论，我在《哲学全书》较后一节的几

    段说明里?曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁克先

    生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他

    所悬想的哲学的两难之一边，他后来于第33页及38页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派

    〔Socinianer，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原

    始罪恶诸信条的人〕，裴拉几派〔Pelagianer，持性善自救

    论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有无限

    的上帝，而只有一很大数目的神灵。这数目包含所有不同于

    所谓原始根据，而有其固有的存在和行为的本质，再加上那

    个所谓原始根据。”事实上这边不仅有一很大数目的神灵，而且一切的一切(一切有限事物皆被认为有其固有的存在)

    都是神灵了。因此只有后面这一边，照他的一切都是神灵的

    说法，才可以明白说是泛神论，而不是前面那一边。因为在

    前面一边，他既明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能

    说是一神论。

    [注二]让我们再一次回到托鲁克先生。他可以被认为

    是宗教上虔诚派最有灵感的代表。他的《论罪恶的学说》一

    书(第二版〔1825〕，我刚好读到这书)，最足以表示他缺

    乏学说。最令我注意的是他的著作中讨论三位一体说关于

    《晚期东方人玄思的三位一体说》〔1826〕部分，对于他所

    辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。他称这一学说

    为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院哲学

    的为早。不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察

    它，即仅去捉摸这学说如何出于某些圣经章节，如何受了柏

    拉图和亚里士多德哲学的影响方面(第41页)。但从《论罪

    恶的学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信

    条，他说，这信条只可当作一个架格把关于信仰的学说(哪

    一种信仰的学说？)安排进去(第220页)。是的，我们甚

    至必须应用那名词(第219页)来说明这一信条，说它显得

    似站立在海岸上(是否多少有点象站立在精神的沙滩上？)有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第221页，提到三位一体

    说时，便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：

    三位一体说，作为最神圣的东西，不是自来就构成信仰的主

    要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？

    (假如不是自来如此，请问究有多久不是如此？)如果没有

    三位一体说，则托鲁克先生在所提到的那书中那样卖气力以

    求动人情感所发挥的“和解说”，如何会具有比道德的或异

    教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有

    讨论。托鲁克先生老是引导他的读者到基督的受难与死，但

    没有说到他的复活和升天坐在上帝的右方，也没提到圣灵的

    来降。和解说的主要特点在于罪恶的惩罚。罪恶的惩罚在托

    鲁克看来(第119页以下)是一种有重负的自我意识，和与

    之相联结的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝

    才是幸福和圣洁的唯一泉源。所以罪恶，犯罪的意识和灾

    难，是彼此不能分开来思考的。(说到这里，于是他又考虑

    到，如第120页所昭示的，甚至人的命运也是从上帝的本性

    流出的。)这种罪恶惩罚的命运，即是人们所谓罪恶的自然

    惩罚，而且这种看法(正如他不理会三位一体说)也就是托

    鲁克先生在别处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学

    说。前些时候，英国国会的上议院否决了一个处罚“单一

    宗”〔基督教中相信唯一上帝，不信三位一体说的宗派〕的

    法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单

    一宗的信徒数目之多，并附带评论道：“在欧洲大陆上新教

    和单一宗现在大体上是同义的。”神学家们应能决定，托鲁

    克先生所持的信条是否仅有一两点与通常启蒙的学说有区

    别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。

    [注三]托鲁克先生有几个地方引用安瑟尔谟《神人论》(Traklal cur Deus Homo)的话，并于第127页称赞

    为：“这个伟大思想家深邃的卑谦。”但何以没有考虑到并

    引用同书另一地方(《哲学全书》§77曾引用过)，即：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果当我们业已承认一

    个信仰，而不努力去理解我们所信仰的对象。”如果信条仅

    缩减为一些少数的条款，则须要理解的材料已所余无几，并

    且很少是从知识里出来的。

    [注四]我很高兴，我看出巴德尔先生新近几种著作的

    内容，与他书中所提及的许多我说过的话，两者间甚相契

    合。对于他所争辩的大部分甚至全部，我不难予以同情的理

    解，因为我可以指出，事实上我的思想同他的见解并没有什

    么出入。仅有一点小疵，在《论现时一些反宗教的哲学思

    想》一书(1824年，第5页，并比较第56页以下各页)里出

    现，我愿意说几句，在那里面他说到一种哲学，这哲学“是

    从自然哲学学派里产生出来的，它提出一种错误的物质观

    念，因为它对于这个世界的本质，对于本身含有堕落和无常

    的本质有一种说法，认为这种直接地永恒地从上帝产生和消

    逝的过程，即是上帝永恒的外流(外在化)永远制约着他的

    永恒的回归(作为精神)”。就这个观念的第一部分，就物

    质之自上帝产生出来(“产生”一般地是一个我不大喜欢应

    用的范畴，因为它只是一个图画式的名词，而不是一哲学的

    范畴)而论，我以为这一命题没有别的意思，只是含有上帝

    即是世界的创造者之意。但就另一部分而论，即就上帝永恒

    的外流制约着上帝的永恒的回归(作为精神)而论，则巴德

    尔先生便在这地方提出一个条件，一个在这里本身不配合，而且我绝少在这方面应用过的范畴。这就使我记起了我上面

    所说的关于思想范畴的无批判地交换使用了。要讨论物质的直接或间接的产生或起源，只会引起一些极其形式的定义。

    巴德尔先生在第54页以下所提出的物质观念，据我看来，与

    我的说法并无出入，而且恰好相合。所以我实在不知道，用

    什么方法可以完成那绝对的课题，将世界的创造作为概念来

    把握，在概念里即包含有巴德尔先生(第58页)所指出

    的“物质并非统一体的直接产物，而是它的一些原则(它的

    全权代表)，叫做“埃洛希姆(Elohim)的产物。”他这话

    的意思是不是说(因为就文法的构造看来，他的话意思并不

    很清楚)，物质是这些原则的产物，或者说，物质是这些埃

    洛希姆创造的，而埃洛希姆自身又是由这些原则产生的，所

    以那些埃洛希姆(或者上帝→埃洛希姆→物质这一整个圈

    子)一起都必须认作和上帝处在一个关系内，这关系由于插

    进了埃洛希姆便无法说明了。?

    柏林，1827年5月25日。

    注释 ① 这里的“说明”(Anmerkungen)指书中多

    数“节”的正文后面，低两格排印的附加说明而言，并不是

    指学生笔记(Zusatz)，中文译本叫做“附释”的东西。英

    文译本和前两版的中译本都没有把许多节的正文与说明区别

    开。这次新版才开始加上“〔说明〕”来表明这种区别。

    ② 这话出自歌德著《浮士德》第1部，第5节：女妖的

    厨房，麦菲斯托夫语。

    ③ 二截化(Halbierung)亦可译为“半分法”或“分

    成两半”。这个词可与下面的另一个辩证法词汇

    Entzweiung(一分为二或分裂为二)联系起来看。④ 这句话是莱辛1780年6月7日对耶柯比说的，经耶柯

    比与门德尔生通信反复讨论宣扬出来后，德国人才开始研究

    斯宾诺莎的学说。莱辛这话见《耶柯比全集》第4卷，第63

    页。马克思在《资本论》第二版跋、恩格斯在《自然辩证

    法》中都曾提到这句名言。

    布鲁克尔著有《哲学史问题》7卷，1731—1736年；

    又著有《批判的哲学史》5卷，17421744年。——原注

    ⑥ “星辰”，格罗克纳本作“事物”，拉松本作“星

    辰”，均可通。兹据拉松本译出，与下文较有联系。例

    如“狗”，作为“天狗”或“天狗星”就是荷马所谓在神灵

    语言里的“星辰”。

    ⑦ “坏的理智”原文是“der schlechte Verstand”，这个提法别处还没有出现过。实际上是指抽象的、形而上学

    的思维形式而言。同样黑格尔在别处所常提到的“坏的无

    限”指意与此完全相同，并没有道德上好坏，善恶的意思。

    ⑧ 巴德尔(Fr . von Bader , 1765—1841)任慕尼黑哲

    学神学教授多年，思想受波麦的通神论和神秘主义影响很

    大。1822年过柏林时，曾与黑格尔会晤。

    ⑨ 这里引证的话，出自斯宾诺莎：《伦理学》第二部

    分，“论心灵的性质和起源”第43命题的附释。

    ⑩ 托鲁克(Tholuck, F. A. G., 1799—1877)先后任柏

    林大学和哈勒大学的神学教授。代表当时理性派与极端正统

    派神学之间的所谓中间派神学。

    · 参看《哲学全书》第三部分，即《精神哲学》§573

    的“说明”，见拉松本第485—498页。

    · 编者拉松注释：“巴德尔的意思显然认为统一性

    (即神)产生这些原则(即这些埃洛希姆)，而这些原则又产生物质。”又《马恩全集》第38卷，第103页，恩格斯致

    拉法格信中曾提到希伯来语中“ruach Eloh?m)一埃洛希姆

    的灵”(《创世记》第1章，第2节)问题。恩格斯并指出

    Eloh?m是复数。第一版序言 为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需

    要起见，我愿意让这个对于哲学全部轮廓的提纲，比我原来所预计的更早一些出版问世。

    本书因限于纲要的性质，不仅未能依照理念的

    内容予以详尽发挥，而且又特别紧缩了关于理念的

    系统推演的发挥。而系统的推演必定包含有我们在

    别的科学里所了解的证明，而且这种证明是一个够

    得上称为科学的哲学所必不可缺少的。《哲学全书

    纲要》这个书名意在一方面表示全体系的轮廓，一

    方面表示关于个别节目的发挥，尚须留待口头讲

    述。

    但纲要并不仅是为了适应一个外在的目的而加

    以编纂排列，象对于已有的现成的熟知的材料，依

    据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。本书的陈述

    却不是这样，而是要揭示出如何根据一个新的方法

    去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将

    会公认为唯一的真正的与内容相一致的方法。所以

    也许这样对于公众或可更为有益：如果客观情况容

    许我将哲学的别的部门〔自然哲学及精神哲学〕先

    行有了详尽的著作发表，有如我对于《哲学全书》

    的第一部门——《逻辑学》，曾贡献给公众那样。 ①但无论如何我相信，在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限制，但就诸过渡关键——这些过渡关键只能是通过概念

    〔的发展〕而产生的中介作用——看来，至少可以

    使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说

    都是充分足用的，即第一，它异于别的科学所寻求

    的那种仅仅外在排比：第二，它异于通常处理哲学

    对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这些格

    式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料

    平行排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念

    发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。

    我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学

    的内容，并且走向思想上的冒险；有一时期这种作

    风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的

    时候也被人看成一种狂妄到了甚至于发疯的程度。

    尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常

    充满了人所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式

    也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪明智

    巧，加以奇异的拼凑成篇和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌却掩盖不住自欺欺

    人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作

    风，本身缺乏深思，却以自作聪明的怀疑主义和自

    谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出现，愈

    是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内曾经愚

    弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲

    学要求为之疲缓松懈，而且引起了人们对于哲学这

    门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上

    谦虚的态度，却对于哲学上高深的问题，反而勇敢

    地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取

    证明作为形式的知识，没有权力去过问。

    刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新

    时代中青年人的热忱。这种热忱表现在科学领域

    内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种

    热忱以狂欢的情绪迎接那种精神的新生的朝霞，不

    经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美

    妙，在某一时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希

    望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人们

    尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮泛的云雾，不久

    必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因

    为它使人认出一种理智上的软弱与无能，并努力以

    一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖

    这种弱点。

    但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出

    来说一说，就是反对这两个趋势的一种哲学兴趣，以及对于高深知识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣诚不免大都以直接知识或情

    感成果的形式表现出来，但这也足以表明寻求理性

    的识见的内在的、深入的冲力了。——只有这种理

    性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴

    趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所

    以它最初好象表示轻视的理智论证，却至少被它承

    认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足

    这种认识真理的兴趣，我奉献这种尝试作为一个导

    言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接

    受。

    海岱山，1817年5月。

    注释 ① 黑格尔意谓《哲学全书》中的《逻辑学》(即《小

    逻辑》)先有业已出版的较详尽的《大逻辑》作底本，而

    《全书》中的自然哲学及精神哲学，如果先有较详尽的《大

    自然哲学》、《大精神哲学》出版，对公众或读者了解本书

    当更有裨益。黑格尔对听众的致辞 一八一八年十月二十二日在柏林大学的开讲辞

    诸位先生：

    今天我是奉了国王陛下的召命，初次到本大学

    履行哲学教师的职务。请让我先说几句话，就是我

    能有机会在这个时刻承担这个有广大学院效用的职

    位，我感到异常荣幸和欣愉。就时刻来说，似乎这

    样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好

    的展望，而这几乎很消沉的科学也许可以重新提起

    它的呼声。因为在短期前，一方面由于时代的艰

    苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另

    一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先

    去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。

    这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的

    一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内

    心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太

    驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉

    自怡于自己原有的家园中。现在现实潮流的重负已

    渐减轻，日耳曼民族已经把他们的国家，一切有生

    命有意义的生活的根源，拯救过来了，于是时间已

    经到来，在国家内，除了现实世界的治理之外，思

    想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神

    的力量在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理念的东

    西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想

    的前面获得证明。特别是我们现在所寄托的这个国

    家，由于精神力量的高度发展，而提高其重量于现

    实世界和政治事件中，就力量和独立性来说，已经

    和那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家居于

    同等地位了。由此足见教育和科学所开的花本身即

    是国家生活中一个主要的环节。我们这个大学既是

    大学的中心，对于一切精神教育，一切科学和真理

    的中心，哲学，必须尊重其地位，优予培植。

    不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个

    基本环节，而是进一步说，人民与贵族阶级的联

    合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统

    治的伟大斗争，其较高的开端是起于精神之内。精

    神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗

    帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施

    展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情，我们这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用

    于这种热情之中。而且一切正义的、道德的、宗教

    的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广

    泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛

    无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻底摧毁。而浅

    薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上情绪上深刻的认真态度也是

    哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精

    神沉陷在日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏

    浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据，理

    性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余

    地。当人们感到努力以寻求实体性的内容的必要

    性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力

    时，这种空疏浅薄的意见必会消逝无踪。但是在这

    种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见

    了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗

    教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的时

    代了。

    我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的

    实体性基础上培养起哲学的发展。这种实体性的内

    容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治

    现实方面，同时进一步表现在更伟大的伦理和宗教

    的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性

    与彻底性方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理

    的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的精神

    本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是

    精神最深刻的要求，它本身就是一普遍的要求。一

    方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求，一方面也可说这种要求乃是日耳曼精神的固有财产。就日耳曼人在哲学这一文化部门的优异成果而

    论，哲学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表

    示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存着，但

    意义已经改变了，而且哲学的实质也已败坏了，消

    失了，以致几乎连对于它的记忆和预感一点儿也都

    没有存留了。哲学这门科学已经转移到我们日耳曼

    人这里了，并且还要继续生活于日耳曼人之中。保

    存这神圣的光明的责任已经付托给我们了，我们的

    使命就在于爱护它、培育它，并小心护持，不要使

    人类所具有的最高的光明，对人的本质的自觉熄灭

    了，沦落了。

    但就在德国在她新生前一些时候，哲学已空疏

    浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾

    经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和

    精神的本质，乃是一个不可把握不可认知的东西。

    精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情

    感和预感里，而没有理性知识的可能。知识不能涉

    及绝对和上帝的本性，不能涉及自然界和精神界的

    真理和绝对本质，但一方面它仅能认识那消极的东

    西，换言之，真理不可知，只有那不真的，有时间

    性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。

    ——一方面属于知识范围的，仅是那些外在的，历

    史的偶然的情况，据说只有从这里面才会得到他们所臆想的或假想的知识。而且这种知识也只能当作

    一种历史性的知识，须从它的外在方面搜集广博的

    材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到

    真诚严肃的东西。他们的态度很有些象拜拉特①的

    态度，当他从耶稣口里听到真理这名词时，他反问

    道：真理是什么东西？他的意思是说，他已经看透

    了真理是什么东西，他已经不愿再理会这名词了，并且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃

    对真理的知识，自古就被当作最可轻视的、最无价

    值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜

    利。

    这个时代之走到对于理性的绝望，最初尚带有

    一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教上和伦理上的

    轻浮任性，继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就

    是所谓启蒙——便坦然自得地自认其无能，并自矜

    其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批判哲学曾经把

    这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它

    确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知

    道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤

    浅、性格浮薄的人最受欢迎，最易接受的也莫过于

    这样的学说了。因为根据这个学说来看，正是这种

    无知，这种浅薄空疏都被宣称为最优秀的，为一切

    理智努力的目的和结果。不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的

    偶然的东西，——只去认识虚浮的东西，这种虚浮

    习气在哲学里已经广泛地造成，在我们的时代里更

    为流行，甚至还加以大吹大擂。我们很可以说，自

    从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没

    有这样恶劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视

    理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。

    ——这种看法仍然是从前一时期带过来的，但与那

    真诚的感情和新的实体性的精神却极为矛盾。对于

    这种真诚的精神的黎明，我致敬，我欢呼。对于这

    种精神我所能作的，仅在于此：因为我曾经主张哲

    学必须有真实内容，我就打算将这个内容在诸君前

    面发挥出来。

    但我要特别呼吁青年的精神，因为青春是生命

    中最美好的一段时间，尚没有受到迫切需要的狭隘

    目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的

    科学工作的自由。——同样青年人也还没有受过虚

    妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容

    的哲学的沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去

    追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，也

    是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分

    享的。凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以

    真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。自然界是注定了只

    有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的

    世界。举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得

    通的，都是精神性的。而精神世界只有通过对真理

    和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际

    存在。

    我祝愿并且希望，在我们所走的道路上，我可

    以赢得并值得诸君的信任。但我首先要求诸君信任

    科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理

    的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条

    件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的

    东西。精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。

    那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知

    的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘

    密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。

    注释 ① 拜拉特(Pilatus)罗马总督，审讯耶稣基督的官

    长。导 言 §1

    哲学缺乏别的科学所享有的一种优越性：哲学

    不似别的科学可以假定表象所直接接受的为其对

    象，或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现

    成的认识方法。哲学的对象与宗教的对象诚然大体

    上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最

    高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真

    理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然

    界和人的精神，研究自然界和人的精神相互间的关

    系，以及它们与上帝(即二者的真理)的关系。所

    以哲学当能熟知其对象①，而且也必能熟知其对

    象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴

    趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总

    是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表

    象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事

    物的思维的认识和把握。

    但是既然要想对于事物作思维着的考察，很明

    显，对于思维的内容必须指出其必然性，对于思维

    的对象的存在及其规定，必须加以证明，才足以满

    足思维着的考察的要求。于是我们原来对于事物的

    那种熟知便显得不够充分，而我们原来所提出的或

    认为有效用的假定和论断便显得不可接受了。但是，同时要寻得一个哲学的开端的困难因而就出现

    了。因为如果以一个当前直接的东西作为开端，就

    是提出一个假定，或者毋宁说，哲学的开端就是一

    个假定。

    §2

    概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着

    的考察。如果说“人之所以异于禽兽在于他能思

    维”这话是对的(这话当然是对的)，则人之所以

    为人，全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种

    特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认

    识，成为把握对象的概念式的认识。所以哲学思维

    无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维

    同是一个思维，但总是与活动于人类一切行为里的

    思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区

    别。这种区别又与这一事实相联系，即：基于思

    维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形

    式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出

    现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别

    开来。

    〔说明〕 说人之所以异于禽兽由于人有思

    想，已经是一个古老的成见，一句无关轻重的旧

    话。这话虽说是无关轻重，但在特殊情形下，似乎

    也有记起这个老信念的需要。即使在我们现在的时代，就流行一种成见，令人感到有记起这句旧话的

    必要。这种成见将情绪和思维截然分开，认为二者

    彼此对立，甚至认为二者彼此敌对，以为情绪，特

    别宗教情绪，可以被思维所玷污，被思维引入歧

    途，甚至可以被思维所消灭。依这种成见，宗教和

    宗教热忱并不植根于思维，甚至在思维中毫无位

    置。作这种分离的人，忘记了只有人才能够有宗

    教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。

    那些坚持宗教和思维分离的人，心目中所谓思

    维，大约是指一种后思(Nachdenken)，亦即反

    思。反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为

    思想。忽视了哲学对于思维所明确划分的这种区

    别，以致引起对于哲学许多粗陋的误解和非难。须

    知只有人有宗教、法律和道德。也只有因为人是能

    思维的存在，他才有宗教、法律和道德。所以在这

    些领域里，思维化身为情绪，信仰或表象，一般并

    不是不在那里活动。思维的活动和成果，可以说是

    都表现和包含在它们里面。不过具有为思维所决定

    所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关于这些情

    绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方

    式加以“后思”所产生的思想，就包含在反思、推

    理等等之内，也就包含在哲学之内。

    忽略了一般的思想与哲学上的反思的区别，还常会引起另一种误会：误以为这类的反思是我们达

    到永恒或达到真理的主要条件，甚至是唯一途径。

    例如，现在已经过时的对于上帝存在的形而上学的

    证明，曾经被尊崇为欲获得上帝存在的信仰或信

    心，好象除非知道这些证明，除非深信这些证明的

    真理，别无他道的样子。这种说法，无异于认为在

    没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质

    以前，我们就不能饮食；而且要等到我们完成了解

    剖学和生理学的研究之后，才能进行消化。如果真

    是这样，这些科学在它们各自的领域内，与夫哲学

    在思想的范围里将会赢得极大的实用价值，甚至它

    们的实用将升到一绝对的普遍的不可少的程度。反

    之，也可以说是，所有这些科学，不是不可少，而

    是简直不会存在了。

    §3

    充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成情绪、直观、印象、表象、目的、义务等

    等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，就是这个内容所表现的诸形

    式。这个内容，无论它仅是单纯被感觉着，或参杂

    有思想在内而被感觉着、直观着等等，甚或完全单

    纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任何一

    种形式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。但当内容成为意识的对象时，这些不

    同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识

    前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对

    象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不

    同的内容了。

    〔说明〕 我们所意识到的情绪、直观、欲

    望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我

    们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。象这样的表象，一般地讲来

    可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却

    未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深

    一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具

    有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念

    的表象、直观、情绪又是一回事。

    这种区别在一定程度内，足以解释一般人所说

    的哲学的难懂性。他们的困难，一部分由于他们不

    能够，实即不惯于作抽象的思维，亦即不能够或不

    惯于紧抓住纯粹的思想，并运动于纯粹思想之中。

    在平常的意识状态里，思想每每穿上当时流行的感

    觉上和精神上的材料的外衣，混合在这些材料里

    面，而难于分辨。在后思、反思和推理里，我们往

    往把思想参杂在情绪、直观和表象里。(譬如在一

    个纯是感觉材料的命题里：“这片树叶是绿的”，就已经参杂有存在和个体性的范畴在其中。)但是

    把思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象，却又

    是另外一回事。至于哲学难懂的另一部分困难，是

    由于求知者没有耐心，亟欲将意识中的思想和概念

    用表象的方式表达出来。所以假如有一个意思，要

    叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思

    维。因为对于一个概念，除了思维那个概念的本身

    外，更没有别的可以思维。但是要想表示那个意

    思，普通总是竭力寻求一个熟习的流行的观念或表

    象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用，则我们

    的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好象是根本动摇了。意识一经提升到概念的纯思的

    领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。

    因此最易懂得的，莫过于著作家、传教师和演说家

    等人所说的话，他们对读者和听众所说的，都是后

    者已经知道得烂熟的东西，或者是甚为流行的，和

    自身明白用不着解释的东西。

    §4

    对于一般人的普通意识，哲学须证明其特有的

    知识方式的需要，甚至必须唤醒一般人认识哲学的

    特有知识方式的需要。对于宗教的对象，对于真理

    的一般，哲学必须证明从哲学自身出发，即有能力

    加以认识。假如哲学的看法与宗教的观念之间出现了差异，哲学必须辨明它的各种规定何以异于宗教

    观念的理由。

    §5

    为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关

    联的见解，(即认为意识的真实内容，一经翻译为

    思想和概念的形式，反而更能保持其真相，甚且反

    而能更正确的认识的见解)，有一初步的了解起

    见，还可以回想起一个旧信念。这个信念认为要想

    真正知道外界对象和事变，以及内心的情绪、直

    观、意见、表象等的真理必须加以反复思索

    (Nachdenken)。而对于情绪、表象等加以反复

    思索，无论如何，至少可以说是把情绪表象等转化

    为思想了。

    〔说明〕 哲学的职责既以研究思维为其特有

    的形式，而且既然人皆有天赋的思维能力，因此忽

    视了上面第三节所指出的区别，又会引起另一种错

    误观念。这种观念与认哲学为难懂的看法，恰好相

    反。常有人将哲学这一门学问看得太轻易，他们虽

    从未致力于哲学，然而他们可以高谈哲学，好象非

    常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准

    备，然而他们可以毫不迟疑地，特别当他们为宗教

    的情绪所鼓动时，走出来讨论哲学，批评哲学。他

    们承认要知道别的科学，必须先加以专门的研究，而且必须先对该科有专门的知识，方有资格去下判

    断。人人承认要想制成一双鞋子，必须有鞋匠的技

    术，虽说每人都有他自己的脚做模型，而且也都有

    学习制鞋的天赋能力，然而他未经学习，就不敢妄

    事制作②。唯有对于哲学，大家都觉得似乎没有研

    究、学习和费力从事的必要。——对这种便易的说

    法，最近哲学上又有一派主张直接的知识、凭直观

    去求知识的学说，去予以理论的赞助。

    §6

    以上所说似重在说明哲学知识的形式是属于纯

    思和概念的范围。就另一方面看来，同样也须注重

    的，即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的

    范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的

    世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。

    简言之，哲学的内容就是现实(Wirklichkeit)。

    我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是

    就对于世界的经验的观察来看，也已足能辨别在广

    大的外在和内心存在的世界中，什么东西只是飘忽

    即逝、没有意义的现象，什么东西是本身真实够得

    上冠以现实的名义。对于这个同一内容的意识，哲

    学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以

    哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学

    与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于

    确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在

    于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和

    解。

    在我的《法哲学》的序言里③，我曾经说过这样

    一句话：

    凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。

    这两句简单的话，曾经引起许多人的诧异和反

    对，甚至有些认为没有哲学，特别是没有宗教的修

    养为耻辱的人，也对此说持异议。这里，我们无须

    引用宗教来作例证，因为宗教上关于神圣的世界宰

    治的学说，实在太确定地道出我这两句话的意旨

    了。就此说的哲学意义而言，稍有教养的人，应该

    知道上帝不仅是现实的，是最现实的，是唯一真正

    地现实的，而且从逻辑的观点看来，就定在一般说

    来，一部分是现象，仅有一部分是现实。在日常生

    活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一

    切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现

    实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶

    然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即

    可有可无的东西。但是当我提到“现实”时，我希

    望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经

    在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性

    质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进

    而对于“现实”与“定在”④，“实存”以及其他

    范畴，也加以准确的区别。

    认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一

    般的观念相违反。因为一般的表象，一方面大都认

    理念和理想为幻想，认为哲学不过是脑中虚构的幻

    想体系而已；另一方面，又认理念与理想为太高尚

    纯洁，没有现实性，或太软弱无力，不易实现其自

    身。⑤但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实

    分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成

    真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜

    欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好象是

    在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当

    的，但又是这个世界所未曾达到的。因为，如果这

    个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有

    他们表现其老成深虑的余地呢？如果将理智所提出

    的“应当”，用来反对外表的琐屑的变幻事物、社

    会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊

    范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多

    不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发

    现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达

    到应该如此的地步呢？但是，如果把能够指出周围

    琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明，便当成

    在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。哲学所

    研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远

    只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学

    研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物，社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显

    外在的方面而已。

    §7

    由此足见后思(Nachdenken反复思索)——

    一般讲来，首先包含了哲学的原则(原则在此处兼

    有原始或开端的意义在内)。而当这种反思在近代

    (即在路德的宗教改革之后)，取得独立，重新开

    花时，一开始就不是单纯抽象的思想，如象希腊哲

    学初起时那样和现实缺乏联系，而是于初起之时，立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。哲学

    一名词已用来指谓许多不同部门的知识，凡是在无

    限量的经验的个体事物之海洋中，寻求普遍和确定

    的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序

    的繁杂体中，寻求规律与必然性所得来的知识，都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的

    内容，同时曾取材于人类对于外界和内心，对于当

    前的外界自然和当前的心灵和心情的自己的直观和

    知觉。

    〔说明〕 这种经验的原则，包含有一个无限

    重要的规定，就是为了要接受或承认任何事物为

    真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地

    说，我们必须发现那一事物与我们自身的确定性相

    一致和相结合。我们必须与对象有亲密的接触，不

    论用我们的外部感官也好，或是用我们较深邃的心

    灵和真切的自我意识也好。⑥——这个原则也就是

    今日许多哲学家所谓信仰，直接知识，外界和主要

    是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲学，我们

    却叫做经验科学，因为它们是以经验为出发点。但

    是这些科学所欲达到的主要目标，所欲创造的主要

    成绩，在于求得规律，普遍命题，或一种理论，简

    言之，在于求得关于当前事物的思想。所以，牛顿

    的物理学便叫做自然哲学。又如，雨果·格老秀斯

    (Hugo Grotius)搜集历史上国家对国家的行为加

    以比较，并根据通常的论证予以支持，因而提出一

    些普遍的原则，构成一个学说，就叫做国际公法的

    哲学。在英国，直至现在，哲学一名词通常都是指

    这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名

    词，将凡不能用电磁赅括的种种仪器如寒暑表风雨

    表之类，皆叫做哲学的仪器。不用说，木头铁片之

    类集合起来，是不应该称为哲学的仪器的。真正讲

    来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具。

    又如新

    近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济

    学或理智的国家经济学，在英国亦常被称为哲

    学。

    §8

    这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似

    乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求：

    第一，在另一范围内，有许多对象为经验的知识所

    无法把握的，这就是：自由、精神和上帝。这些对

    象之所以不能在经验科学的领域内寻得，并不是由

    于它们与经验无关。因为它们诚然不是感官所能经

    验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都是可

    以经验的。这些对象之所以属于另一范围，乃因为

    它们的内容是无限的。

    〔说明〕 有一句话，曾被误认是亚里士多德

    所说，而且以为足以表示他的哲学立场：“没有在

    思想中的东西，不是曾经在感官中的(nihil est in

    intellectu, quod non fuerit in sensu.)”如果思

    辨哲学不承认这句话，那只是由于一种误解。但反过来也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是

    曾经在思想中的(nihil est in sensu, quod non

    fuerit in intellectu)。”这句话可以有两种解释：

    就广义讲来，这话是说心灵(vovs)或精神(精神

    表示心灵的较深刻的意义)，是世界的原因。就狭

    义讲来(参看上面§2)，这话是说，法律的、道德

    的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，——其

    内容都只是以思维为根源和基地。

    §9

    第二，主观的理性，按照它的形式，总要求

    〔比经验知识所提供的〕更进一步的满足。这种足

    以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性(参

    看§1)。然而在一般经验科学的范围内，一方面其

    中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定

    的，而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间

    彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊的

    东西之间彼此相互的关系也是外在的和偶然的。另

    一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予

    的材料，或权宜的假设。在这两种情形之下，都不

    能满足必然性的形式。所以，凡是志在弥补这种缺

    陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辨的思

    维，亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然

    性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思

    辨思维所特有的普遍形式，就是概念。

    〔说明〕 思辨的科学与别的科学的关系，可

    以说是这样的：思辨科学对于经验科学的内容并不

    是置之不理，而是加以承认与利用，将经验科学中

    的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充

    实其自身的内容。此外，它把哲学上的一些范畴引

    入科学的范畴之内，并使它们通行有效。由此看

    来，哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思

    辨的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有

    同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广

    的范畴去发挥和改造它们。

    对于思辨意义的概念与通常所谓概念必须加以

    区别。认为概念永不能把握无限的说法之所以被人

    们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辨意

    义的概念。

    §10

    上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思

    维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、精神、自

    由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力

    如何，必须加以考察和论证。但考察与论证这种思

    维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之内才能执行这种工作。如果只是加

    以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐

    不过只是一套无凭的假说，主观的肯定，形式的推

    理，换言之，不过是些偶然的武断而已。与此种片

    面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。

    〔说明〕 康德的批判哲学的主要观点，即在

    于教人在进行探究上帝以及事物的本质等问题之

    前，先对于认识能力本身，作一番考察工夫，看人

    是否有达到此种知识的能力。他指出，人们在进行

    工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，假如工具不完善，则一切工作，将归徒劳。——康

    德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和

    赞同。但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象

    的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方面。如

    果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别

    的工作的工具，我们诚然能够在别种方式下加以考

    察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特

    殊工作内。但要想执行考察认识的工作，却只有在

    认识的活动过程中才可进行。考察所谓认识的工

    具，与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认

    识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的

    聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水 ⑨。莱茵哈特⑩见到了哲学上这种开端的困难，特提

    出一种初步的假说和试探式的哲学思考，以作哲学

    的开端，借以补救康德的困难。他以为这样就可以

    循序进行(其实谁也不知道如何进行)，直至我们

    达到原始真理为止。仔细考查一下，他的方法并没

    有超出普通的办法，即从分析经验的基础开始，或

    从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假

    设的或试探的步骤而言，其中确包含有正确的见

    解。但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法

    的性质，而且适足以表明那种方法的不完善。

    §11

    更进一步，哲学的要求可以说是这样的：精

    神，作为感觉和直观，以感性事物为对象：作为想

    象，以形象为对象：作为意志，以目的为对象。但

    就精神相反于或仅是相异于它的这些特定存在形式

    和它的各个对象而言，复要求它自己的最高的内在

    性——思维——的满足。而以思维为它的对象。这

    样，精神在最深的意义下，便可说是回到它的自己

    本身了。因为思维才是它的原则、它的真纯的自

    身。但当精神在进行它的思维的本务时，思维自身

    却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失它自身于思想的

    坚固的“不同一”中，因而不但未能达到它自身的回归与实现，反而老是为它的反面所束缚。这种仅

    是抽象理智的思维所达到的结果，复引起的超出这

    种结果的较高要求，即基于思维坚持不放，在这种

    意识到的丧失了它的独立自在的过程中，仍然继续

    忠于它自身，力求征服它的对方，即在思维自身中

    以完成解决它自身矛盾的工作。

    〔说明〕 认识到思维自身的本性即是辩证

    法，认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定

    其自身这一根本见解，构成逻辑学上一个主要的课

    题。当思维对于依靠自身的能力以解除它自身所引

    起的矛盾表示失望时，每退而借助于精神的别的方

    式或形态〔如情感、信仰、想象等〕，以求得解决

    或满足。但思维的这种消极态度，每每会引起一种

    不必要的理性恨(misologie)，有如柏拉图所早

    已陈述过的经验那样，对于思维自身的努力取一种

    仇视的态度，有如把所谓直接知识当作认识真理的

    唯一方式的人所取的态度那样。

    §12

    从上面所说的那种要求而兴起的哲学是以经验

    为出发点的，所谓经验是指直接的意识和抽象推理

    的意识而言。所以，这种要求就成为鼓励思维进展

    的刺激，而思维进展的次序，总是超出那自然的、感觉的意识，超出自感觉材料而推论的意识，而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因此首先对经验开

    始的状态取一种疏远的、否定的关系。这样，在这

    些现象的普遍本质的理念里，思维才得到自身的满

    足。这理念(绝对或上帝)多少总是抽象的。反

    之，经验科学也给思维一种激励，使它克服将丰富

    的经验内容仅当作直接、现成、散漫杂多、偶然而

    无条理的材料的知识形式，从而把此种内容提高到

    必然性——这种激励使思维得以从抽象的普遍性与

    仅仅是可能的满足里超拔出来，进而依靠自身去发

    展。这种发展一方面可说是思维对经验科学的内容

    及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样 ......