论不服从

    作者：【美国】艾里希·弗洛姆

    译者：叶安宁

    品牌方：九久读书人目录

    序言

    第一章 价值观、心理学与人类生存之道

    第二章 作为心理和道德问题的不服从

    第三章 人本主义精神分析之于马克思理论的应用

    第四章 先知与祭司

    第五章 以人为重

    第六章 人本主义的社会主义

    第七章 保证最低收入的心理层面分析

    第八章 单边裁军问题

    第九章 老年的心理问题序言

    在本文集中，艾里希·弗洛姆清楚说明了“服从”和“不服

    从”究竟意味什么——服从人性和人道社会的目标，不服从各种偶

    像。他的论述至今仍有相关意义。反对盲从因袭，对司空见惯的“陋

    识”部分持批判的立场，依然应该是我们的主要宗旨。

    结合社会和政治现象所获得的心理学的洞见，促使弗洛姆在一段

    时期内支持美国社会党，投身和平运动，呼吁采取裁军步骤。在这些

    活动中，他对各类人云亦云的“常识”以及官方的政治话语实践了他

    的不服从态度，他所服从的是心智健全的思考方式，与阿尔贝特·施

    韦泽、伯特兰·罗素等先知哲人们秉持的理念一脉相承。

    本文集中所有的文字均曾在书和期刊中发表过。我们首次将这些

    文字汇编成册；艾里希·弗洛姆对和平和人类生存的殷忧和热忱跃然

    纸上。

    在此我谨向襄助本书出版的所有人士致谢。

    安妮丝·弗洛姆

    1981年于瑞士洛迦诺第一章 价值观、心理学与人类生存之道

    本文论点旨在说明价值观之根乃深植于人类自身所处的生存条

    件；对这些处境的认识，即对“人类状态”的认识，使我们树立起客

    观、真实、有效的价值观；价值观的真实有效性因人的存在而存在；

    离开了人，则无价值观可言。人的本性是什么？人类生存的特定条件

    是什么？哪些需求是根植于这些条件中的？

    人类从最初与大自然浑然一体的状态中分离出来，亦即告别了那

    种动物生存的特性。是时人具备了理性和想象力，意识到自身的孤立

    和分离，感受到自身的无力和无知以及生死无常。一个人倘使不能与

    他人建立一种全新关系，以取代之前凭本能调节的关系，便一刻也无

    法在这种状况下生存。即便所有的生理需求都得以满足，孤独和个体

    化的状态仍像牢狱般禁锢着人；人必须摆脱这种状态才能维持心智健

    全。事实上，精神失常者是那种完全无法与他人建立任何联结关系的

    人——他们并没有身陷囹圄，却将自己囚禁了起来。人类维持心智健

    全的必要条件，是其必须与其他生物在一个共同体中生活，与他们发

    生关联。在构成人类各式各样密切关系的所有现象背后，在以爱这个

    词最宽泛的释义为代表的一切激情背后，我们都能看到这种需求。

    有几种途径可以寻求和实现这种联结关系。人可以尝试以委从的

    方式使自己融入与世界的关系，如委从于某个个人、群体、机构、上

    帝。通过这种途径，人便超越了个体生存中的分离感，将“小我”化

    身于比自己更大的人或事的一部分，将自己的身份与委从对象所具有

    的能力联系起来。另一种克服分离感的方式恰与上述相反。人可以尝

    试对世界施加其影响力而与之发生关联，即让别人成为自己的一部

    分，通过支配来超越个体生存的局限。

    无论委从还是支配，其共同要素是他们产生的关联有一种共生的

    性质。相关双方都失去了各自的完整和自由；这是一种互为依靠、互

    为制约的形态，双方满足了向往密切关系的渴望，却又会因内力和自

    主力的缺失而感到痛苦——内力和自主力必须以自由和独立为前提；

    此外这种相互依靠注定会使双方有意或无意地酿就敌意而时常威胁到

    关系的本身。委从的(受虐的)或支配的(施虐的)情感即便得以实现，也不能最终修成满意的善果。这是一种自驱的动力，因为再多的

    委从或支配(或占有，或声名)也无法提供足够的身份认同与关联

    感，于是人们就会永无止境地追求。这些情感的最终结果是两败俱

    伤，看不到其他出路。虽说这些情感旨在建立某种关联感，但它们破

    坏了个人的完整性：一个人，无论是受委从还是支配的情感驱动，实

    际上都变得必须依存于他人；人本应致力谋求个人发展的，现在变成

    了依赖于所委从的或所支配的人的存在。

    只有一种情感，在满足人与世界关联之需要的同时仍能维持自己

    的完整与个性，这就是爱。爱，是以保持个人自身的分离性和完整性

    为前提条件，与本人以外的某人或某事发生关联。爱是一种分担和共

    享的体验，允许个人内心活动的充分展开。爱的体验摒弃了幻想的作

    用。我们毋须夸大他人的形象，也毋须夸大自己的形象，因为主动分

    享和主动去爱这种真实感，使我在超越个体生存局限的同时体验了我

    本身具有的主动力——爱的行为即由这种主动力构成。对爱的行为而

    言，重要的是它特殊的品质，而非它的对象。爱，存在于人类大团结

    的联谊之爱、男女情欲之爱、母亲对子女之爱，以及作为人类成员的

    自爱；爱存在于联结关系的神秘体验。在爱的行为里，我一个人爱着

    不同的对象，但我仍是我自己，一个唯一的、独立的、局限的、终有

    一死的人。爱，在分离与联结的两极之间生生不息，此非虚言。

    另一种与关联需求密不可分的人类状态，是人作为一种创造物的

    存在，及其具有超越这种被动的创造物状态的需求。每个人降临这个

    世界，都既未征得自身的同意，又非出于自身的意愿。从这个意义上

    说，其与动物植物乃至无机物毫无二致。然而人一旦被赋予了理性和

    想象力，就无法满足于扮演这类创造物固有的被动角色，无法忍受自

    己像从杯子里掷出的骰子。人被一种动力驱使着去超越这类创造物的

    角色，超越其存在的偶然性和被动性，人要自己成为一个“创造

    者”。

    人能够创造生命。这的确是与其他活着的生物共享的神奇特性，但人与其他生物的区别在于唯有人能够意识到自己既作为创造物存

    在，又作为创造者存在。人能够创造生命，或毋宁说女人能够创造生

    命：她诞下一个孩子，养育他她，直到他她成长到足以自己照顾自

    己的各项需求。人——无论男人女人——都可以创造，种植、制造物

    质用品、进行艺术创作、构想意念、和他人相爱。通过创造行为，人

    即超越了作为创造物的自我，将自己从充满被动性和偶然性的存在中提升出来，进入一个具有生活目的和自由的王国。在这种超越需求的

    土壤里有许多根基，其中一条叫做“爱”，它与艺术、宗教，以及物

    质生产等其他根基并存。

    创造，预设为一种活动和关心。它预设了创造者对创造物的爱。

    但倘若一个人没有创造的能力，没有爱的能力，又该如何解决超越自

    我的难题？另有一条蹊径通向超越的需求：如果我不能创造生命，我

    就毁灭它。毁灭生命也会使我超越它。诚然，人能够毁灭生命与其能

    够创造生命一样堪称奇迹般的技能，因为生命就是这个不可思议的奇

    迹本身。在毁灭的行为中，人将自己凌驾于生命之上，亦超越了作为

    创造物的自我。于是，就人受到超越需求的驱动而言，其终极选择不

    是去创造就是去毁灭，不是去爱就是去恨。那些意欲毁灭的巨大意志

    力——我们在人类历史上早有耳闻，在现实生活中亦骇然目睹——是

    根植在人的本性中的，正如创造的动力根植在人的本性中一样。我们

    说人类拥有开发爱和理性的主要潜能，这并不表明我们一味幼稚地相

    信人的良善。毁灭性是人的次要潜能，同样埋藏在人类生存之道的深

    处，并具有可与任何人类情感匹敌的烈度和能量。但是——这正是我

    论述的要点——毁灭性是创造性的替代品。创造与毁灭，爱与恨，这

    不是两种互不相干的本能。它们都是人类同一个超越需求的回应，当

    创造的意志不能满足时，毁灭的意志就占了上风。有所区别的是，以

    创造来满足超越需求予人幸福，而以毁灭来满足超越需求则令人痛苦

    ——尤其令毁灭者本人痛苦。

    人对生存状态还有第三方面的需求，那就是根基需求，人的诞生

    之日即从自然家园出发之旅的始点，亦即与自然纽带切割的始点。但

    这项切割本身令人心惊胆战：人一旦断了在自然的根，将向何处去？

    人又是谁？人独立遗世、无依无靠、无根无基；人难以承受这种绝缘

    与无助的处境。人会发疯失智。只有当重又续上新的人类之根，才能

    捐弃自然的根；只有当找到人类根基，才会感到再度回到世间的家

    园。如此看来，在未找到人类根基时在人身上体现的那种与自然关系

    难舍难分的强烈愿望，体现的那种千方百计阻止自己脱离自然、母

    亲、血缘和土地的抗争，又有什么不能理解的呢？

    各类自然关系中最基本的，是孩子和母亲的关系。孩子的生命是

    在母亲子宫里孕育而成的，人类胎儿在母亲子宫里的孕育时间比绝大

    多数动物来得长；即便呱呱坠地，其在体能上那种无助和必须完全依

    赖母亲抚养的时间段亦比其他动物延续得更久。在生命的最初几年时间，孩子是不能与母亲全然分离的。其所有生理需求的满足，对温暖

    和关怀的重要需求，都来自母亲；母亲赋予孩子生命不仅仅在分娩那

    一刻，而是源源不断的。她对孩子的关爱丝毫不取决于孩子能为她做

    什么，不取决于孩子须尽何义务；她的关爱是无条件的。她关爱，因

    为这个新生物是她的孩子。在生命中关键的最初几年，这个孩子在母

    亲那里体验到的是生命的源泉，体验到的是全方位的保护和抚育的心

    力。母亲是食粮，是爱，是温暖，是大地。有了母亲的爱意味着孩子

    有了活力、有了根、有了家园。

    正如分娩意味着离开全方位防护的子宫，成长则意味着离开母体

    的呵护范围。但抛开成人与幼儿的巨大差异不论，即便是成熟的成年

    人，亦有的从未完全停止眷恋那种存在于婴孩期的母体保护。成年人

    按说有能力立足于世，照顾自己甚至照顾他人，而幼儿尚无此能力。

    但考虑到成人生活中的困惑日益增多，我们的知识在本质上又是支离

    破碎的，成人的生存条件充满了意外，而且我们不可避免地屡屡犯

    错，因此成人的生存状况与幼儿相比，不见得如世人原先想象的那样

    有着天壤之别。每个成年人都需要帮助、温暖、保护，虽然与幼儿的

    需要在形式上不尽相同，却仍有诸多相似之处。故在普通的成年人身

    上，如果你发现其对安全和根基——一如母亲曾赋予的关系——怀有

    强烈的渴念时，难道会觉得奇怪么？除非找到其他生根之道，否则人

    不会放弃这种强烈的渴念，你难道会对此怀疑吗？

    在精神病理学领域我们发现大量证据，证实这种拒绝离开母体全

    方位呵护范围的现象。最极端的形式中我们甚至发现有人渴望回到母

    亲子宫的例子。一个魂牵梦绕于这种欲望的人可能给人看到的是一幅

    精神分裂症的图景。这样的人感到自己像母亲子宫里的胎儿，并据此

    想象度日，以致无力承担连孩童都能完成的最基本的生活功能。在比

    较严重的神经官能症病例中，我们发现许多同样的渴求，但它的形式

    是某种压抑的欲念，这种欲念只有在梦境、症候以及病态的行为中才

    会显现；患者一方面对留在母亲子宫怀有深切的欲念，另一方面又想

    具备成人的性格并过上常人的生活，两者于是冲突而引发神经症。在

    梦境中，这种渴求表现为诸如身陷黑暗洞穴，或一个人在潜水艇里潜

    入深海等等。在这类患者的行为中，我们发现他们对生活怀有某种恐

    惧，而对死亡怀有某种执着的迷恋(死亡，在想入非非的意境里，代

    表了返回母亲子宫、返回大地)。另外一些对母亲的固恋形式比上述症状轻缓，患者会假想地允许

    自己出生，但害怕过渡到出生后的下一步，即从母亲处断奶。停留于

    此阶段的人向往有一个母亲一样的人物对自己百般溺爱、扶植、保

    护；这些人终身都不能摆脱这种依赖。当这种母亲般的呵护消退时，他们就会惊恐，就会缺乏安全感；反之，当他们能感受到身边有一位

    关爱的母亲，或类似母亲的替身，无论是现实中的人物或是幻想中的

    人物，他们都能变得积极乐观起来。

    存活是一个不断重生的过程。对我们大部分人来说，生活的悲剧

    在于我们还没有充分地完成出生这个过程，就已经走到了生命的尽

    头。出生，在这个意义上，不单指离开母亲子宫、膝头、手等等，而

    是指一个人独立进入主动和创造的状态。就像婴儿在剪断脐带后必须

    自主呼吸，人在出生后的每时每刻也都必须处于主动和创造的状态。

    一个人直到重新找到安身立命的根基，才充分完成了出生的过程；这

    种安身立命的根基建立在其与世界的一种创造性的关联中，建立在其

    后体验到的与全人类和一切生灵的休戚相关的结合里。从被动地生根

    在自然和母亲的子宫里，人又再次生根——这次是主动地、创造性地

    和所有生命结合在一起。

    第四，人需要有一种身份认同感。人是这样一种动物：会

    说“我”，会意识到自己是一个单独的实体。尚未与大自然分离、尚

    未超越自然的动物则不具备这种意识，它没有身份认同的需求。脱离

    了自然状态的人，被赋予了理性和想象力的人，便需要形成一个关于

    自身的概念，需要表达、需要感觉“我即是我”。因为人不是被动地

    生活，而是主动地生活；因为人已经扯断了与自然一体的原始纽带，得自行作出各种决定，了解自己和邻居是不同的人，必须清醒意识到

    自己是行为的主体。与前述的关联需求、根基需求、超越需求一样，这种身份认同感的需求亦如此重要和不可或缺，如果一个人不能以某

    种方式满足这种需求，同样不能维持健全的心智。人类在与母亲、与

    自然切断“原始联结”过程中，即培养起自己的身份认同感。婴儿尚

    不能脱离母亲，尚无法说“我”，因而也未显现此项需求。只有当人

    构想出自己与外部世界是两两独立存在的时候，才具备区分自己与他

    人的意识；在牙牙学语的过程中，一般人总是最后才学会以“我”这

    个词来指代自己。

    在整个人类种族的发展中，人对独立自我的意识程度取决于其与

    所在部落的分离程度以及个性化过程的推进程度。原始部落成员可能以一种“我即是我们”的公式来表达其身份认同感，尚不能以“个

    人”来构想自身，即无法构想自己独立于部落而存在。在中世纪，个

    人身份的认同即他在封建等级制度里被赋予的社会角色。农民并不是

    一个恰巧当了农民的人，领主也并非恰巧当了领主。他生来就是一个

    农民或一个领主，不可变更的社会地位的意识成为一个人的身份认同

    感的主要部分。在封建制度瓦解的年代，这种身份归属感发生动摇，人们遂发出“我是谁”之诘问，或更确切的提法是，“我如何才能知

    道我即是我？”这个问题与勒内·笛卡儿以哲学形式所提的问题有异

    曲同工之妙。笛卡儿是这样回答对身份的探索的：“我疑，故我思；

    我思，故我在。”但这一回答将全部分量都压在了“我”作为体验我

    的思考活动的主体，而没有顾及到“我”在感受和创造行为过程中亦

    是被体验的客体。

    西方文化的发展导向是这样的：创立基础让每个人都能充分体验

    其个性。人们通过使个人获得政治和经济上的自由，通过教育其独立

    思考而非盲从某种权威的压力，寄望其能以这样一种方式感

    受“我”的存在，即自己本人是其所有能量产生的中心和活跃的主

    体，并时刻体验到这种状态。但是真正实现了这种关于“我”的崭新

    体验的人仍在少数。对大多数人而言，个人主义仅是一个冠冕堂皇的

    门面，它的背后仍隐藏着无法获得身份认同感的失落。

    人们不断寻觅并且的确发现了不少真实个人身份认同的替代品。

    民族、宗教、阶级、职业，这些都能用以填补某种身份认同之

    需。“我是美国人。”“我是清教徒。”“我是商人。”这类表明身

    份的套语有助于人们体验身份认同感——其所处的原始部落身份已经

    消失，而一种真实个人身份认同感尚未获得。当今社会这些五花八门

    的身份使用通常并行不悖。它们在一个非常宽泛的意义上可称作地位

    型身份认同，若与旧有封建世袭残余混合使用，这种身份认同还要有

    效得多，一如我们在欧洲诸国见到的情形。在美国，封建的遗迹几乎

    可以忽略不计，社会流动性又如此深入人心，这类地位型的身份认同

    则自然积弱一些，而人们将身份认同感越来越多地转移到了对从众的

    体验上。

    就我不愿显得与众不同这种情况，就我希望和其他人一样、并希

    望其他人也把我看作一个“常人”的情况，我亦感受自己是一

    个“我”。我是那个“如你所愿”的人——就像皮兰德娄

    (Pirandello)的一出剧目。这种从众与先于个人主义出现的部落认知有异，它是一种全新的群体身份认知。在这里，身份认同感融入一

    种无可置疑的群体归属感中。其实，这种统一和从众往往不能立刻被

    辨识出来，它们仍裹着个人主义的光晕，但它们的存在是不争的事

    实。

    身份认同感的问题并非人们通常理解的那样属于哲学问题范畴，它也不是一个仅与我们的心智和思维有关的问题。身份认同感的需求

    来自人类当下经历的生存状态中，它是人们生活奋斗的最强悍的动力

    来源。正因我必须感到“我”的存在才能清醒地生活下去，于是我被

    驱动着竭尽全力维持这种感觉。在对地位和从众归属那种强烈情感的

    背后，我们可以看到这种需求的代价，它有时比肉身的存活更重要。

    有目共睹的事实是一些人甘冒生命危险、忍受爱的别离、牺牲个人自

    由、舍弃一己念想，目的就是为了使自己成为那个群体的一员，完成

    这个服从的行为，以此换取一种身份认同感，哪怕这种感觉有如海市

    蜃楼。

    人具有理性和想象力，这个事实使其除了具有自身的身份认同感

    之外，还能在外部世界通过智性来为自己定向。这种需求可以和婴孩

    出世头几年对物体方位的不断认识作一个比较。一旦孩童自己能走来

    走去，会触摸和把玩物品，知道这些物品都是些什么，这个过程才告

    完成。但人获得了行走和说话等能力后，只完成了定向的第一步。人

    会发现周遭诸多现象令自己困惑不解，因此必须借助理性来找到它们

    的意义所在，也就是将它们置入某种自己能理解的语境中，运用自己

    的思维能力去应付这些现象。人的理性越强，定向系统就越发达，亦

    即是说就越接近真实的世界。但即使人的定向构设完全属于虚妄之

    念，也能使其描绘出一幅在自己看来意义十足的情景。如相信某个动

    物图腾的魅力，或相信某位雨神，或相信其种族的优越性和天命，这

    些都能满足其对于某种定向构设的需求。很显然，人眼中的世界情景

    取决于人的理性和知识所到达的深度。虽然从生物学角度看，人类在

    几千年的代际繁衍中，其大脑运用能力并无明显差异，但经过漫长的

    进化过程，人终于获得一种客观的认知能力：即是说，人运用感官所

    看到的世界、自然、他人和自我都是真实的，而不是被欲念和恐惧扭

    曲了的东西。人越开拓这种客观认知能力，就越接近现实，因而也更

    趋成熟，更能创建一个美好家园，并在这个家园中自由自在地生活。

    理性(reason)的功能是人运用思想去领悟世界；理性与智力

    (intelligence)不同，智力是人借助思想来操控世界的能力。理性是人求真的工具，智力则是人更为巧妙成功地处理世事的工具。理性

    主要体现于人性本身，而智力则兼而显示人身上的动物本能。

    理性这一能力必须磨砺方能成长，而且它是不可分割的整体。我

    是说客观认知能力不但涉及对自然的认知，亦涉及对人、对社会和自

    我的认知。如果一个人对生活的某一部分抱有幻想，其理性能力就会

    受到限制或破坏，因而理性于整个生活其他部分的运用亦受掣肘。在

    这个意义上，理性与爱相仿：爱是一种关涉全体对象的取向，那种局

    限于单一对象的爱与真正的爱是不兼容的；理性亦然，这一人类能力

    必须包括其所面对的完整世界。

    定向需求存在于两个层面：第一层面即较为基础层面上的需求，只是拟定某种框架，不论其真伪。如果人不能在主观上满足其对定向

    的需要，人就活得浑浑噩噩。在第二层面，定向需要通过理性与现实

    衔接，它要求人们客观地领悟世界。但一个人理性发展的需求不如拟

    定某种框架这般迫切，因为对于人而言，后一种情况危及的是幸福和

    安心，而非头脑清醒。如果仔细研究一下使事情合理化的功用，就可

    以更明白这个道理：一个行为，不论它多么乖悖或缺德，人总有一种

    难以抑制的冲动要使它听上去合理，也就是说，人得向自己和别人证

    明，自己的行为决定符合智性、常识，或至少符合传统品行。一方面

    人对行不合理之事本身无所顾忌，但另一方面又非常介意这一行为不

    能披上一件合理动机的外衣。

    如果人只有知识没有情感，则仅靠一个完备的思维系统也能够达

    到其生活目标。但人被赋予的是一具灵肉俱全的真身，所以对生存反

    应必须是二重的，不仅在思维系统中要做出反应，而且对生活的全部

    过程，对情感和行为也要有反应。由是，任何定向系统的满足都须包

    含理智和情感的双重因素，而情感因素正是通过人与所奉献的对象之

    间的关系来体现的。

    人既需要一个定向系统，又需要一个奉献的对象，对这两种诉求

    之回应无论在内容上还是形式上都是大异其趣的。就系统而言，有泛

    灵论和图腾崇拜等原始系统，假借自然之物或祖先来回应人类追寻生

    存意义的诉求；又有非一神论系统，如佛教，虽常冠以宗教之名，但

    在他们的最初形式里并无神的概念；也有纯粹的哲学系统，如斯多葛

    禁欲主义；还有一神论宗教系统，构想出一个神来回应人类追寻生存

    意义的诉求。不论这些系统内容为何物，促使它们应运而生的是人的一种需

    求，即不仅需要一个思维系统，而且需要有一个奉献对象来印证其生

    存意义，并赋予其在世界上的位置。只有对林林总总的宗教形式进行

    分析，我们才能看出哪一套系统对于人追寻生存意义的诉求和奉献来

    说是比较好的或是比较差的解决方案，这里所谓“比较好”或“比较

    差”，永远是基于人性的立场和人类的发展来考量的。

    在讨论人因生存之道而引发的各种需求时，我试图指出这些需求

    必须以这种或那种方式来得到满足，以保证一个人的身心健全。但满

    足每一种需求的途径不止一条。满足这些需求的各种途径之间的差异

    即是人类发展的适当性的差异。关联需求可以经由委从或支配实现，但唯有爱才能使人的另一种需求——人格独立和完整——同时得到满

    足。超越需求可以经由创造或毁灭实现，但唯有创造使人感到愉悦，毁灭只会给自己和他人带来痛苦。根基需求可以逆向获得，即对自然

    和母体的固恋；也可以正向地获得，即与他人组成新的统一联合体而

    绽放生命。后一种方式亦是唯一保存个性和完整的方式。定向需求可

    以是非理性或理性的，只有理性的途径方能为完整人格的成长与开拓

    打下基础。最后，身份认同感可以在与自然和部落的关系中获得，可

    以通过顺应一个群体来获得，或者从另一方面，通过对自我进行全面

    的、创造性的提升来获得。同样，只有后者才能给人带来愉悦和力

    量。

    不同途径的差异反映了精神健康人士和精神病患之间的差异，亦

    反映了痛苦和愉悦、停滞和成长，以及生死、善恶之间的差异。所有

    被视作善的行为有一个共同点，它们与生命的本质是一致的，即不断

    成长和壮大。所有被视作恶的行为亦有其共同点，它们与生命的本质

    是相悖的，停滞萎缩直至死亡。的确，人甫降临世间，生活就出了一

    道人类生存方式的难题。人毕生的每时每刻都在对此问题作答。人必

    须作答，不仅仅是神智或躯体，而是这个真实的人——手足、眼睛、肠胃、头脑、感情，实实在在的整个的人，而不是幻想中的或抽象意

    义的人。对于生存方式这个问题的答案其实是有限的。这些答案，我

    们从有史以来最原始到最复杂的宗教中都可以找到，从形形色色最健

    全到最分裂的人物性格中也可以找到。

    之前的论述中我大略勾勒出这些不同答案的轮廓，隐含着每个人

    都以其一己之身象征着人性的加总及其进化。我们可以找到代表历史上最原始阶段的人类的例子，也可以找到代表从今往后千年以远的人

    类的例子。

    我说过，那种符合真实的人类生存之道的生活便是对人类精神健

    康有裨益的。吊诡的是人们总是从消极的意义而非积极的意义去理解

    精神健康：他们认为精神健康只是免于罹患病疾，而不会想到它体现

    的是一种安乐福祉(well-being)。事实上在精神病学和心理学的文

    献中鲜有关于构成安乐福祉条件的讨论。

    我将安乐福祉描述成一种能够创造的能力，一种有意识的能力，一种会作出反应的能力；这种能力使人独立自主，并进入一种完全活

    跃的状态；达到天人合一的境界本身也是安乐福祉的明证。安乐福祉

    关心的是“是什么”，而不是“有什么”；它体验的愉悦发生在活着

    这个行为本身，它将创造性地生活视作生命的唯一意义。安乐福祉不

    是存在于一个人头脑中的臆想，而是通过人的整个身体展现出的状

    态，包括走路的姿势、说话的语气、肌肉的张弛等等。

    诚然，任何人想臻此状态势必先得与许多现代主流文化作一番抗

    衡。我简单举两个例子。其一是思维能力与自觉感情之间的分裂，这

    一观念从笛卡儿到弗洛伊德都大为流行。这套学说的整个发展(其中

    固然也有例外)的一个前提是：只有思维能力是理性的，自觉感情在

    本质上是非理性的。弗洛伊德将此推断诠释得极为露骨，他认为爱在

    本质上是神经质的、幼稚的、无理的。他的任务就是帮助人们用思维

    能力成功控制非理性的感情；或引他自己的话，“哪里有本我，哪里

    必须有自我。”但这套将思维和感情强行分离的教义并不符合人类本

    质的现实，它对人类发展起的是破坏作用。我们应该克服二者割裂的

    概念，在人的身上重建二者的原始统一，并认识到思维和感情、灵与

    肉的割裂其实正是我们主观臆断的结果，与人类现实不符；倘使我们

    不能做到这些，我们就无法全面理解人类，也不能达成安乐福祉之要

    旨。

    另一个妨碍我们获得安乐福祉的屏障深藏在现代社会的风气里，这就是人从高尚地位的向下贬黜。十九世纪告诉我们“上帝死了”；

    二十世纪告诉我们“人死了”。手段变成了目的，物质的生产和消费

    变成了生活的目标，而生活本身退居从属地位。我们生产出来的物品

    如人般活灵活现，而生产出来的人却如物品般死气沉沉。人已经将自

    己转化成了某种用具，顶礼膜拜经自己双手制造的产品。人从自我异

    化，倒退为盲目崇拜，即便顶着上帝之名。爱默生看到了这一点，他说：“用具端坐于鞍，鞭笞人类疾行。”如今不少人对此已有所觉

    察。安乐福祉的实现只有一个条件：使人回到马鞍上。第二章 作为心理和道德问题的不服从

    几个世纪以来，国王、祭司、封建领主、行业工头、家长，无不

    强调服从是一项美德，不服从是一项恶行。为了引入另一个观点，我

    们先设一个与上述相对的表述：人类历史是自一项不服从行为开始

    的，但它却有可能以一项服从行为结束。

    根据希伯来和希腊神话，一项不服从行为开启了人类历史：生活

    在伊甸园的亚当和夏娃初时与自然合为一体，和谐共处，并未对其超

    越。他们在自然中有如胎儿在母体的子宫里。他们既是人，又尚未全

    然成人。所有这一切的改变只因他们一项不服从命令的行为。在打破

    与大地和母亲的关联中，在割断了脐带后，人类从“前人类”的和谐

    中脱胎，得以迈出独立和自由的第一步。不服从行为使亚当和夏娃挣

    脱束缚，睁开双眼。他们像陌生人那样重新认识对方，外面的世界在

    他们眼中因此也变得陌生，甚至充满敌意。他们的不服从行为扯断了

    与自然的初始连结，俾其成为独立的个人。“原罪”不但没有使人堕

    落，反而使其获得了自由；它是历史之肇端。人必须走出伊甸园，目

    的是学会依赖自身的能力，做一个完整的人。

    先知们秉持救世观念，证实了人之不服从是正确选择：人没有因

    其“原罪”而坠入深渊，相反，人从之前懵懂的和谐的藩篱中挣脱了

    出来。对先知们而言，历史是一个地点，是人始为人之滥觞。彼处出

    发一路走来，人日益培养着理性能力和爱的能力，直至有一天创造出

    一个全新的和谐世界，人和自己的同类、人和自然和谐地生活其间。

    这一新和谐被描述为“末世”(the end of days)——历史的这一阶

    段中人与人、人与自然和平共处。这是一片由人自己一手建立的“新

    天堂”，人不需要借助外力来实现，盖因其已承受了不服从的后果而

    被迫离开了“旧天堂”。

    一如希伯来神话中的亚当夏娃，希腊神话的普罗米修斯亦视人类

    文明肇始自一项不服从行为。普罗米修斯从诸神处盗取了火种，由是

    奠定了人类进化之基石。倘若没有普罗米修斯盗火的“罪行”，人类

    历史就无法书写。普罗米修斯和亚当夏娃一样，因不服从而受到惩罚。但他没有后悔，没有要求宽恕，相反他自豪地宣称，“我宁被铁

    链锁在悬崖上，也不做诸神驯服的仆人。”

    人类在他的不服从行为中不断得以演进。不论他们以良心或是信

    仰的名义，正因为有了这些敢于对权势说不的人，人类的精神方能得

    到发展；不唯如此，人类的智力发展也有赖于他们不服从的能力——

    不服从那些企图钳制新思想的权威，以及那些在其固有观念中视任何

    改革为异端邪说的主流观点。

    若不服从行为构成了人类历史的开端，则服从行为颇有可能，如

    我所言，为人类历史画上句号——这并非象征意义上或诗意上的表

    述。人类将毁灭文明，甚至在五到十年间毁灭地球上所有生命，此举

    不仅存在可能性，而且有着相当的概率。此言听来不合理智，匪夷所

    思。但事实是，我们在技术上已经生活在原子能的时代了，而大部分

    人，包括大部分大权在握的人，情感上却仍生活在石器时代。一方

    面，我们的数学、天文学以及诸种自然科学都进入了二十世纪的发

    展；另一方面，我们大部分人头脑中的政治、国家和社会观念远远跟

    不上科学发展的步伐。如果人类会自我灭绝，那是因为人们会服从那

    些命令他们开启死亡按钮的人物，是因为人们会服从恐惧、仇恨、贪

    婪这些远古就有的情绪，是因为人们会服从国家主权和民族荣誉等陈

    词滥调。尽管苏联领导人热衷谈论革命，我们在“自由世界”的人则

    热衷谈论自由，但是他们和我们都同样不鼓励不服从，只不过苏联是

    通过武力明目张胆地阻挠，而“自由世界”里的阻挠则隐晦得多，用

    的是循循善诱的规劝。

    当然我并不是说所有不服从都是美德而所有服从都是祸害。那是

    罔顾服从与不服从之间辩证关系的观点。每当一些引起服从的原则和

    一些引起不服从的原则之间产生不可调和的矛盾时，对一项原则的服

    从行为本身必然构成对它的对立原则的不服从，反之亦然。安提戈涅

    是这种两分法的一个经典例子。如果她服从最高统治者不人道的律

    法，就必然违背人道的律法；如果她服从了后者，她又触犯了前者。

    所有宗教信仰的殉道者，以及自由卫士和科学卫士，都是为了服从自

    己的良心、人道的律法、理性的召唤，而去不服从压制他们的天条。

    如果一个人只知服从而不知不服从，这是一个奴隶；如果一个人只知

    不服从而不知服从，这是一个暴民(而非革命者)——其不服从行为

    只是出自愤懑、失望、怨怼，而不是出自信念或原则。为防止词语产生歧义，我们有必要对两种“服从”的实质进行甄

    别。对他人、机构或权力的服从——非自主性服从——是一种屈服行

    为；它暗含我放弃了自主权，在应由我实施意志或判断的地方接受一

    个我之外的人物替我实施意志或判断。而对自身理性或信念的服从

    ——自主性服从——则不是一种屈服行为，而是一种肯定行为。如果

    我的信念和判断真正发自内心，它就是我整个人的一部分。如果我遵

    循这些信念和判断而非他人的主张，我就是我自己；此处服从这个词

    仅作喻说之用，与前述之“非自主性服从”有着天渊之别。

    除了上述区分，仍有两个概念需作进一步的说明，其一是良心的

    概念，其二是权威的概念。

    被用良心这个词来解释的两种现象亦有着泾渭之别。一种现象称

    为“权威主义良心”，指的是我们如此热切地要取悦于某种权威，害

    怕惹怒这种权威，而将这种权威的声音内化了。大部分人在服从自己

    良心时体验到的都属于这种权威主义良心。这与弗洛伊德提及的良心

    是同一概念，弗洛伊德称之为“超我”。这一“超我”的代表是儿子

    出于惧怕而接受父亲的种种命令和禁忌并使之内化。与这种权威主义

    良心不同，另一种现象称为“人本主义良心”，它指的是呈现在每个

    人类一员心中的声音，独立于外部的奖惩而存在。人本主义良心基于

    这样一个事实，即人具有一种本能的认识，知晓何为人道、何为非人

    道，知晓什么能使人生丰富，什么能使人生枯萎。这一种良心所起的

    作用是使人之为人。它的声音召唤我们坚守自身的人性。

    权威主义良心(超我)尽管已经完成了权力影响的内化，但我所

    服从的依然是自身之外的权力。在意识层面，我相信自己追随的是我

    的良心，但实际上，我接受的只是权力的信条；由于人本主义良心

    和“超我”很难分清，经过内化的权威的效用比起那种一眼就看出属

    于外在的权威的效用要大得多。对“权威主义良心”的服从，与所有

    对外部观念和权力的服从一样，都会弱化“人本主义良心”部分，而

    后者体现的正是坚守自我和自我判断的能力。

    另一方面，服从他人是否就构成事实上的屈从，这也是值得深究

    的；它的区别取决于这个“他人”代表的是“理性的”权威还是“非

    理性的”权威。理性权威的一个例子是师生关系；非理性权威的一个

    例子是主奴关系。这两种关系都建立在一方须接受另一方指令的基础

    上，但从动因看，这两种关系分属不同的性质。师生之间的利益，在

    理想的情况下，是完全一致的。教师能从学生的进步中得到满足；学生如果不及格，则不单是学生的失败，亦是教师的失败。反观奴隶主

    和奴隶的关系，奴隶主想的是如何剥削奴隶，从奴隶身上获得越多就

    越满足；而奴隶则尽其可能保护自己的诉求以得到最低限度的幸福。

    主奴之间的利益是对抗的，于一方有利的必然于另一方不利。这两个

    例子中，一方之于另一方的优势所承担的功能不可同日而语。在第一

    个例子中它是使服从方进步的条件，而在第二个例子中它成了服从方

    被剥削利用的原因。与此平行的另一个区别是：理性的权威之所以理

    性，因为代表这一权威者——无论是教师或是在紧急事故中发出指令

    的船长——都在按普遍适用的理性行事，所以我接受他们的指令并不

    需要抛弃自己的准则。而非理性的权威不得不采取武力或暗示的手

    段，因为按普适的理性，一个自由人是不愿意被他人剥削利用的。

    为什么人总是倾向于服从，为什么人觉得不服从举步维艰？因为

    一旦我服从了国家、教会、舆论等形成的权势，我就会有受保护的安

    全感。其实，我服从什么样的权势对我的服从行为而言几乎没有太大

    差别。它们常以机构或人的面目出现，运用不同形式的外力，并带有

    欺骗性地宣称它们是无所不在、无所不能的。我的服从行为使我成为

    这一受膜拜力量的一分子，于是我也变得强大起来。我不会出错，因

    为这个权势替我作了主。我不会孤独，因为这个权势高高在上地庇护

    着我。我不会犯罪，因为这个权势不允许我犯罪；即便是犯罪，惩罚

    也不过是再循路靠回这个全能的权势而已。

    为了不服从，一个人须有勇气忍受孤独、忍受愆误、忍受罪咎。

    但仅有勇气尚不足够。一个人的勇气来自其发展水平。只有当一个人

    脱离了母亲的裙兜和父亲的指令时，只有当人独立为一个完全成熟的

    个体并拥有了自我思考和感受的能力时，才具备真正的勇气不服从权

    势，对权势说“不”。

    通过学会向权势说“不”这样的不服从行为，人会成为一个自由

    的人。具备不服从的能力的确是使人获得自由的一项条件，但反过

    来，自由亦是使人敢于施行不服从行为的一项条件。如果顾忌自由，我就不敢说“不”，我就没有勇气公然不服从。其实，自由和不服从

    的能力是不可分割的两部分；因此，任何社会制度、政治制度、宗教

    制度，如果口口声声宣称拥护自由，但却处处压制不服从行为，它说

    的就不是真话。

    对权势说“不”的不服从行为还会遭遇另一大障碍。在人类历史

    的大部分时期，服从都被视为美德，而不服从被视为恶行。道理很简单：迄今为止大部分时期都是少数人在施行对多数人的统治。这种统

    治造成的事实必然是，生活中的精华物质只够少数人享用，多数人则

    分得剩余的碎屑。如果少数人欲维持对精华物质的占用，并使多数人

    为少数人工作和提供服务，有一个条件是必不可少的：多数人必须学

    会服从。诚然，服从可以通过纯粹的武力来建立，但动用武力有很多

    不利因素。有朝一日多数人亦可能找到采用武力推翻少数人统治的手

    段，这对统治者构成一种常在威胁；再者，若服从的背后完全由恐惧

    主宰，很多事情是难以妥善完成的。正因如此，由武力威慑而形成的

    服从性就有必要转换成人们发自内心的服从性。人不再因恐惧而服

    从，而怀着一种服从的愿望，甚至有一种服从的需求。为达此目标，权势必须使自己看上去具备一种全善、全智、全知的特质。这一切营

    造起来后，权势便能宣扬不服从是一种罪恶、服从是一种懿德；一旦

    这种观念广而告之，多数人便也欣然接受了服从性而鄙视不服从性，因为这是在趋利避害，而且他们不必再为自己不作为的懦弱自责。自

    路德至十九世纪，人们对光天化日之下的权贵势力比较有忧患意识。

    路德、教皇、国君，一心要维护权贵势力，而中产阶级、工人、哲学

    家则想方设法铲除它们。对权力的反抗，不论在国家层面还是在家庭

    层面，都常会成为一个人培养其独立和勇敢的基础。对权力的反抗，知性的态度亦是不可或缺的，它的代表是那些具有启蒙精神的哲学家

    和科学家。“批判的态度”是某种对理性的信仰，同时它对基于传

    统、迷信、习俗、权势认可的每一件事都审以怀疑的目光。“勇于求

    知 ” ( sapere aude ) 和 “ 怀 疑 一 切 ” ( de omnibus est

    dubitandum)都是鼓励培养说“不”的能力的典型态度。

    阿道夫·艾希曼[1]的耶路撒冷受审案在我们这个讨论话题的情境

    中所赋予的象征意义，其重要性远远超出了法庭判决本身。艾希曼是

    一个“组织”人(organization man)的代表，是一个异化的官僚，对他而言，男女老少仅仅是一串数字。他是我们所有人的一个象征。

    我们可以从艾希曼身上看到自己的影子。而这个案件中最令人震撼的

    部分莫过于他当庭供认他的全部行径后，居然还能够言之凿凿地为自

    己作无罪辩护。很明显，如果他再次置于同样的情境中，还会犯下同

    样的罪行。我们也会——我们正是这么做的。

    “组织”人早已丧失了不服从的能力，他甚至都不会意识到自己

    正在服从的事实。从目前这个历史节点看，人类究竟是否有未来，文

    明究竟是否会终结，端赖我们是否能秉持怀疑的能力、批判的能力和

    不服从的能力。第三章 人本主义精神分析之于马克思理论的应用

    马克思主义是人本主义(humanism)，它的宗旨是将人的潜力充

    分发挥出来——不是凭感觉或意识推论得出的人，而是体魄和魂魄兼

    具的现实的人，生活在复杂的社会环境里而非真空中，须生产方能生

    存。马克思理论关注的正是这种完整的人，包括人的意识，它使马克

    思的“唯物主义”有别于黑格尔的唯心主义，也有别于经济主义论加

    机械论那一类扭曲了马克思主义的学说。马克思的伟大成就在于放开

    了适用于人的经济和哲学范畴，一改原先涉及人时抽象和异化的表

    述，将哲学和经济学诉诸具体人身(ad hominem)。马克思学说的出

    发点是人，他的目标是使人摆脱物质利益的支配控制，使人逃离由协

    定和契约构成的围住自己的狱墙。如果人们不理解马克思的这一观

    点，他们就永远无法理解马克思理论，也无法理解那些号称实践马克

    思理论的人对此学说所做的篡改。即便马克思的主要著作冠以《资本

    论》的标题，这本书也只是他总体研究中的一个台阶，下一步则是他

    的哲学历史。对马克思而言，资本的研究是一项批判工具，用来理解

    大工业社会中人的“有缺陷的”(crippled)状态。假设马克思最终

    写出一部《资本论》仅为其中一个研究步骤的书，这一鸿篇巨制的名

    字很可能叫做《论人与社会》。

    不论作为“青年马克思”，还是作为《资本论》的作者，马克思

    的著述充满了心理学上的概念，一些比较重要的如“人的本

    质”、“有缺陷的人”、人的“异化”、人的“意识”、人的“激情

    奋争”、人的“独立”等等。但马克思与亚里士多德和斯宾诺莎不

    同，后两者的伦理学是建立在一套系统的心理学基础上的，而马克思

    的著述几乎不涉及心理学的理论。除了区分恒定的驱动力(如饥渴、性欲)和由社会产生的应变驱动力等个别术语外，我们很难在马克思

    的著作中找到与心理学有关的阐述，甚至在他的追随者的著作中亦不

    多见。这并非因为马克思对心理学兴趣不足，或缺乏对心理现象进行

    分析的能力(从马克思恩格斯通信全集中，我们可以读到他们关于无

    意识动机的具有深刻见解的大量分析，这些分析即便在富有天赋的精

    神分析学家看来亦属精妙)；而是因为在马克思生活的年代，动力心

    理学(dynamic psychology)尚未问世，他无法将此应用于研究人的问题上。马克思于1883年逝世，而弗洛伊德在马克思逝世十多年后才

    开始发表他的论著。

    弗洛伊德创立的心理学分支对马克思的分析而言是一种必要的补

    充，虽然它亦面临许多不同的修正。精神分析首先是一种动力心理

    学。它要分析的是各种精神力，那种使得人们发生行为、动作、感

    情、念想等的动力。这些动力不总是昭然若揭，而是需要人们从一些

    可观察的现象中渐次加以推断，并对它们的矛盾形式和转换形式加以

    研究。若一种心理学对马克思的学说产生补益，它就必须同时关注这

    些精神力的演变，即在一个人所参与的社会活动中，人的需求与社会

    历史现实不断相互作用的一个进化过程。它必须问世甫始就定义成为

    社会心理学。最终它须发展成为批判心理学，尤其是对人的意识持批

    判态度。

    弗洛伊德的精神分析法满足了这些基本条件，但它与马克思学说

    的关系既没有被多数弗洛伊德学者们领会，亦没有被多数马克思学者

    们领会。二者未能关联的原因显然出自双方。马克思主义者因袭了忽

    略心理学的传统，而弗洛伊德及其追随者只在机械唯物主义的框架下

    发展他们的理论，这对弗洛伊德伟大发现的进一步深化是一个局限，与“历史唯物主义”也不兼容。

    其间，新思潮不断涌现。最值一提的是马克思人本主义理论的复

    苏。许多马克思社会主义者，尤其是一些较小的社会主义国家中的学

    者，亦有西方国家的学者，越来越意识到马克思理论需要同关于人的

    心理学理论结合起来；他们同时亦越来越意识到社会主义必须满足人

    对建立自我定向和奉献系统的需求，也需要回答人是什么、生活的意

    义和目的何在这类大哉问。这才是伦理道德规范和精神发展的基础，而非那些空泛的话语——诸如“只要为革命(工人国家、历史进步，等等)服务，就是好的”。

    而另一方面，精神分析阵营里对作为弗洛伊德学说支柱的机械唯

    物主义的批评呼声也日益增多，导致了一场对精神分析学重要的重新

    评估，特别是对性欲(libido)理论的重新评估。因为马克思和精神

    分析学说双双都在向前发展，人本主义的马克思主义者对结合双方理

    论的认识时机似乎已经成熟，他们应该认识到使用一种动力心理学、批判心理学、社会主导心理学来进一步发展马克思主义理论和社会主

    义实践是至关重要的；他们应该认识到，马克思的理论是以人为中心

    的，如果它既不想脱离人类现实，但又不引入心理学的要素，是无法作为理论维持下去的。在接下来的篇幅里我会提出一些已经引起讨

    论，或人本主义精神分析学者必须面对的主要问题。[2]

    首 先 必 须 面 对 的 一 个 问 题 是 “ 社 会 性 格 ” ( social

    character)，即某种群体(比如民族或阶级)共同拥有的性格基体，这个基体有效地决定了其成员的行为和思维。社会性格是从弗洛伊德

    的性格概念中特别发展出来的，弗氏性格概念的中心是性格的动力本

    质。弗洛伊德将性格看作追求满足各式各样的性欲冲动的一种相对稳

    定的呈现，也可说是精神能量的呈现——导向实现某些特定目标的、出自某些特定渊源的精神能量。在他的口欲期、肛门期、性器期的性

    格概念中，弗洛伊德推出了一套人类性格的新模型，将人的行为解释

    成独特的激情奋争的结果。弗氏假定这些激情奋争的方向和强度是孩

    提时代在“引发性欲的区域”(口唇、肛门、性器)中发生相关体验

    的结果，除了体质上的因素外，父母的行为是导致这种性欲发展的主

    要原因。

    社会性格的概念指代一个群体共有的性格结构的基体。它假定形

    成社会性格的最根本因素是生活实践，即由生产模式及其相应的社会

    层理构成。社会性格是精神能量的一种非常特殊的结构，它可在任何

    一个既定社会塑造，目的是对这个既定社会的功能有所助益。每个普

    通人想做和应该做的工作保持一致，这样社会就得以利用人的能量按

    其目的正常运作。在社会进程中，人的能量只有一部分作为简单的体

    力能量体现(如劳动者的耕田或筑路)，而另一部分则通过精神能量

    的特殊形式体现。一个靠攻击和掠夺其他部落为生的原始社会成员必

    须拥有一种斗士的性格，对战争、杀戮、抢劫表现亢奋。而平和的、从事农耕的部落成员则反对暴力，所以他们更倾向于互助合作。封建

    社会只有在它的成员努力做到对权势百依百顺、对上级官宦尊崇有加

    时才会运作良好。到了资本主义社会，人们渴望工作、遵纪守时、以

    挣钱为要务，以通过生产和交换获得利润为生活主旨，只有在这种情

    形下，社会才能兴盛。在十九世纪，资本主义社会需要人们乐于积

    蓄，到了二十世纪中叶则需要人们热衷花钱和消费。社会性格是这样

    一种形式，它塑造人的能量，使之在社会进程中作为一种生产力发挥

    作用。

    社会性格通过该社会一切可动用的影响手段来不断强化，这些手

    段包括教育系统、宗教、文学、歌曲、玩笑、习俗，尤其是父母培养

    孩子的方法。这最后一项之所以重要，是因为个人的性格结构在人们五至六岁的孩提时代很大程度上已经成型。而传统精神分析学家认为

    父母的影响本质上不是一种个人的或偶然的行为。父母是主要的社会

    动因(agents of society)，既通过他们自身的性格又通过他们的教

    育方法起作用；各对父母的作用之间只有很小的差异，这些差异通常

    不会减少他们在创造一个共同向往的社会性格基体过程中的影响力。

    在任何既定社会，通过生活实践塑造社会性格这种概念的形成有

    一个条件，即对弗洛伊德性欲理论的修正；性欲理论是弗氏性欲概念

    的基础，它又以机械论概念为基础：人像一部机器，性欲是其除了自

    我保护驱动机制以外的能量来源，由“快乐原则”调节，将过盛的性

    欲张力降至正常水平。我对弗氏这一概念一直试图提出不同的见解，指出(《为自己的人》)首先作为一种社会化存在的人，其种种努力

    都是为了满足与周围事物一致的“同化”需求和与周围人一致的“社

    会化”需求而展开的，而他所在的社会结构又决定了占据他主要激情

    的“同化”与“社会化”的种种形式。这个概念上，人的性格形成乃

    出自他的奋斗激情——以他人与自然为目标，以及与世界关联的需

    求。

    社会性格的概念回应了马克思理论中未能彻底解释的一些重要问

    题。

    为什么一个社会能够成功俘获大多数成员的忠心——即便这些成

    员已经饱受体制之苦，即便理性已经告诉他们效忠这个社会最终会戕

    害自身？作为人类，他们为什么不能看清他们的真正利益，而被那些

    由形形色色的意识形态影响力和洗脑运动炮制出来的虚假利益所迷

    惑？为什么他们对阶级状况的意识和社会主义优越性的意识不像马克

    思所期望的那样发生应有作用？问题的答案就藏在社会性格的现象

    中。一个社会一旦成功塑造了普通百姓的性格结构，让一个人爱上其

    不得不做的事，人就会对社会强加的条件无怨无悔。正如易卜生笔下

    的一个人物所言，“他想做什么就能做什么，因为他只想那些他能做

    的事。”毋庸置疑，一种社会性格如果说只会满足于逆来顺受，它就

    是一种有缺陷的性格。但不论是否有缺陷，一个社会需要唯唯诺诺的

    人来使其运作的话，这种性格就完全达到了目的。

    社会性格的概念也可以用来解释一个社会物质基础与其“意识形

    态的上层建筑”之间的关系。人们惯常将马克思主义所谓意识形态的

    上层建筑仅仅解释为经济基础的反映。但这种解释是不正确的。在马

    克思的理论中，对经济基础和上层建筑关系的实质阐述得其实并不充分。动力心理学理论使我们看到社会培养了社会性格，反过来社会性

    格则倾向于产生和维护能与之相适应的并有益于其成长的思想和意识

    形态。但我们不能仅仅看到经济基础在形成社会性格中起作用，而社

    会性格又创造了某些思想体系；我们还要看到这些思想体系一旦确

    立，便会对社会性格产生影响，并间接地影响社会的经济结构。我在

    此强调的是：社会性格是社会经济结构与社会普遍的理想观念之间的

    一项居中的介质。这个中介具有双向调节的作用，既以经济基础构建

    理想观念，又以理想观念构建经济基础。下图简示了这一概念：

    社会性格的概念得以解释人类的能量如何像其他原材料那样，被

    一个社会用来满足其需要和实现其目的。说到底，人是最柔韧的自然

    力之一。人能够被用来满足几乎任何目的；能够被调教得会仇恨或会

    合作，会俯首帖耳或会特立独行，会安于磨难或会享受幸福。

    这一切都言之成理，但是我们也应看到另一个真理：人只有在充

    分施展各项能力时，才能解决生存问题。一个社会在人身上造成的缺

    陷越大，人就越不健康，即使在意识层面人对自己的命运可能无可挑

    剔，但是在无意识的层面，他是不满的；这种不满酝酿着某种要素，使其倾向于并最终改变造成缺陷的社会模式。如果不能这么做，人所

    处的那个有着特殊病原的社会就会逐步消亡。当新的生产力与社会组

    织的旧有模式发生矛盾时，会触发社会变迁和革命，但不限于此；当

    非人道的社会环境和人类不可改变的各项需求发生矛盾时，同样会触

    发社会变迁和革命。人可以接受加诸其身的几乎任何事，但仍有一个

    临界点。人为自由而战的历史最有力地证明了这一原理。社会性格的概念不仅是一个引发普遍观察的理论上的概念，它在

    经验主义的各种研究——旨在找出一个既定社会或社会阶级中不同类

    型的社会性格的发生情况——亦体现出它的作用和重要性。假定“农

    民性格”被定义为个人主义的、善于囤积贮藏的、顽固的、难以在合

    作中被取悦的、极少时间观念和守时概念的，这一各种特征的综合体

    绝非简单加总，而是一个充满能量的结构。如果有外力企图改变这一

    结构，便会遭到激烈的抵抗，形式由强硬的暴力到沉默的蓄意阻挠都

    可能；即便赋予他们经济上的好处亦不容易产生改变效果。这一综合

    特征的存在是因为他们有着共同的生产模式，这种生产模式在农民的

    生活中已经延续了数千年。另一个例子是式微的下层中产阶级，不论

    是使希特勒上台的下中层，还是美国南部贫困的白人。这个阶级缺乏

    文化上任何正面的激励机制，他们对自己的处境怨天尤人，他们被前

    行的社会洪流遗落在后，他们对那些破坏了自己一度拥有的自豪形象

    的人们充满仇恨，于是滋生出了一种向往死亡(恋尸)的、对血和土

    产生强烈病态固恋的，以及强烈族群自恋(后者表现为狂热的民族主

    义和种族主义)的混合性格综合体。[3]最后一个例子：产业工人的性

    格结构包含准时、遵守制度、具备团队合作精神等要素，这些是一个

    产业工人有效行使其功能的最起码的综合素质。(其他一些差异，如

    依赖或独立、兴趣或冷漠、主动或被动，在目前的结构中都忽略未

    计，虽然它们对现在乃至将来的工人性格构成有着举足轻重的意

    义。)

    社会性格概念最重要的应用，在于将马克思展望的一个未来社会

    主义社会中的社会性格和十九世纪的旨在占有资产和财富的资本主义

    社会性格区别开来，并和二十世纪(不论是资本主义还是共产主义)

    的社会性格区别开来，最后这种社会性格在高度工业化的社会里，已

    史无前例地普遍成为一种消费人(homo consumens)。

    消费人的主要目标首先不是拥有物质，而是消费越来越多的物

    质，以此弥补内心的空虚、怠钝、孤独、焦虑。在一个以巨型企业和

    庞大的工业、政府和工会官僚政治为特征的社会，失去对工作环境控

    制能力的个人感到的是无奈、孤立、厌倦、烦躁。与此同时，有着盈

    利需求的大型消费产业通过媒体广告将其变成了一个饕餮之徒，一个

    对消费贪得无厌的人，把一切都视作消费品，从烟、酒到性生活、电

    影、电视、旅行，甚至连教育、书籍、讲座都不能幸免。人为的新式

    需求不断涌现，人的品位已经受到操纵。消费人性格更极端的表现形

    式是一类著名的精神病理学现象。在抑郁症或焦虑症的病例中，不难发现患者以暴饮暴食、疯狂购物、酗酒等行为来代偿隐匿在深处的内

    心压抑和焦虑。弗洛伊德将对消费抱有强烈欲望的某种极端形式称

    为“口欲接受性格”，这种形式在今天的大工业社会里正在成为占主

    要地位的精神力。消费人被幸福的幻觉笼罩，在无意识里则深陷无聊

    和倦怠不能自拔。对机器的控制能力越强，对作为人类的自己的控制

    能力就越弱；消费得越多，就越像一个奴隶，被产业系统制造和操纵

    的日益膨胀的需求缚住手脚。消费人将刺激和兴奋误作愉悦和幸福，将物质舒适误作生机活力，满足贪求无度的欲望成了生活的意义，为

    满足欲望而奋斗变为一门新的宗教。消费的自由成了人类自由的核

    心。

    这一消费精神与马克思展望的社会主义社会精神背道而驰。马克

    思清楚看到资本主义社会固有的危险。他的目标是这样一个社会：人

    不追求有很大一笔财富，或用很大一笔财富，但人本身就是很大一笔

    财富。他要将人从物欲的锁链中解脱出来，这样人可以时刻保持清

    醒、保持活跃、保持敏感，而不会成为贪欲的奴隶。“生产过多有用

    之物，”马克思写道，“导致产生过多无用之人。”他要消除极端贫

    困，因为贫困妨碍人的全面成长；他还要消除极端富裕，因为人会变

    成贪欲的囚徒。他的目标不是消费的最大化，而是消费的最优化。最

    优化消费保证人能满足其真正需求，那是使其过上更为完整而丰满的

    生活的手段。

    资本主义精神以满足物欲为目标，而共产主义和社会主义国家实

    施它们的计划经济，应该可以抑制人的物欲，但历史上的讽刺事件之

    一，恰是前者正在战胜后者。这一过程自有其逻辑。在欧洲一些相对

    贫穷的国家中，虽然共产主义思想取得胜利，但是资本主义的物质成

    功地对这些国家产生了巨大影响，社会主义的胜利变成了在社会主义

    的精神框架内与资本主义采取一样的手法来进行成功的竞争。社会主

    义处于一种濒危的境地，即它们正在倒退为一种机制，其主要目标就

    是使贫穷国家比资本主义国家更快实现工业化；他们追求的是一个发

    展经济生产的社会，而非发展人的社会。这种发展观由苏联共产主义

    社会进一步坐实：他们接受的是马克思“唯物主义”的一种粗糙版

    本，却效法资本主义国家所为，与以马克思为最伟大代表人物之一的

    人本主义精神传统渐行渐远。

    毋庸讳言，社会主义国家尚未解决满足其人口合理的物质需求的

    问题(即便在美国，亦有百分之四十人口的生活达不到“富足”程度)。但对于社会主义经济学家、哲学家、心理学家而言，头等大事

    是要随时警惕最优化消费目标轻易滑向最大化消费目标的危险。社会

    主义理论家的任务是研究人类需求的本质，找出划分两类不同需求的

    标准：一类是满足人们处于思维活跃、感官灵敏状态的真正的需求；

    另一类则是资本主义打造的人为的需求，后者倾向削弱人的意志，使

    人更容易倦怠，被自己的物质欲念束缚。

    我在此强调的不是限制生产，而是说当个人消费的最优化需求得

    以实现之后，应该将更多的生产手段投向社会消费的层面，如学校、图书馆、剧场、公园、医院、公共交通，等等。高度工业化国家不断

    增长的个人消费意味着竞争、贪婪、嫉妒这些意念不单由扩大私有财

    产引发，也由毫无节制的私人消费引发。社会主义理论家必须着眼于

    这样的事实，即人本主义的社会主义旨在建立一个工业社会，其生产

    模式的服务目的是最大限度地培养全能人，而不是培养消费人；社会

    主义社会是一个适宜人类生存和发展的工业社会。

    有一些经验主义的方法可以帮助进行社会性格的研究。这类研究

    的目的，是探明不同类型的性格综合体在一个总人口内和其在各个阶

    级中的发生情况，在综合体内各种不同因素的影响深度，以及那些在

    不同的社会经济条件下形成的新的或对立的因素。所有这些变量使人

    能对现存性格结构的力度、演变进程，以及促其变异的手段等等得到

    一种深入内在的见识。这种见识对从农业向工业转型的国家来说无疑

    十分重要，对探讨从资本主义或国家资本主义环境——即异化的环境

    ——向真正的社会主义环境转型的工人问题来说，同样十分重要。再

    者，这些研究可以作为政治行动的各种指引。我只要了解民意调查中

    群众所确定的政治“舆论”，就能判断他们在近期可能如何行动。如

    果我想了解诸如种族主义、主战或主和思维等精神力的强度(此刻未

    必在意识层面彰显)，社会性格研究就能见微知著地看出这种潜在支

    持的程度和方向；这些精神力足以操控社会进程，并只有在某个时期

    之后才得以彰显。[4]

    限于篇幅，本文不克详尽讨论如何获得上述性格数据的各种方

    法。但它们有一个共同点，即避免犯这样的错误：将某些意识形态

    (经过了合理化)误作(通常是无意识的)内心现实的表达。其中一

    种被证明是十分可取的方法叫做开放式自由回答问卷调查，它的答案

    可以透露答卷人未措意的或无意识的想法。在回答“谁是您钦佩的历

    史人物？”问题时，我们就可以比较这样两组答案：一组是“亚历山大大帝、尼禄、马克思和列宁”，另一组是“苏格拉底、巴斯德、马

    克思和列宁”。据此我们推断给出第一组答案者尊崇的是强权政治和

    绝对控制的人，而给出第二组答案者尊崇那些为生活本身目的而奋

    斗。造福于人类的人。通过采用宽泛的投射问卷调查，即有可能勾勒

    出关于某人性格结构的一幅八九不离十的画面。[5]其他投射测试

    (projective tests)包括对感兴趣的笑话、歌曲、故事及其他可观

    察的行为进行分析(对精神分析观察而言，不起眼的“小动作”尤为

    重要)，这些测试数据均有助于获得正确的结果。在方法上，研究的

    主要重点应放在生产模式及其相应的阶级层理，放在最具深远影响力

    的性格特征及其形成的综合体，以及这两组数据之间的关系上。应用

    阶级层理的取样，调查人数不必达到一千人，就可以看出整个族别或

    大型社会阶级的概貌。

    分析的社会心理学另一重要方面是弗洛伊德称为“无意识”的概

    念。但弗洛伊德所提出的无意识主要关注的是个体的压抑机制，而结

    合马克思理论的社会心理学学者最关心的问题应该是“社会无意

    识”。这一概念指的是在各种大型群体中常见的内心现实受到压抑的

    情况。每一个社会都想方设法不让它的成员，或某个特定阶级的成

    员，觉察到某些冲动，因为在他们进入意识层面时，这些冲动足以导

    致“危险的”社会思潮或行为。这时社会必然启动有效的审查机制，但审查印出来的文字或说出来的话为时已晚，应该防思想之患于未

    然，亦即是说，要对危险的意识进行抑制。当然，社会无意识的内容

    因社会结构形式不同而大异其趣：冒进、反叛、依赖、孤独、忧愁、厌倦，五花八门，不一而足。受压抑的冲动必须一直保持在压抑状

    态，并以否定的，或者肯定其反面的意识形态取而代之。在当今大工

    业社会里，意识形态教育那个倦怠的、烦躁的、苦恼的人，让其觉得

    自己是幸福的，生活充满乐趣。其他社会里，意识形态则教育那个被

    剥夺了思想和言论自由的人，让其觉得几乎已经处于最完美的自由状

    态，即使当时只有其领导才能以所谓的自由名义说话。某些体制压抑

    人们热爱生活，却培植人们钟情财富。另一些体制压抑人们对异化的

    意识，而宣扬“社会主义国家没有异化”的说教。

    还有一种方法解释无意识现象，即黑格尔和马克思所说的，当人

    产生幻觉，以为自己在自由地作出决定时，其实是各种强制力量形成

    一个整体作用在人的背后作祟；或用亚当·斯密的话来说，“一只看

    不见的手推动经济人，在冥冥中支配其提出的目标。”对斯密而言，这只看不见的手还算是一只善意的手，对马克思而言(弗洛伊德亦同)这只手则极其危险，必须去除它的伪装，以解除它的效力。意识

    是一个社会现象，马克思认为很大程度上意识是虚假的，它不过是压

    抑的影响力在起作用。[6]无意识与意识一样，也是一个社会现象，取

    决于“社会滤网”的筛选——大部分真实的人类体验从无意识到意识

    的上升途中被过滤了。这一“社会滤网”主要包括语言、逻辑和社会

    禁忌；它被各种意识形态(经过了合理化)打扮起来，使人主观上感

    到自己所体验的是真实的。但在现实中，这些意识形态只是经由社会

    生产出、并在社会上共同分享的虚幻意境。这种对意识以及压抑机制

    的解释可以通过经验主义观察来证明马克思“社会存在决定意识”的

    论断是确当的。

    这些讨论的结果引出弗洛伊德教义主导和马克思教义主导的精神

    分析的理论上的另一差异。弗洛伊德认为实际产生压抑的原因——受

    压抑的最重要内容为乱伦的欲望——是出于对阉割的恐惧。我的看法

    与此相反，我认为在个人与社会层面上，人最深的恐惧是与他的同伴

    彻底隔绝、被同伴完全排斥。与之相比，甚至死亡的恐惧都要来得容

    易承受。社会拿这种放逐来进行威胁，让人强制接受它的压抑指令。

    如果你拒绝否认某些压抑体验的存在，你就受到孤立而失去归属感，你无法发生关联，你会濒临精神错乱的边缘。(精神错乱的特征其实

    是一种完完全全不能和外部世界发生关联的病态。)

    马克思主义者通常推断在人的背后起指导作用的是经济势力及其

    政治代表物。精神分析研究表明这一概念失之狭隘。社会是由人构成

    的，无论最原始的社会还是最进步的社会，每一个人都具备某种激情

    奋争的潜能。这种人类潜能作为一个整体，是由每一个富有特色的既

    定社会的经济和各种社会合力塑造而成的。这些社会集成力量产生一

    种特定的社会无意识，亦在压抑的因素和某些既定的个人需求之间引

    发特定的冲突，而那些既定的个人需求正是一个精神健全者正常发挥

    其功能的关键，如某种程度的自由、激励、生活的兴趣、幸福等等。

    如前所述，革命的产生其实不仅表达了新的生产力的诉求，也表达了

    人性中受到压抑的成分的诉求，只有在两者结合的条件下，革命方能

    成功。压抑，无论由个人情况造成还是社会环境造成，都使一个人扭

    曲，使其分裂，丧失完整的人性。意识代表了由某个既定社会决定

    的“社会人”；无意识则代表了我们中的普通人，那些善恶兼备的完

    整的人，证明了泰伦斯(Terence)的名言：“我相信：人所具有的，我都具有。”(“I believe that nothing human is alien to

    me.”)(巧的是马克思亦偏爱此语。)具有深度的心理学还为一个问题提供了某种思路，这就是人性的

    本质，它在马克思理论中具有举足轻重的意义，但马克思本人并未给

    出一个令人满意的解决方案。一方面，特别是在1844年之后，马克思

    不想用形而上学的、离开历史事实的方法去阐述这个问题——几千年

    来许多统治者使用着“人的本质”的概念，每一个统治者都力图证明

    他们的规章和法律针对的是亘古不变的“人性”。另一方面，马克思

    又反对一种相对论的观点，把人之降世看作一张白纸，每种文化都可

    以描摹它的文本。如果这是真实的，又何以解释这种普遍现象，即一

    个既定社会倘若用强力迫使它的成员按既定形式生存，其间人必定会

    不停反抗？但假设马克思心目中没有一个能够使“缺陷”成为可能

    的“人性的原型”，那他在《资本论》中运用“有缺陷的人”的概念

    时又基于什么？对于人的本质，一个基于心理学分析的论断是，从古

    往今来一以贯之的实体的意义上说，“人的本质”是不存在的。我认

    为，答案可以向这样的事实去寻求，即人的本质正存在于“囿于自

    然”和“超越自然”这样一对矛盾中：一方面人来到这个世界不是出

    于自身意志，离开这个世界又违背其意志，时间和地点都是偶然的；

    另一方面人超越自然不是凭本能的赋予，而是凭其具有意识这样的事

    实——对自己的认识、对其他人的认识、对过去的认识、对现在的认

    识。人，这个“自然的怪胎”，若非找到一种新的统一形式来解决矛

    盾，就会感到无法忍受的孤独。人的生存之道的这种根本对立促使其

    去寻求一个化解矛盾的方案，去寻求那个其一面世就受到生活拷问的

    答案。关于如何实现统一的问题，有几个可以确定但不完美的选择。

    人可以倒退回动物的状态，放弃属于人的功能(如理性和爱)，变成

    奴隶或奴隶主，将自己物化，通过这些方法都能统一上述矛盾；但人

    也有另一个方法，即将所特有的能力发挥到这样一种程度，俾其成为

    一个自由的人——不仅是一个挣脱锁链的自由人，而且是一个把尽情

    发挥所有潜力当作人生目标的自由人，一个将生存之道系于自身创造

    力的自由人——由是达成自己和其他同类的新的统一，以及和自然的

    新的统一。人的“进步动力”并非与生俱来，而是应其解决生存矛盾

    之需求所驱策，这种矛盾在人类发展的每个新阶段都会反复出现。这

    种矛盾，或者说人的各种不同的、相反的可能性，构成了人的本质。

    总而言之，这篇文章权作引玉之砖，将一种辩证及人本导向的精

    神分析法作为一个重要观点介入马克思学说。我相信马克思主义需要

    上述定义的心理学理论，精神分析也需要结合真正的马克思主义学

    说。如此综合将使这两个研究领域相得益彰。第四章 先知与祭司

    毫不夸张地说，对人类创造的各种伟大观念的认识从未像现在这

    么广泛地在世界上传播，这些伟大观念也从未像今天这般无效力。柏

    拉图和亚里士多德的观念、先知和基督的观念、斯宾诺莎和康德的观

    念，在欧洲和美国受教育阶层中为数百万计的人们周知。这些观念在

    几千所高等学府中传授，其中有一些在世界各地各种宗派的教堂里流

    布。但于这些伟大观念之后接踵而至的是不受约束的自我主义的法

    则，由此又孕育出歇斯底里的民族主义，并策划出一场疯狂的大屠

    杀。人们如何解释这些巨大的反差呢？

    如果将观念和思想仅限于教学授受的形式，它们是不会对人们发

    生深刻影响的。在这种形式下，它们通常只会改变另一些观念；新思

    想替代旧思想；新词汇替代旧词汇。但所有的改变只是概念和词汇的

    更迭而已。为什么要变？一种观念要打动人，要让人领会某种真谛，其实是极为困难的事。人若接受其他观念，就必须克服根深蒂固的惯

    性阻力——害怕出错、害怕偏离群众队伍。即便有的观念令人耳熟能

    详，甚至这些观念本身有理有力，仍然不足以使人发生真正改变。要

    使观念对人产生深刻效力，传授这些观念的导师就必须身体力行；如

    果这些观念被导师赋予了人格魅力，亲自讲解、有血有肉；如果这些

    观念被人带着恭逊和谦卑的态度来诠释，听讲者就能体察理解这种谦

    恭意味着什么。人们不仅理解，而且他们认定导师讲的是真相，而非

    信口开河。不论何人，哲学家或宗教导师，试图传播何种观念，这种

    方式都屡试不爽。

    那些预告观念(不必是新观念)，同时又践行这些观念的人，我

    们也许能称之为先知(prophets)。《旧约全书》中的先知就是这类

    人的代表：他们预示这样一种观念，即人必须寻求一种生存之道，它

    的答案就是开发人的理性、开发人的大爱。先知教诲人们，谦恭和正

    义与爱和理性是密不可分的。他们时时都在身体力行对别人的开示。

    他们不追求权力；相反，他们对权力避之唯恐不速，甚至对行使先知

    的权力也不屑一顾。他们不听命于权势，他们坚持真理，即使被羁

    押、被流放、被处死，也不改初衷。他们不是那种隔岸观火、坐视其

    变的人。他们积极回应人类的诉求，因为他们感到道义在肩。人溺己溺，息息相连。仁慈不是身外之物，而是他们内心的一部分。正因为

    他们看到了事物的真相，他们感到有责任晓诸众人；他们绝不威吓，只是昭示人类面临的多种不同的选择出路。先知并没有成为先知的愿

    望；事实上，若人怀有成为先知的雄心壮志，就有伪善之嫌了。先知

    之所以成为先知，很简单，只因其眼中的那些解决方案是显而易见

    的。先知阿摩司(Amos)这样简洁明了地说：“狮子咆哮了，谁不害

    怕？神谕示了，谁又不成为先知？”这里的神谕，指的是他所看到的

    选择是清楚无误的。不必再犹疑，不必再躲闪。于是身怀使命的人除

    了成为先知别无选择，不论其之前一直在放牧、培育葡萄园，还是在

    开悟诲导。先知的作用是彰显真实，揭示解决方案并进行论断；是振

    聋发聩，使人从习焉不察的昏昏然中惊醒。成为先知是历史大局使

    然，而非个人刻意为之。

    许多民族都出现过他们的先知。佛陀之言行成为经典；基督以他

    的肉身降临；苏格拉底为自己的理念不惜赴死；斯宾诺莎则一生奉行

    自己的理念。这些先知们都在人类历史上印迹甚深，因为他们的理念

    是通过他们每个人的血肉之躯流芳百世的。

    先知们在人类历史上仅间隔地出现。他们身后遗留下了各自的思

    想要义。这些信息被千百万人接纳，成为人们心中弥足珍贵的东西。

    正是因为这个原因，其他人方可利用众人对这些先贤的爱戴达到他们

    的目的——进行统治和控制。我们不妨将那些利用先知所预告理念的

    人称作祭司(priests)。先知实践自己的理念，而祭司则操控先知的

    理念，将这些理念传示给那些景仰先知的众人。这些理念于是失去了

    活力。它们变成了僵化的教条。祭司宣称这些理念如何形成很重要；

    当体验缺省，形式就自然变得重要起来；统治者一定得掌握一套“正

    确的”公式，否则怎能通过控制思想来有效地控制众人？祭司利用观

    念把众人组织起来，通过控制如何正确表达观念来控制众人；他们将

    众人麻痹到了某种程度时，会宣称众人皆浑浑噩噩之辈，无法靠一己

    之能过好日子。于是他们，这些祭司们，就得承担义务，甚至是出于

    怜悯，来引导芸芸众生；没有他们的引导，众人便在自由中丧失方

    向。当然，并非所有祭司都这般行事，但他们相当大部分的确如此，特别是那些善于玩弄权术的人。

    不独宗教领域有祭司，哲学领域和政治领域也有他们的祭司。每

    个哲学门派都有祭司般的人物，这些人通常以博学见称。他们的事务

    是执掌原创思想家的观念，将它传授给众人，负责解释它，然后将它转化成博物馆里的陈设，再将它保护起来。更有政治的祭司，过去一

    百五十年间屡见不鲜。他们一直操控着自由的观念，守卫他们所代表

    的阶级的经济利益。在二十世纪，政治祭司们接手掌控社会主义的观

    念。原本社会主义的观念旨在使人解放、使人独立，但祭司们通过种

    种方式断言人尚没有能力行使自由，或至少没有能力长期行使自由。

    所以在人们培养出这一能力之前，他们有义务出来取而代之，决定社

    会主义的观念应该如何表述，甄别出谁是或不是一名忠实信徒。祭司

    们常使人迷惑，因为他们宣称他们是先知的继承人，他们在实践他们

    的教义。然而，任一个孩子都能看出他们其实说一套做一套，广大群

    众却被成功洗脑。最终人们相信，祭司们生活高高在上是不得已的，因为他们是伟大思想的化身；而如果他们大开杀戒，亦只是出于革命

    信仰。

    历史上从未有过一个时代像我们所处时代这样有利于先知的出

    现。整个人类的生存都笼罩在疯狂的核武器战备阴云下。石器时代的

    思维和盲目将人类推向一个似乎要极速接近历史终点的悲剧时刻，而

    这恰恰也是人类最接近取得前所未有之成就的时刻。在这个关键时

    刻，人类需要先知，即使他们的声音是否能盖住那些祭司的声音尚是

    未定之数。

    当代能亲身昭显观念、并因历史形势将他们从教师转变成先知的

    人为数不多，伯特兰·罗素是其中一位。罗素碰巧是一位伟大的思想

    家，但这并不是他作为先知的根本条件。他和爱因斯坦及施韦泽一

    起，代表着西方人道主义面对生存威胁的回答。他们三人都敢于让自

    己的观点公开亮相，向人类发出警示，并提出另类解决方案。施韦泽

    远至加蓬兰巴雷内工作，力行他的基督教精神。爱因斯坦倡导理性和

    人道主义理念，他于1914年及其后，多次断然拒绝参加德意志知识界

    甚嚣尘上的民族主义活动。伯特兰·罗素几十年来亦在各类书籍中弘

    扬理性主义和人道主义观念；而近年来，他更是走上街头，告诉所有

    人，当一个国家的律法和人道主义的律法相背离时，一个真正的人应

    该选择遵从人道主义的律法。

    伯特兰·罗素意识到观念可以在一个人身上体现，但要取得社会

    意义，则必须通过一个群体来体现。当亚伯拉罕就所多玛城的命运与

    神对话、挑战神的公义时，他要求神能赦免所多玛城，条件是他在城

    里尚能找到至少十位义人。如果义人的数目不满十位，也就是说正义

    的理念甚至都不能在最小的群体内得以体现，则即便亚伯拉罕也不能指望所多玛城免遭劫难。伯特兰·罗素力图证明世上确有十位可以拯

    救我们这座城的义人。这就是为什么他要组织民众，和他们一同游

    行，和他们一同静坐，和他们一同被警车带走。虽然他发的是那种旷

    野里的呼声，但它终究不是孤立的呼声。它是一个合唱团的领唱，至

    于这个合唱团演的是希腊悲剧还是贝多芬的《第九交响曲》，只有若

    干年后的历史才能看到真相。

    在伯特兰·罗素平生体现的所有观念中，也许最引人瞩目的就是

    人有不服从的权力和责任。

    这里说的不服从不是指那种无理由的反叛者，他们张口闭口

    说“不”，因为他们对生活没有担当。这种捣乱的不服从和它的反面

    ——俯首听命，没有能力说“不”的服从——在盲目和孱弱上不分轩

    轾。我这里说的能够不服从者，是因为他们能够认定一些东西；他们

    能够不服从，是因为他们服从了自己选择的良心和原则。这些人是革

    命者，不是反叛者。

    大多社会制度中，服从是至善，不服从是至恶。事实上在我们的

    文化里，很多人因为不服从而感到“内疚”，其实他们是感到害怕。

    令他们真正不安的并不是因为道德问题——他们只不过将其归在这一

    层面罢了——而是因为没有服从命令的事实。这并不奇怪，毕竟基督

    教的教义说亚当因违命而堕落，这种违命对他和他的子孙后裔造成如

    此深重的后果，以致只有神的特别恩宠方能使其脱离罪孽。这一观念

    当然是为了符合教会的社会功能，其实也就是通过传布不服从的原罪

    性来加强统治者的权力。只有那些认真对待经文教义中提倡的谦恭、友爱、公义的人能够抵制世俗权威，但结果却十之八九会被教会指控

    为背叛上帝的逆子和罪人。新教主流不但没有改变这种现象，反而在

    天主教会尚能意识到世俗权威和精神权威有别时，将自己加盟到了世

    俗权势。路德在声讨十六世纪德国农民革命的文字中首次严酷地表达

    了这种倾向，“因此让我们每一个人行动起来，不论打、杀、刺，不

    论秘密或公开，只须记住没有比一个造反的人更歹毒、更有害、更邪

    恶的了。”

    尽管宗教的恐怖手段消失已久，极权政治体制却一直将人的服从

    行为变成他们生存方式的基石。十七和十八世纪都有过轰轰烈烈的反

    对王权的革命，曾几何时，人们换汤不换药地又回到了服从王权继任

    者的老路。今日的权威何在？在极权主义国家中，家庭、学校都强调

    尊重权威的重要性，这使得国家权力十分显见。而在西方民主国家，人们为推翻了十九世纪的专制主义而自豪，但权威究竟改变了没有

    呢？抑或权威只是改头换面？

    这个世纪是政府、企业、工会各级官僚组织把持的世纪。这些官

    僚体系将物连同人一道管得死死的；他们的管理遵循一定之规，尤其

    遵循资产负债表、资格认证、最大效益、利润等所体现的经济规律，他们的功能如同一台将这些规则编成程序的电子计算机一样。个人成

    了数字，将自己变成了物体。恰恰因为这里没有公然的权威，人并

    非“被迫”服从，所以存在一种幻觉：这么做是自觉自愿的，自己跟

    随的只是“有道理的”权威。谁愿意反对“有道理的”东西？谁能抵

    挡住编了电脑程序的官僚体系？谁又能不服从——如果压根儿就没有

    意识到自己在服从的话？这样的情形亦发生在家庭和教育中。进步主

    义教育理论的讹误形成一种方法：不告诉孩子做什么，也不给他指

    令，孩子也不会因做错而受罚，他只是“随意表达”。但是，他从生

    活的第一天起就充满了对合规性的一种不近情理的敬畏，他害怕“出

    格”、害怕脱离同伴。在这种学校和家庭环境长大，并在大机构接受

    了完整教育的“组织人”，虽然有自己的看法，但没有信念；他会自

    娱自乐，但不见得真正幸福；对那种看不见摸不着的权势，他乖乖地

    言听计从，甚至搭上自己和后代的命都在所不惜。在那场以热核原子

    弹战争为题的时髦讨论中，他会欣然接受死亡的计算：一个国家死一

    半人——“还行”，死三分之二的人——“也许过头了”。

    不服从的问题在当下有着重要意义。虽则按《圣经》之说，人类

    历史始于亚当夏娃的不服从行为；虽则按希腊神话之说，人类文明始

    于普罗米修斯的不服从行为，但人类历史却并非没有可能终止于一项

    服从行为，服从于发号施令的权威——这些权威很可能为了服从诸

    如“国家主权”、“民族荣誉”、“军事胜利”等古来奉若神明之迷

    思，而下令按动那些致命的键钮，将服从于他们的人和他们所服从的

    偶像崇拜统统化为灰烬。

    所以我们在此意义上说的不服从，是一种肯定理性和意志的行

    为。它秉持的首先不是反对的态度，而是支持的态度——它支持的是

    人的观察力，敢言其所见，并敢拒言其所未见。人的这种行为不需要

    咄咄逼人，也不需要犯上作乱；人只需要睁开双眼，保持头脑清醒，并敢于承担责任去唤醒那些睡眼惺忪、浑然不知危险将至的人们。

    卡尔·马克思曾说过，那位“宁被铁链拴在山崖上，也不对诸神

    俯首帖耳的”普罗米修斯是所有哲学家的保护圣徒。这更新了生活本身蕴藏的普罗米修斯式的功能。马克思的著述清楚地指向哲学和不服

    从之间连接的问题所在。大多数哲学家并非事事反抗所生活时代的当

    权者。苏格拉底奉命仰毒，斯宾诺莎因不想得罪当局而婉拒了一个教

    授头衔，康德是一个效忠的公民，黑格尔将他早年对革命的同情换作

    晚年对国家荣耀的维护。但是尽管如此，普罗米修斯仍是他们的保护

    圣徒。尽管他们始终守在讲堂上，守在书斋里，没有走上街头——他

    们有很多原因不这么做，这不是我要在此讨论的——但作为哲学家，他们不服从于传统的权威思想和概念，不服从于人云亦云的陈腔滥

    调；他们给黑暗带来光明，他们唤醒昏昏沉沉的众人，他们是“勇于

    求知”的典范。

    哲学家对陈陈相因的说辞和公众意见都保持一种不盲从的态度，因为他们遵从的是理性和整个人类。理性是普世的，超越所有国族畛

    域。正因如此，遵从理性的哲学家是世界公民。他们的研究对象是人

    类，不是这个或那个人、这个或那个民族。他们的国家是世界，而不

    是他们的出生地。

    在表达思想的革命性质的透彻程度上，恐怕无人能望伯特兰·罗

    素 之 项 背 。 他 在 《 社会 重 建 原 则 》 ( Principles of Social

    Reconstruction，1916)中写道：

    人们害怕思想甚于害怕地球上的其他事物，甚于毁灭，甚至甚于死亡。思

    想是颠覆的和革命的，是破坏的和恐怖的；对于特权、既定机制、舒适习惯种

    种，思想都无慈悲可言；思想不受政府和法律约束，它不事权贵，也不在乎年代

    悠久的世俗智慧。思想一直挖掘到地狱的深处，它不惧鬼神。它看到微弱如尘芥

    的人被深不可测的沉默包围，仍自豪地站稳脚跟，像宇宙主宰那样巍然屹立。思

    想是伟大的、迅疾的、自由的，它是世界的亮光，是人首要的荣耀。

    但如果要使思想为多数人所拥有而不只是少数人的专利，我们就得摒弃恐

    惧。恐惧令人在思想面前退缩——人们害怕思考后发现珍惜的信仰化为泡影，害

    怕思考后发现在生活中遵循的制度原来弊大于利，害怕思考后发现自己最终不怎

    么值得别人尊敬，而之前自我感觉是多么的良好。“若劳动人民都自由地思考财

    富，我们这些有钱人情何以堪？若青年男女都自由地思考性欲，道德说教情何以

    堪？若士兵都自由地思考战事，军队纪律情何以堪？杜绝思考!让人们躲入成见

    的蔽荫，以免财富、道德和战事受到损害!宁愿把人变得愚钝、怠惰、沉闷，也

    不能让他们自由地思考。因为一旦思想无拘无束，他们的看法也许就和我们大相

    径庭了。无论如何要避免这场灾难。”反对思想的人在灵魂深处的无意识中如此

    争辩。于是他们在教会、在中小学和大学对思想大肆阻挠。

    伯特兰·罗素的不服从能力并不基于抽象的信条，而是基于最真

    实的体验，基于对生命的热爱。这种热爱生命之忱闪烁在他的著述

    中，更体现在他的品行里。如今持这种品行者为数不多，在生活富裕

    的国度就更罕见了。世人已分辨不清刺激和愉悦、兴奋和兴趣、消费和存在。那种恋尸狂式的口号“死亡万岁”，表面上看只有法西斯分

    子才会呼喊，其实在富裕国度，内心如是观想者亦不知凡几，只是他

    们浑然不觉而已。这似乎也作为其中的一个原因，解释了为什么大多

    数人对核战争以及其后将对文明造成的浩劫持如此姑息的态度，对防

    范这场巨大灾难如此不作为。伯特兰·罗素反其道而行之，奋力对抗

    危机四伏的大屠杀；他这么做不因他是个和平主义者，或信奉某些抽

    象的原则，只是因为他是一个热爱生命的人。

    同样由于这个原因，罗素对那些喋喋不休指责人类罪恶的声音不

    见得有多大帮助，事实上那些声音传递的无非他们的问题和他们自己

    的悲观情绪，而不是人类问题。罗素并不是一个多愁善感的浪漫主义

    者。他是一个头脑冷静的人，一个批评家，一个严苛的现实主义者；

    他很清醒在人的内心深处当然存在罪恶和愚昧，但他不会将此事实与

    所谓的“人与生俱来即堕落”之论调混为一谈——“人生而有罪”的

    论调其实在为那些过于悲观者寻找理由，他们不相信人的禀赋可以创

    造一个自己能安适栖居的世界。“除了个别生而无罪的具有异秉的

    人，”在《神秘主义与逻辑：一个自由人的崇拜》(Mysticism and

    Logic：A Free Man’s Worship，1903)中，罗素写了这样一段

    话，“在进入神殿庙堂之前，人们都得穿越横亘在他们面前的一道黑

    暗的洞穴。洞穴入口阴森恐怖，地面铺满绝望的墓石。在这里，自我

    必须死去，对无节制欲念的热望和贪婪也必须彻底戒除。只有这样，灵魂才能从命运帝国的控制中获得自由。一旦出了洞穴，那道脱胎换

    骨之门指引人们重新沐浴智慧之光——新的视野、新的愉悦、新的温

    暖，这些智慧之光照亮了朝圣者的心。”在这之后发表的《哲学论文

    集》(Philosophical Essays，1910)中，罗素又写道：“有这样一

    些人，如果不能打开通往更为辽远深邃的世界之门窗，他们生活在地

    球上就如同生活在监狱里。这些人认为人类无所不能的信念过于傲

    慢。他们更向往斯多葛式的能够掌控情感的自由，而不青睐拿破仑式

    的将世界列国置于其脚下的征服。总之他们认为人不足以成为他们的

    崇拜对象。对这些人来说，实用主义的世界狭隘而琐碎，因为在所有

    的生命活动中，它偏偏褫夺了那部分体现价值的生命活动，而人也使

    自己变得愈发渺小，因为在整个恢弘的宇宙中，它偏偏褫夺了那部分

    使人沉思冥想的宇宙。”罗素对于所谓人之罪恶的观点在《非流行论

    文集》(Unpopular Essays，1950)还有过这样一段精彩表述：“孩

    童，在传统神学里为撒旦的肢体，在教育改革者心目中又是身披神秘

    光照的天使，而他们到头来转化成了一个个小魔王——不是神学上受

    到撒旦蛊惑的小魔王，而是科学上受到无意识蛊惑的弗洛伊德的小魔王。必须指出的是，这些小魔王比起修士们所诟詈的更为邪恶；现代

    版的教科书里，他们展示的那种奇妙而执着的对罪恶的想象，与昔日

    的圣安东尼(St.Anthony)相比有过之而无不及。这一切难道是最终

    的客观真相么？或者仅是成年人不能再对讨厌的孩童痛打一顿而臆想

    出来的补偿？让弗洛伊德的专家们去相互解答吧。”最后再引一段罗

    素在《科学展望》(The Scientifc Outlook，1931)中的文字，俾读

    者一睹这位人文主义思想家是如何深刻体验生命中的愉悦的：“爱

    人、诗人、神秘主义的人，都比权力追求者拥有更大的满足，这是后

    者所无法想象的。权力追求者得周而复始地变换他们的手法以免受空

    虚感的折磨，而前三种人之所爱对象是恒久不变的。我行将就木时，不会有枉过此生之憾。我在暮色中见过红赤的土地，晨光中见过晶莹

    的露珠，霜天中见过闪耀的冰雪；我嗅到久旱后甘霖的气息，我听过

    风暴中的大西洋拍打着康沃尔郡花岗岩那种惊涛裂岸的轰鸣。科学有

    可能将这些以及其他的愉悦赋予更多原本不曾欣赏到它们的人。果真

    如此，我们便善用了科学的力量。但是，就在科学离开了生命——那

    种体现价值的生命——的那一瞬间，它就不再值得称道；无论它有多

    高明，无论它有多精巧，它都可能将人类带上一条不归路。”

    伯特兰·罗素是一位学者，一个相信理性的人。然而他和其他诸

    多以学术谋生的同行之间有何差异？学者眼中重要的事是以智性去理

    解世界。他们确信人类的智力可以穷尽真相，世间没有什么东西非凡

    到不能被领悟。他们对每一件不能在智性框架里得到自圆其说的事情

    均持怀疑态度，但他们却幼稚地对自己的科学方法从不怀疑。比之人

    的上下求索所经历的开悟过程，他们对自己的思维结果更感兴趣。罗

    素在他的《哲学论文集》中讨论实用主义时谈及这一类智性的传统规

    则，他认为：“实用主义对人的心智有着一种怡情的吸引力：它能找

    到这个星球表面所有想象得到的实物；它对进步充满自信，对人类力

    量遭遇超越人类力量的制约则无所察觉；它热衷战斗，即使参战者冒

    着巨大风险，因为它对自己的战无不胜从未生疑；它对宗教有着强烈

    需求，一如需要铁路和电灯，但宗教对实用主义而言只是一帖安慰剂

    和一个解决尘间事务的帮手，而不是为了提供一些超越人类的东西以

    满足人类追求完美或无保留地崇敬的饥渴。”

    在罗素看来，理性思维和实用主义相反，所追求的不是一个确定

    的结果，而是一场冒险的探索，是一个自我解放和激发勇气的行为。

    理性使得思想者的意识更清醒、更活跃。伯特兰·罗素是一位有信仰的君子。他的信仰不是神学概念上的

    信仰，而是相信理性的力量，相信人类可以通过自身努力创造属于自

    己的天堂。他在《氢弹危及人类》(Man’s Peril from the

    Hydrogen Bomb，1954)中写道，人类存在迄今至多一百万年的时间，以地质年代计，可谓短暂之极。但人类所取得的成就，特别是最近六

    千年来取得的成就，至少从我们目前了解的情形看，是宇宙历史上前

    所未有的。亿万斯年，日出日落，月圆月缺，繁星在夜空闪烁，只有

    随着人类的出现，这些现象才得以理喻。在天文学的广袤世界，在原

    子的纤微世界，人类揭开了那些从前以为永远无法知晓的秘密。在艺

    术、文学和宗教领域，一些人展示出的情愫升华，惠及整个种类，使

    之值得留存。难道因为人们只考虑这个或那个集团的利益而几乎没人

    能够考虑全人类的利益，这一切就都将结束于无价值的恐怖之中？难

    道我们人类如此缺乏智慧，缺乏公正博爱的能力，盲目到连最简单的

    自我保全的指令都视而不见，以至于最后一项证明其愚蠢的“聪

    明”行为竟是将这个星球上的生命全部赶尽杀绝？——彼时，不唯人

    类遭遇灭顶之灾，便是那些与共产主义或反共产主义罪名毫无干涉的

    动物和植物也同罹此祸。

    “我不能相信这将是人类的最终结局。我希望人们暂且放下他们

    的争执静心反思：如果他们允许自己存活下去，就有每一个理由期待

    未来的胜利无与伦比地超越过去的胜利。如果我们愿意选择，前方路

    上我们可以选择不断增进我们的幸福、知识和智慧。难道我们仅仅因

    为放不下那些争执而就此选择死亡？我作为人类一员向人类的其他成

    员呼吁：谨记你们的人性，忘却其余。如果你们能这么做，前方是通

    向新天堂的坦途；如果你们不能这么做，前方就是全世界的绝路。”

    这种信念深植于一种品质——对生命的热爱。若是没有这种品

    质，我们就难以深刻理解罗素的哲学和他的反战言行了。

    对许多人来说，这未必有什么起眼之处；大家相信凡人都是爱生

    命的。难道一个人生命受到威胁时，不是抓住每一个求生的机会么？

    难道一个人不享受生活带来的巨大乐趣和诸多兴奋刺激么？

    首先我们要看到，人们在生命受到威胁时，并不见得会抓住每一

    个求生的机会，否则就难以解释他们在受到核武器屠杀的威胁时那种

    无动于衷的态度了。其次人们混淆了兴奋和愉悦这两种感觉，混淆了

    紧张刺激和热爱生命这两个概念。他们属于“在丰盛的物质世界里感

    觉不到幸福的人”。事实上，人们称颂资本主义的所有美德——个人的原创力、敢于冒险、独立性——在西部人和流氓圈里大体上还能找

    到，而在工业社会中早已销声匿迹了。在官僚化和集约化的工业社会

    里，越来越多的人，无论属于何种政治意识形态，都已对生活感到厌

    倦；为了摆脱这种无聊烦闷，他们倒真的宁愿一死。这些人口头上虽

    说“宁死不被赤化”，但心底里却说“死了比活着好”。如前所述，我们可以从法西斯分子那里找到这种倾向的极端例子，他们的座右铭

    正是“死亡万岁”。认识这种极端倾向最为深刻的当属米盖尔·德·

    乌纳穆诺(Miguel de Unamuno)。时值西班牙内战之初，乌纳穆诺在

    萨拉曼卡大学担任校长，这也是他生命中最后一次在萨拉曼卡大学公

    开讲话。当时将“死亡万岁”奉为座右铭的米延·阿斯特赖(Millán

    Astray)将军在发言，礼堂后排即有其追随者高呼口号。阿斯特赖演

    讲结束后，乌纳穆诺起身说，“……刚才我听到一句恋尸狂的愚蠢叫

    喊——‘死亡万岁’。我这人毕生都在写悖论，招惹了他人不能理解

    的无名火。我得说，作为这方面的专家，刚才那个出格的悖论在我听

    来非常恶心。米延·阿斯特赖将军是个残废人。这样说没有轻蔑的含

    义，是战争使他残废的。塞万提斯也是如此。不幸的是现在西班牙有

    太多的残废人。如果上帝不来拯救我们的话，不久还会有更多。我感

    到痛苦的是米延·阿斯特赖将军竟能左右大众心理学的模式。一个没

    有塞万提斯那种伟大精神境界的残废人，会习惯在其周围制造更多的

    残废，来寻求一种不祥的安慰。”听到这里，米延·阿斯特赖将军再

    也无法控制自己，“知识滚开!死亡万岁!”他大声吼叫，一批佛朗

    哥分子则在一边喧嚣地为他助阵。但乌纳穆诺不理会他们：“这里是

    知识的殿堂。我是这里的主事。是你在亵渎这片神圣领地。你能赢，因为你具有别人无法企及的蛮力。但是，你不能使人信服。使人信服

    要靠一些东西：这就是斗争中的理性和正当性，而这两者你无一具

    备。我认为奉劝你多为西班牙着想是徒劳的。我说完了。”

    然而，被乌纳穆诺称之为恋尸狂的为死亡所吸引的念头不单单为

    法西斯分子所独有。这种现象反映在一种文化的深处，即由不断扩大

    的官僚集团(诸如大公司、政府、军队)控制的文化，和以人造物、各类装置、机器等为中心地位的文化。官僚工业主义倾向于将人转化

    成无生命的物体。它倾向于用技术设施取代自然，用无机物取代有机

    物。

    最早表达这种热衷摧毁、迷恋机器、蔑视女性(女性作为生命的

    表现形式对于男性的意义和男性作为生命的表现形式对于女性的意义

    完全一致)的言论之一，是1909年马里内蒂(Marinetti，后成为意大利法西斯主义在知识分子中的领军人物之一)主导的“未来主义宣

    言”：……第四条，我们宣布一道新的美景为世界的辉煌增色，这道美景叫做速

    度。一部风驰电掣的汽车，它的构造满是了不起的各种管道，像一条条呼吸充满

    爆发力的蛇……一部轰鸣的汽车，就像在榴霰弹上碾过，它比胜利女神之翼更亮

    丽。

    第五条，我们要歌颂把持方向盘的人，那杆理想的柄刺穿地球，飞跃在它

    的运行轨道上。……第八条，当我们必须跨过神秘的大门去完成不可能的任务时，我们为

    什么还要向后张望？时间和空间于昨日都已死去。我们正生活在不受干扰的绝对

    之中，因为我们创造了速度、不朽和永恒的现在。

    第九条，我们赞美战争——它是世界上唯一赐人以健康的东西，我们赞美

    军国主义、爱国主义、无政府主义者捣毁一切的铁臂，杀戮的美妙主张，对女人

    的鄙视。

    第十条，我们要砸烂博物馆、图书馆，与道德主义和女权主义斗争，与一

    切机会主义和功利主义的卑劣行径斗争。

    的确，在人类中，眷恋生命者和眷恋死亡者之间的差别判若天

    渊，再没什么其他差别能与之相提并论的了。那种对死亡的眷恋是典

    型的唯人类才有的东西——人是世界上唯一能够感到无聊的动物，也

    是唯一能够眷恋死亡的动物。当一个无能者(此非指性无能)不克创

    造生命，其竟然是可以使用摧毁的方式来超越生命的。在活着的情况

    下眷恋死亡，这是一个终极意义上的悖谬。这里面一些人是真正的恋

    尸狂，他们鼓动战争、礼赞战争，即使他们很可能根本不知自己出于

    什么动机，还将这种欲念说成为了生活、荣誉或自由的合理目的。这

    类人也许是极少数；但是另一些多数人从来没有在生死之间作出过选

    择，这些人不想选择，于是逃避到了忙碌中。他们并未称颂破坏行

    为，但他们亦未礼赞生命。他们在生活中找不到快乐，因而也缺乏必

    要的动力来强烈抵制战争。

    歌德曾说过，信仰之有无构成不同历史时期最深刻的分野。他又

    补充说，所有新纪元来临时，但凡信仰主宰了人们的生活，这个朝代

    就蒸蒸日上、兴旺繁荣；但凡人们失去了信仰，这个朝代就凋敝消

    亡，因为没人愿意将自己奉献给一个没有结果的朝代。歌德这里说

    的“信仰”，是深深扎根于挚爱生命之土壤的。创造热爱生命的环境

    的各种文化，都是有信仰的文化；反之，不能培养热爱生命的文化也

    培养不出信仰。

    伯特兰·罗素是一位有信仰的君子。读他的书，看他为谋求和平

    所参加的活动，我感到他整个人的主要动力都来源于对生命的热爱。因为他热爱生命，热爱生命的每一种表现形式，他警告人们世界将大

    难临头，先知们也正是这么做的。但他又不是一个决定论者，这点也

    和先知们一致，他不会宣称历史的未来已经命定如斯。他是一个“选

    择论者”——所谓决定，不过只是有限的几个可以明辨的不同选择而

    已。我们的选择在结束核武器军备竞赛和毁灭世界之间。这位先知的

    声音是否能够压倒死亡和疲惫的声音，取决于世间生命力的活跃程

    度，特别是年轻一代对生命持有的态度。若吾辈不久的将来灾及灭

    顶，则勿谓言之不预。第五章 以人为重

    当中世纪撕开一道大大的口子之后，西方人似乎终于踏上了实现

    其最伟大梦想和精锐抱负的发轫之程。他们将自己从一个极权的教会

    势力那里解放出来，同时也摆脱了传统的思想束缚和地球上只开拓了

    一半版图的地缘限制。他们发现了自然和个人。他们意识到了自身的

    力量，意识到了驾驭自然和传统既定环境的能力。他们相信自己能够

    造就一种综合体系，使自己新获的力量感和理性与人道主义精神传统

    的精神价值观共生息，使先知理念(人类的历史进程中终将实现的普

    世和平与公正)与希腊传统(理论思辨)共生息。文艺复兴和宗教改

    革之后的几个世纪中，他们建立起一套新的科学体系，从而释放了史

    无前例的生产力，完成了向物质世界的全面转化。他们还建立了各种

    政治体系，这些体系似乎能保证个人的自由和创造发展；他们大量减

    少工作时间以保证充分享受休闲的乐趣，这种生活对于其父辈祖辈来

    说简直如同天方夜谭。

    然而我们今日身处何方？

    世界分成了资本主义和共产主义两大阵营。两大阵营各自相信他

    们掌握着通向积聚了世代人类希望的钥匙；两个阵营都认为，尽管他

    们不得不同时存在，但他们的制度是水火不相容的。

    这种说法有道理吗？难道他们不是处于同一进程中——都在并入

    一种“工业化新封建主义”，并入各类工业化社会——这些社会由庞

    大的、强有力的官僚机构引领并操纵，在这些社会中，个人成为饱食

    终日、娱乐终日的自动机器，丧失了个性、独立和人性？我们不得不

    屈从于这样一个事实——人类能够掌握自然，将物质生产提高到空前

    的程度，但代价是放弃生活于一个团结和正义的新世界这样的希望；

    而且这样的理想终将在一个徒有其表的技术“进步”概念中荡然无

    存。

    除了资本主义和共产主义这两种管理化的工业体制，难道就没有

    其他出路了么？我们难道不能建立一个工业社会，生活于其中的个人保持积极负责的成员地位，主动地控制环境而不是被动地由环境控

    制？经济财富和人类完善难道真的不可兼得？

    这两大阵营不但在经济和政治上相互较量，他们同时还被一种相

    互设防的恐惧弄得惶惶不可终日：害怕对方可能率先发动核战，就算

    不能使整个文明覆灭，也可能使双方同归于尽。的确，人创造了原子

    弹，这个结果成为人类智力的非凡业绩之一。但是他们丧失了对自己

    创造物的掌控能力。原子弹变成了主宰，自己一手制造的东西反过来

    变成了最危险的敌人。

    事到如今还有转圜的时间吗？我们能否成功逆转这一进程去控制

    局面，而不是听凭形势控制我们？我们能否克服骨子里的野蛮，克服

    一味使用武力、暴行、屠戮，去试图解决那些靠这些手段永远都无法

    解决的问题？我们能否弥合非凡的智力成就和落后的情感道德之间的

    这道鸿沟？

    为了回答这些问题，有必要更为深入地检视西方人目前的处境。

    对于大多数美国人而言，这种大工业组织模式的成功有目共睹且

    势不可挡。新的生产力——蒸汽、电力、石油、核能——和新的工作

    组织形式——集中计划、官僚管理、不断细化的劳动分工、产业自动

    化——这两者的共同作用在大多数发达的工业国家中创造了物质的财

    富，使他们大部分人口在上个世纪过的那种极端贫困的生活得以彻底

    改观。

    过去一个世纪以来，工作时长也从每周七十小时降至四十小时；

    随着自动化程度的不断上升，人们每日的工作时间有望进一步缩短，从而使他们获得过去未敢梦想过的大量闲暇。基础教育普及到每一个

    孩子；高等教育占了总人口中的相当比重。因为人们有了更多的消遣

    时间，电影、广播、电视、运动和各种业余爱好都成了休闲的重头

    戏。

    诚然，开天辟地以来，生活在西方社会的大部分人——很快将会

    是生活在西方社会的所有人——似乎第一次不再为缺衣少食的物质窘

    境而挣扎，转而主要考虑如何生活得更好。祖祖辈辈最温馨的梦想似

    乎已经触手可及，西方社会似乎已经找到了什么是“美好生活”的答

    案。就在北美和西欧的大部分民众分享着这一愿景时，越来越多敏锐

    的有识之士看到了迷人画面中的瑕疵。他们首先注意到，即便在全球

    最富裕的国家——美国，也约有五分之一的人口并未加入大部分民众

    眼中美好生活的行列，而相当数量的公民并未达到维持体面生存所需

    的最基本的物质生活标准。他们进一步注意到，全球三分之二以上人

    口——那些几百年来成为西方殖民主义对象的人口——的生活标准，仅为我们的二十分之一至十分之一不等，这些人的寿命只有美国人平

    均寿命的一半。

    有识之士们蓦然发现我们的制度其实被很多不合理的矛盾现象裹

    挟着。我们有数以几百万计、海外有数以几亿计的人口食不果腹，但

    我们却限制农业生产，而且每年支出几亿美元来贮藏我们的剩余。我

    们生活丰裕，但没有令人愉悦之物。我们的财富变多，但自由变少。

    我们越消费，就越空虚。我们拥有更多的核武器，却感到更少保障。

    我们接受了更多教育，但思维判断力和信念力却每况愈下。我们越来

    越信仰宗教，同时又越来越依赖物质。我们口口声声提倡美国传统，这本该是完全的人道主义精神的传统，但又管那些力图将此传统应用

    于当代社会的人叫做“非美人士”(un-American)。

    无论如何，就算我们和大多数人一样自我安慰地假设，也许要不

    了几代人，整个西方社会乃至全世界都会走向经济富裕，这个问题依

    然存在：如果我们继续前进在这条工业化系统的道路上，人类会变得

    怎样，又会最终走向何方？

    我们这个系统成功地解决了一些经济的问题，但这些因素在引领

    我们解决人的问题时却屡试屡败。为了理解这一现象，有必要解析一

    下富有二十世纪特色资本主义的一些典型性质。

    资本的高度集中致使超大型企业形成，管理这些企业的是层级森

    严的官僚制度。数目惊人的工人聚在一起工作，他们构成一部巨型生

    产机器的一部分；而这部机器一旦运转，就必须运转得畅顺，没有摩

    擦、没有停顿。产业工人和职员变成机器上的一颗颗螺丝钉，他们的

    功能和活动由他们置身其中的整个组织结构来决定。在大企业，生产

    资料的法定所有权与经营权是分离的，业主已经不再重要。大企业由

    官僚气十足的管理层营运，这些管理部门虽然法律意义上不拥有这家

    企业，但社会意义上实然。现在的职业经理人不具备老一辈企业主的

    品质——个人主动性、胆识、冒险精神，却沾染了一身的官僚习气

    ——缺乏个性、缺乏激情、缺乏想象力、患得患失。他们既管物又管人，可是他们将与人的关系和与物的关系变成了同一种关系。管理层

    虽然没有法定所有权，但他们实际上把持着企业；这些人事实上既没

    有对股东负责，也没有对企业中的员工负责。听上去大公司掌握着最

    重要的生产行业，但真相是这些大公司被他们的最高层雇员操纵于股

    掌之中。这些庞大的公司企业控制了经济，在很大程度上也控制了政

    治和国家的命运，但其建制恰与民主程序南辕北辙：由跪倒在权力面

    前的人来代表毫无制约的权力。

    除了工业上的官僚，我们人口中的大多数还受到另一些官僚势力

    的管辖。首先是来自政府的官僚势力(包括军队的官僚势力)，它以

    这种或那种形式影响和指导着几百万人的生活。而且工业官僚、军队

    官僚和政府官僚几方面在行动上，尤其是人事上，越来越交织渗透。

    随着不断扩张的巨型企业的出现，工会也发展成为一台大官僚机器，个人几乎没有表达意见的余地。许多工会领导人本身就是企业管理官

    僚阶层成员，与企业领导人同声同气。

    这些官僚人员均无计划、无远见，这是官僚管理的本质使然。当

    人被转化为物品并像物品一样被管辖，其管理者们本身也变成了物

    品；而物品是没有意志、没有远见、没有计划的。

    由于对民众实行了官僚化的管理，民主程序也蜕变为某种仪式。

    无论是一个大公司的股东大会、一次政治选举，还是一次工会集会，无论是作出决策的当下，还是参与决策的形成过程，都几乎看不到个

    人在其中的影响力。特别在政治领域，选举更是越来越弱化为公民对

    两组候选的职业政客之一表示偏好的投票；个人充其量只能说这

    种“被管理”得到其同意而已。而让民众表达同意的手法却充满了诱

    导和操纵，结果最基本的决策——那些关乎和平与战争的外交政策

    ——便由小集团制定了，而这些小集团普通民众几乎都没有听说过。

    民主的政治理念，正如美国的开国之父们构想的那样，并不纯粹

    是政治理念。它们根植于一片精神传统的土壤，从先知式的对救世主

    的信念而来，从福音书而来，从人道主义而来，从十八世纪启蒙主义

    的先哲而来。所有这些理念和运动都围绕着一个希望，那就是使人在

    发展进程中将自己从贫穷、愚昧、不公的环境下解放出来，建立一个

    人与人、人与自然相处都呈现和谐、安宁、天下大同的社会。西方思

    想最突出的元素，就是人们一直相信历史进程有一个目的，相信人能

    在历史进程中日臻完善。这就是美国传统赖以生存的土壤，也是美国

    人汲取力量和生机的源泉。然则这一人类和社会自我完善的理念现在实践得如何？现在这一理念已经退化成了一个扁平的“进步”概念，其视野局限于生产越来越精美的物品，而不再代表那个处处洋溢着活

    力和创造力的人的今生。如今我们的诸多政治观念已经远离了它们的

    精神本源。它们变成一种权宜之计，衡量它们的标准也只是能不能帮

    助我们将生活水平提得更高和使政治管理更有效而已。如果没有了人

    们发自内心的支持和渴望作为基础，政治观念就徒剩一具空壳，权宜

    之计一声令下便可被弃如敝屣。

    个人受到管控和操纵之处不止在生产领域，还在那个据称是最能

    体现个人自由选择的消费领域。不论消费的是食品、衣物、烟酒，还

    是电影或电视节目，商家都会启用一种强有力的诱导机制以达到两个

    目的：一是不断培养消费者对新商品的嗜好，二是将这些嗜好引向产

    业中利润最高的领域。资本在消费品产业的大规模投入以及几家巨头

    企业间的激烈竞争注定不能听凭消费行为自由发挥，商家也不会给消

    费者买多少和买什么的自由选择机会。必须不断刺激消费者的食欲，并使得消费者的口味在商家的操控、调节、预测之中。人只剩“消费

    者”这个身份，一味地吮吸，一味地希望消耗更多“更好”的东西。

    就在我们的经济体制丰富了一个人的物质生活的同时，却使其作

    为人的那部分生活日渐贫乏。尽管所有宣传口号都在营造一个信仰上

    帝、关心理想和精神诉求的西方世界，但我们的体制却培养了一种物

    质的文化和物质的人。在工作时间，这个人作为生产队伍的一员受着

    企业的管辖，但在业余时间，人仍受着某种操纵力影响去做一个完美

    的消费者，别人说喜欢什么就喜欢什么，而且还把这误认为是自己原

    本的品位。人被一些标语、建议和不真实的声音反复冲击，直至丧失

    了最后残存的一点真实意识。孩提时代，人的成长环境就不鼓励去追

    求真实的信念。人的头脑因此也少有批判性思维，甚至少有真实的感

    受。如此一来，唯一使其避免不可忍受的孤独和失落的办法，就是别

    人做什么自己也跟着做什么。人无法作为一个主动的担当者去体验自

    身的能量和内心的富足，只能作为一个积弱的“物体”，靠的是身外

    的力量，即其投入的生活物质所产生的力量。人从自身异化出来，拜

    倒在自己双手生产的物品脚下。人向自己制造的东西、国家政权以及

    亲自选出的领袖人物们鞠躬致敬。人自己的行为渐渐变成一股异化的

    力量，原应成为这股力量的主宰，现却遭遇它的监管和反制。历史

    上，我们制造的物品从未像今天这样整合在一起，裹挟着我们身外的

    客观力量来战胜我们的掌控、打败我们的预期、彻底改写我们的计算

    结果；这股合力成了决定我们发展的关键因素之一。人造产品、机器、国家都一一成为现代人的膜拜对象，而这些膜拜对象又以一种异

    化的形式代表了人自己的生命力。

    马克思说得一点不错，他认识到“所有身体的和心智的感觉之处

    都被所有这些异化的自我感觉所占据，被‘拥有’的感觉所占据。私

    有财产把我们变得如此愚蠢和低能，以至于物品必须等到我们拥有了

    它们的时候才属于我们；也就是说，非得等到它们以资本的形式为我

    们所有，被我们吃、被我们喝，一句话，被我们消耗，才作数。但无

    论拥有多少财富，我们仍然难逃困厄，盖因我们虽然有很多，却仍是

    渺小的”。

    普通人最终失去了安全感，他们孤独、压抑，虽然吃穿不愁，却

    无快乐可言。生命对人并无意义；人朦胧地觉得生命的意义无法从那

    个唯一的“消费者”身份中去找寻。人很难忍受既不快乐又无意义的

    生活，但事实是这个体系给人提供了无数逃避的途径——从电视节目

    到镇定剂——让其忘却正在失去生命中越来越多最可贵的东西。尽管

    所有宣传口号都说得头头是道，事实是我们正在快速地进入一个由官

    僚体系管辖的社会，这个体系管辖着的是大众人，饱食终日、无所用

    心、人性消泯、精神颓废。我们制造出像人的机器，又制造出像机器

    的人。半个世纪前，社会主义制度遭到最严重的诟病，即它导向统一

    的形式，官僚化管理、中央集权、无灵魂生活的唯物主义——现在这

    一切都在资本主义制度中上演了。我们大谈自由和民主，然而越来越

    多的人不敢承担自由的责任，反倒更乐得处于一种像肚子填饱的机器

    人那样的奴役状态；他们对民主也没有信心，觉得还不如省点儿心让

    政治专家去作决定。

    我们利用收音机、电视机和报纸创造了一种广布的传媒系统。然

    而民众被传媒系统误导或灌输，并不能如实了解政治和社会现状。我

    们的舆情具有相当程度的趋同性，若考虑到此一结果产生于恐惧和政

    治压力，这就很容易理解了。但其实我们的体制原本正是建立在人们

    拥有否决权，以及人们偏向多元表达意见的基础上的，现在却变得所

    有人都“自愿地”举双手赞成。

    意义含混、内容空泛的表述成了自由企业制国家的通则，而它们

    的反对者也采取同样的策略。后者称为“人民民主”，前者称多数独

    裁者为“热爱自由的民众”——如果他们结成政治同盟的话。至于五

    千万美国人罹受核武器攻击的可能性，却被轻描淡写为“不惜一战”；而有人还用“一决胜负”来形容他们的胜利。其实任何头脑清

    楚的人都知道在核战的大屠杀中，谁都不会成为赢家。

    教育，不论是初级教育还是高等教育，都达到了一个峰值。但人

    们即便是受到了更多的教育，他们的理性、判断力和信念却反而不如

    从前。他们充其量提高了智力水平，但他们的理性，即他们透过现象

    看本质——看到个人和社会生活中真正的支撑力所在——的能力却每

    况愈下。思考日益脱离感受；人们对待盘踞在头顶上核战争威胁阴云

    的容忍，说明已经到了必须质问现代人的精神是否仍然健全的时候

    了。

    人，本应是自己所制造的机器的主人，现在却变成了机器的奴

    仆。但人生下来不是为了变成一件东西的；即便人享受着各种消费的

    满足，其生命力却不能长期处于一种闲置的状态。我们只有一个选

    择，那就是重新成为机器的主人，将生产作为一种手段而不是一种目

    的。生产是为了人的发展，否则受到压制的生命能量就会变得混乱无

    序，以破坏的形式呈现出来。不愿死于无聊的人就会摧毁生命。

    我们能否造就一种社会和经济组织模式，使之为人的这种处境负

    起责任？如上所述，我们的产业系统，它的生产方式和消费方式，它

    所培养的人的关系，正是人类目前处境的始作俑者。这并非说它有意

    要如此设计，亦并非个人的邪念为之，而是因为这个社会结构使得普

    通人在生活实践中已经被塑造了这种性格。

    毋庸置疑，资本主义在二十世纪采用的系统和十九世纪相比判若

    云泥——它们的差异如此之大，恐怕难以归为同一种名称。资金在巨

    型企业中的天量聚集，所有权和经营权的进一步分离，强大工会的存

    在，国家对农业和部分工业的补贴，“福利国家”的因素，价格控制

    因素和一种受引导的市场因素，以及其他诸多特征，将二十世纪的资

    本主义和以往的资本主义从根本上区分开来。但无论我们用什么样的

    词语，新老资本主义是存在着某些共同的基本要素的。它们都相信给

    每个人带来最好的结果是个人主义和以自我为本位的行为，而不是团

    结友爱。它们认为社会生活应该由市场这种客观机制来调节，而非人

    的意志、眼光、筹划等。资本主义将物(资本)置于生命(劳动力)

    之上。财产，而非行动，构成权力的来源。当代资本主义为人的拓展

    设置了额外的障碍。它要求工人、职员、工程师、消费者组成一个天

    衣无缝的工作团队，因为官僚机构领导的大企业需要这样的组织和与

    之相适应的“组织人”。我们的系统必须培养那些能满足系统需要的人；这些人数量庞大，彼此顺利合作；这些人会消费得越来越多；这

    些人的品位有着统一的标准，并且很容易被预测到，也很容易跟着潮

    流走。这个系统需要的人，既要有自由感和独立感，不受权威或良心

    原则制约，又要自觉自愿地跟着命令做合乎期望的事，在社会机器中

    平滑运作。这些人不靠武力指挥，不靠领袖引导，不靠目标激励——

    除了那种促使其成功，促使其一刻不停运作的目标。指导生产依赖的

    是资本投入必须获得利润的原则，而不是依赖以人们的实际需要进行

    生产的原则。现在任何东西，广播、电视、书籍、医药，无一不服从

    利润原则；人们则被操控着进行某些常常是毒害精神的消费，有时这

    种毒害还殃及身体。

    我们的社会不克履行以精神传统为本的人类抱负，其最直接的后

    果是难以面对我们时代的两个有燃眉之急的实际问题：一是和平问

    题，二是西方的富有和世界上三分之二人口的贫穷之间的平衡问题。

    现代人之异化带来的诸多后果使其解决上述问题变得愈发艰难。

    因为人的拜物行为，因为人丧失了对自身的和对同类的生命的敬畏，人不但置道义于不顾，甚至在威胁到其生存时，竟还置理性于不顾。

    核军备很可能导致全球覆灭，这是最清楚不过的；即便核战未打起

    来，那种恐怖的、疑虑的、兵营化的核竞赛气氛，也都是自由和民主

    的生存大敌。同样最清楚不过的，是贫富国家之间的经济鸿沟将引发

    暴力冲突和独裁。但解决这些问题的方案，却只有些半心半意且毫无

    成效的试探。我们似乎真的可以这么认为，诸神要使这些人灭绝，因

    此蒙住了这些人的眼。

    以上我们涉及的只是资本主义的记录，社会主义的记录又如何？

    社会主义的意图是什么，那些曾有机会欲臻此意图的国家究竟实现了

    什么？

    十九世纪的社会主义，不论是马克思的形式还是诸多其他形式，均欲通过创造物质基础去实现人人同享尊严的生活。它要让工作指挥

    资本，而不是资本指挥工作。对于社会主义而言，工作和资本不仅是

    两个经济范畴，它们代表的是两种原则：资本代表物质财富积累原

    则，关乎“有”什么；而工作代表人的能力和生命力，关乎“是”什

    么、“成为”什么。社会主义者发现在资本主义中，物资指挥生

    命，“有”高于“是”，过去指挥现在，他们于是想要将这种关系扭

    转过来。社会主义的目标是人的解放，让人重新凭着不被异化的、健

    全的人格，与同类和与自然都分别建立一种全新的、深厚的、非外力诱发的关系。社会主义的目标是使人打破束缚的桎梏，摒弃幻想和不

    切实际之见，将自己转化成能够创造性地运用自身情感力和思想力的

    人。社会主义培养人的独立，使人有自己的主见；它相信人只有“对

    自己的生存状况负责，只有他在处理与外部世界的每一项关系——无

    论这关系是看、听、嗅、尝味、触、思想、意愿、爱欲，简言之，只

    有他肯定和展示了个人特征的所有组成部分”(马克思语)，才能真

    正站稳脚跟。社会主义的目标是实现人与人的和谐相处、人与自然的

    和谐相处。

    这些社会主义者颇不同意马克思和其他社会主义者经常重申的一

    套耳熟能详的说辞，即最大程度获取物质的愿望是人类最基本的驱动

    力。他们相信是资本主义社会的结构使人将物质利益作为最强动力，社会主义则应该允许那些非物质动力各显神通，将人从物质利益的奴

    役中解放出来。(曾有人一方面谴责社会主义所谓的“唯物主义”，一方面又以唯有“利益驱动”方可促人竭尽所能的论调来批评社会主

    义，这些言论不失为人类自相矛盾能力的一个悲哀的注释。)

    社会主义的目标是实现人的个体性，而非一致性；它让人摆脱经

    济制约，不再将物质利益作为生活的主要关注点；它提倡所有人精诚

    团结的体验，反对一个人对另一个人的操纵和控制。社会主义的原则

    是将每个人本身作为生活的最终目的，人永远不应将自己变成另一个

    人的工具。社会主义创立的是这样一个社会，生活在其中的每一位公

    民都积极负责地参与制定每一项决策；每个公民都能参与，因为其是

    一个人而不是一件物品，因为人有自己的信念而不是合成的意见。

    对社会主义而言，不唯穷困是一件坏事，富裕也是。物质的贫乏

    使人无从过上人道丰足的生活。而物质财富，有如权力，又能对人造

    成腐蚀。财富会破坏人们原本生活中固有的分寸感和限度观念；它使

    人制造出一种虚幻和几近疯狂的感觉，认为人是众人中的“唯一”，不受其他人过的那种普通生活的制约。社会主义需要的物质舒适是为

    了生活的真正目的所用，它不主张个人财富的积聚，以免对社会和对

    个人造成危害。事实上，社会主义之于资本主义的对立正是这个原则

    的对立。资本主义的逻辑是物质财富多多益善，社会主义认为多多益

    善的应该是人的生产力和生命力以及人的幸福感；他们追求物质舒适

    是以帮助人实现前述目标为限度的。

    社会主义希望最终废除国家机器，这样需要管理的只是物资而不

    是人民。它要实现的理想是无阶级社会，在这个社会中，每个人都重新获得自由和主动权。十九世纪直至第一次世界大战初在欧洲和美国

    存在的社会主义思潮，是这两地最有意义的人道主义的精神运动。

    但是社会主义的实践究竟如何？

    在它想取而代之的资本主义精神面前，社会主义还是缴械投降

    了。它原本应该被理解为一个解放人的运动，但它的许多追随者，连

    同它的反对者，都仅仅将它看作一个提高工人阶级经济生活水平的运

    动。社会主义的各种以人为本的目标被置之脑后，或成了有名无实的

    应景之作；它和资本主义如出一辙，将所有的精力全部放在经济增长

    的目标上。正如民主理想失去了它的精神支柱，社会主义理想也失去

    了它最厚重的根基——那种有如先知对救世主信仰般的对和平、正义

    和人类博爱的信仰。

    于是社会主义成了工人们在资本主义体系内取得地位的一件工

    具，它未能超越资本主义结构。社会主义不但未能改变资本主义，反

    而被资本主义的精髓渗透。1914年，社会主义运动的领袖们宣布放弃

    国际联合；与他们曾经作为纲领的国际主义及和平理念相对立，他们

    选择各自维护自己国家的经济和军事利益；是时，社会主义已经遭遇

    了彻底的挫折。

    社会主义被误解为一个纯粹的经济运动，人们认为社会主义的主

    要目的是生产资料的国有化；这种误解同时发生在社会主义运动的右

    翼和左翼人士身上。欧洲社会主义运动改良派领袖认为他们的首要任

    务是在资本主义制度中提升工人的经济地位，他们认为最根本的措施

    是将一些大企业收归国有。直到最近，许多人才慢慢意识到将企业收

    归国有本身并不能实现社会主义，工人们不论受私营企业任命的官僚

    机构管辖，还是受公营企业任命的官僚机构管辖，本质上没有多大区

    别。

    苏联共产党领袖同样用纯粹的经济方式来解释社会主义。但生活

    在一个与西欧相比欠发达的国家，且缺乏民主的传统，苏联领导人采

    用的是集权的手法强制进行快速资本积累，以走完西欧十九世纪的发

    展历程。苏联发展出一种新型的国家资本主义模式，事实证明这种模

    式在经济上是成功的，但在人道上起了破坏的作用。他们建立了由官

    僚主义制度管理的社会，在这个社会里，阶级之间的壁垒——不论在

    经济收入上还是在拥有权力强迫他人服从的意义上——与当今任何一

    个资本主义社会相比，其深度和强度绝对有过之而无不及。他们自定义为社会主义制度，因为他们将全部经济都进行了国有化，但是在现

    实中，他们的制度对真正的社会主义理念——肯定人的个性，使之充

    分发展——是一种否定。他们的民众为资本的快速积累不得不做出难

    以忍受的牺牲；为了赢得这些民众的支持，他们必须将社会主义和民

    族主义结合起来形成一系列思想体系，以这种方式维持与被统治民众

    之间的勉强合作。

    到目前而言，自由企业制度是优于其他制度的，因为它保存了政

    治自由，这是现代人取得的最伟大的成就之一；有了政治自由，人的

    尊严和个性得到尊重，才将我们和人道主义最基本的精神传统联系了

    起来。政治自由使得批评和建言成为可能，人们可以提出有助益的社

    会变革建议，这在苏联那样的国家是行不通的。但我们可以预料的

    是，一旦苏联的经济发展达到了西欧和美国目前的水平，亦是说，一

    旦他们能满足民众过上舒适生活的要求，他们就不再需要集权，而是

    转向使用和现在西方同样的操控手段：暗示和利诱。这一发展将带来

    二十世纪资本主义和二十世纪共产主义的大汇合。这两个制度的基础

    都是工业化，都以不断增长的经济效益和经济财富为目的。两种社会

    都在管理阶层和职业政客的控制下运行。他们骨子里持的是唯物主义

    观点，尽管表面上西方社会将基督教思想挂在嘴上，东方社会则尊崇

    凡俗的救世主。他们以一种集权的系统，以巨型工厂、群众政治集会

    等方式将民众组织起来。两种制度中，如果他们各自沿着既往的路径

    往下走的话，社会上有创造活力的、会思考的、有感觉的人就会不知

    所踪，取而代之的是大众人、异化人，是一些衣食无忧、娱乐至死、跟着官僚指挥棒转的机器人，而官僚们也和大众人一样没有人生目

    标。物质排在万事之首，人则如行尸走肉；人只会空谈自由和个性，实际上什么都不是。

    我们今天身处何方？

    资本主义以及某种庸俗化的、扭曲的社会主义使人濒临变身非人

    机器的危险。人站在全面的自我毁灭的边缘，眼看就要失却心智。人

    类只有充分意识到自己的处境，意识到自己的患难，从而形成一种生

    活的新视野——实现人类的自由、尊严、创意、理性、公正、团结，才能将我们自己从几乎肯定的衰败、丧失自由或毁灭中拯救出来。我

    们并不是只能在自由企业管理系统和共产主义管理系统这两者之间作

    选择。我们还有第三种方案，这就是民主的、人本主义的社会主义(humanistic socialism)；它秉承社会主义的原始理念，提供了一

    种新型的、真正的人类社会的卓识远见。第六章 人本主义的社会主义

    基于对资本主义、共产主义和人本主义的社会主义进行的大体分

    析，一项社会主义纲领必须在三方面回答以下不同的问题：支持一个

    社会主义政党理念的各项根本原则是什么？社会主义者为之工作的人

    本主义的社会主义的中期目标是什么？如果中期目标尚未具备条件达

    成，社会主义者为之工作的近期目标又是什么？

    支持一个社会主义政党理念的各项根本原则是什么？每一个社会

    和经济体制都不仅是一个处理物质与机构之间关系的专门系统，而是

    一个处理人际关系的系统。社会主义的任何理论和实践都要以是否对

    人类关系有助益这个标准来检验。

    在所有社会和经济活动中，最高价值是人；社会的目标是营造各

    类环境，让人充分发展其潜能、理性、爱和创造力；所有社会活动都

    必须有助于克服人的异化和缺陷，使人真正实现自由和发挥个性。社

    会主义旨在建立一种同盟，在这种关系中，全民的充分发展是以每一

    个人的充分发展为前提条件的。

    社会主义的最高原则是将人置于物之上，将生命置于财产之上，因而也将工作置于资本之上；它使权力归属于创造，而非归属于财

    产；它使人管理环境，而非环境支配人。

    在人际关系中，每个人的存在本身就是其目的，决不能被迫成为

    达成他人目的之手段。从这一原则衍生出另一原则：任何人都不应被

    迫屈从于另一个人，仅仅因为后者拥有资本。

    人本主义的社会主义扎根在世界大同和全人类团结这样一个理念

    中。它反对任何形式的国家崇拜、民族崇拜或阶级崇拜。人的最高忠

    诚应付诸人类，付诸人道主义的各项道德准则。人本主义的社会主义

    努力振兴那些在西方文明基础上建立的理念和价值观念。

    人本主义的社会主义从根本上反对任何形式的战争和暴力。它认

    为任何欲以战争和暴力解决政治和社会问题的企图非但无效，更是不道德的和反人类的。因此它毫不妥协地反对任何试图以武器军备谋求

    安全的政策。它认为和平不止于使战争偃息，更是人际关系的一项积

    极原则，所有的人都以自由合作为基础而获得共同利益。

    从社会主义的各项原则出发，社会中的每一个成员都感到不仅要

    为本国公民负责，还要为世界公民负责。人类达三分之二之众生活在

    赤贫中，这种不义的现象必须通过更大努力予以消弭。迄今为止，发

    达国家在帮助不发达国家达到满足民众基本生活所需的经济水平这方

    面的努力尚远不足够。

    人本主义的社会主义象征自由。它象征远离恐惧、远离欲望、远

    离压迫、远离暴力的自由。但自由不仅是远离一些东西，它还要迎向

    一些东西。自由代表积极地、负责任地参与关于公民的所有决策，自

    由代表将每个人身上的潜力发挥到最大的限度。

    生产和消费必须从属于人类发展的需要，而非本末倒置。因此所

    有的生产都必须在社会效用的指导原则下进行，而非受一些个人或公

    司的物质利益操控。职是之故，倘使必须在谋求更多生产和谋求人的

    更多自由和成长之间做选择，则所选择的应该是人的价值而非物质的

    价值。

    在社会主义的工业化体系中，所要达到的目标不是最高的经济生

    产力，而是最高的人的生产力。这意味着占用人的大部分精力的事

    情，无论是工作还是闲暇，对人而言都应该是有意义的和有兴趣的。

    这些活动应该激励和帮助其开发作为人的所有能力——智力、情感和

    艺术表现力。

    当然，为了满足人类生活的需求，基本的物质供应必须保障，但

    这不意味着消费本身应该成为一个目标。所有为了获得利润而人为地

    刺激物欲的企图都必须得到防范。物质资源的浪费和为消费而消费的

    无聊行为对人类的成熟发展而言都是具有破坏性的。

    人本主义的社会主义是一个由人支配资本，而不是由资本支配人

    的系统；在这个系统中，人尽最大所能管控环境，而不是受环境的管

    控；社会成员对他们想要生产的物资事先做出计划，而不是按非人力

    所能控制的市场规律进行生产，亦不是按本质上要求利润最大化的资

    本规律进行生产。人本主义的社会主义是民主进程超越了纯政治领域向经济领域的

    延伸；它是一种政治的和工业的民主。它将政治民主回归了它的本

    意：享有知情权的公民真正参与所有影响他们生活的决策。

    民主向经济领域的延伸意味着参与者，包括体力劳动者、工程

    师、行政管理人员等，对所有经济活动的民主管理。人本主义的社会

    主义最关注的不是法律上的所有权，而是对规模大的、影响力大的行

    业进行社会控制。那种一味追求资本利润而进行不负责任的操控的官

    僚机构应该被取代，由真正能够代表生产者和消费者的管理机构来掌

    控。

    人本主义的社会主义目标只有在引入这样一种兼容的机制下方能

    实现，即最大程度地分散权力，只最小程度地保留权力以对一个工业

    化社会的各项功能进行必要的协调。国家的功能必须降至最低，而自

    由合作的公民的自愿活动将形成社会生活的中心机制。

    虽则人本主义的社会主义基本的大体目的对所有国家都是一致

    的，但每个国家仍必须结合各自的传统和现状，形成各自独特的目

    标，并设计出各自适用的方式去实现这个目标。社会主义国家之间的

    相互团结必须戒除任何一国将其方式强加于另一国的图谋。同理，前

    辈们著作中的社会主义理念也不应该变作圣旨，被一些人用来行使对

    另一些人的控制权。只有社会主义者们共同服膺的精神应绽放在各人

    胸次，指导着他们的思想。

    人本主义的社会主义是理性条件下人性运行之自愿的、合逻辑的

    结果。它实现的民主是在一个工业化社会的环境中扎根于全人类人道

    主义传统的那种民主。它是一种不靠武力运行的社会制度，既不靠身

    体的强力，也不靠人们不知不觉中被催眠作用弄昏了头脑的暗示力。

    这个制度的实现唯有求助于人的理性，求助于人向往一种更人性、更

    有意义、更丰富多彩的生活的渴念。它建立在坚信人的能力得以创造

    一个真正人性化世界的基础上，在这个世界中，生活的充实和个人的

    成长是社会的首要目标，而经济活动则作为手段放在一个恰当位置，与营造一个人性上更充实的生活相匹配。

    社会主义的目标使社会建立在公民的自由合作的基础上，将国家

    的集权活动降至最低——在讨论人本主义的社会主义各项目标时，我

    们必须将上述终极目标和尚未达到终极目标之前的中期目标区分开

    来。一个社会，从当前的中央集权国家形式转变到权力完全下放的形式，必须要有一个过渡期。在这个过渡期内，一定程度的集中计划和

    国家干预是不可或缺的。但为了避免集中计划和国家干预可能导致的

    危险，比如导致官僚化程度的增加和个人完整性及原创力的削弱，过

    渡期内有必要采取一些措施，使得(一)国家处于其公民的有效监管

    之下；(二)大公司的社会和政治权力处于分解状态；(三)从第一

    天起就在生产、贸易、当地的社会和文化活动等诸方面促进培养各类

    形式分权的、自发的协作组织。

    纵然今日尚不可能对社会主义的各项终极目标制定具体而详尽的

    规划，以一种试验性的模式为某个社会主义社会制定一些中期目标应

    该是可行的。但即便仅就这些中期目标而言，也要经过很多年的研究

    和实验方能形成一些比较确定和具体的程式和课题，这应该是值得这

    个国家中最优秀的大脑和心灵为之奉献的事业。

    遵循社会监管而非法定所有权作为社会主义的重要原则这一思

    路，第一项目标便是对所有大企业进行转化，俾其行政管理人员由全

    体参与者——工人、职员、工程师——任命并充分监控，工会和消费

    代表也一同参与。这些团体构成各大企业的最高权力机构。他们决定

    生产、价格、利润使用等等所有基本问题。股东们因为企业使用了他

    们的资金而继续获得相应的收益补偿，但他们没有权力控制和管理企

    业。

    集中计划影响一个企业的自治权限仅在于使企业的生产服务于社

    会目的。

    小企业应该在合作制的基础上运营，它们应该在税负和其他方法

    上受到鼓励。若它们因故不在合作制基础上运营，参与者亦应在平等

    的基础上与企业主分享利润和参与管理。

    某些对全社会而言关乎国计民生的重要行业，如石油、银行、广

    播电视、医药以及交通运输等，应该国有化；但对这些国有化行业的

    管理必须遵循上述同样的原则，即由全体员工、工会、消费者代表参

    与有效监控。

    在所有那些有着社会需求但目前生产不足的领域，社会应向有关

    生产企业融资，以保证这些需求得以满足。个人必须受到保护，免遭恐惧滋扰，个人毋须屈从于任何人的胁

    迫。为了达到这一目标，社会应该向每一位成员无偿提供其生存所需

    的最低物质保障，如食物、住所和衣服。任何人若希望获得更高级的

    物质享受，则应靠自己工作去实现；而最基本的生活必需品得到保障

    后，任何人都无权对另一个人进行直接或间接的物质胁迫。

    社会主义并不阻碍使用个人财物。它亦不要求完全持平的收入；

    收入应与人的努力和技能挂钩。但收入的差距不应造成完全不同的物

    质生活形式，以至于一个人的生活体验不能被另一个人分享，或对另

    一个人有如天方夜谭。

    政治民主的原则必须依二十世纪的现实条件实施。考虑到我们通

    讯和汇总的技术手段，在现时的大众社会中再次引入城镇选民大会的

    机制亦是可行的，其最终完成的形式尚待研究和实验。它们可以由数

    十万个面对面的小组构成(可按工作地或按居住地组织)，这将形成

    一种新型的众议院，从而与一个经统一选举产生的最高决策权力机构

    共同分享决策意见。权力下放应该努力做到将重大决策置于当地的、小型区划的居民手中，而这些当地决定也不能违背全社会生活必须遵

    循的最根本的各项原则。不管采取什么样的形式，其中心原则就是将

    民主决策过程转移到能够表达他们诉求的公民团体手中。这里说的公

    民是充分了解所需信息的、敢于负责任的人，不是被灌了暗示话语和

    迷魂汤的浑浑噩噩的机器般的大众人。

    这种打破官僚机构把持局面以重建自由的做法不仅应该发生在政

    治决策领域，而且应该发生在关乎一切决策和安排的事情上。除了那

    些自上而下过滤到底层的决定，草根阶层的生活亦应打通它们自下而

    上“反向过滤”到顶层的渠道。在工会中组织起来的工人、在消费者

    协会中组织起来的消费者、在上述面对面的政治小组中组织起来的公

    民，都应该将与最高层权力机构的互通常态化。这种互通应包括能够

    使草根阶层就新的措施、法律和规章提出建议，并实施他们经过投票

    作出的决定，还包括使所有选举产生的权力机构代表置于持续的严格

    评估之下，如不称职可以予以撤销。

    根据这些基本原则，社会主义的终极目标是废除民族的主权、废

    除任何形式的武装部队、建立各民族的共同体。

    在教育领域，主要的几项目标是帮助个人发展其批判的能力，提

    供一个使其能创意地表达自己个性的基本条件，也即是说，培养自由的人，抵制他人的操纵，不使自己易受暗示的心理被他人谋求快乐和

    利益的企图加以利用。知识不应局限于海量信息，而是作为理性的手

    段去理解那些决定物质和人类进程的潜在力量。教育不应只包括推

    理，还应包括艺术。资本主义在制造异化的同时，还分离和贬抑了人

    的科学理解和审美观念。社会主义教育的目标是重新恢复人对文理双

    科自由而充分的训练。教育的目的不是将人培养成一个聪明的旁观

    者，而是一个有能力的参与者；这不仅体现在能参与物质商品的生

    产，还体现在能对生活的愉悦有所感悟。为了抵消纯理智化带来的异

    化危险，作为对事实和理论教学的补充，应该安排手工作业和创意艺

    术方面的训练，在小学和中学应安排两者结合的工艺课(有实用价值

    的艺术物品的制作)。每位青少年都应该有这样的经历，用自己的双

    手和技艺制作出一些有价值的用品。

    建立在权力和利用基础上的不合理的权威应该废止，取而代之的

    并非一味的自由放任态度，而是建立在知识和技术能力基础上的权

    威，他们绝不依赖恐吓、强力或暗示。社会主义教育必须对合理的权

    威重新定义，既有别于不合理的独断专行，又有别于无原则的自由放

    任态度。

    教育不能仅限于孩童和青少年，现有的成人教育形式必须极大地

    扩充。每个人一生中的任何时候都能够变换其职业或专业，这点非常

    重要；而这种情况只有社会在经济上保障了人的最低物质需求时才成

    为可能。

    文化活动不能只局限于提供智力教育。各种形式的艺术表现(音

    乐、舞蹈、戏剧、绘画、雕塑、建筑等等)对于人类之人性开发都是

    举足轻重的。社会必须引导相当部分的财富投向大量的艺术活动项

    目，投向建造实用美观建筑的项目，这些项目的投入甚至应该优于无

    关宏旨的消费者热衷的其他项目。此外，要花大力气保护艺术家创作

    的完整性，避免将负有社会责任感的艺术变成官僚或“国家的”艺

    术。在艺术家对社会提出合法要求和社会对艺术家提出合法要求之间

    必须维持一个健康的平衡。在艺术领域，社会主义旨在追求缩小生产

    者和消费者之间的差距，并最终消除这种差距，尽一切可能创造最佳

    环境让每一个人的创作潜力得以充分发挥。对这一点，我们不应有任

    何先入为主的定式；这是一个需要更多研究的问题，到目前为止，这

    方面所做的研究是远远不够的。社会主义社会理所当然追求种族和性别的完全平等。但这种平等

    并不意味着单纯的相同，而是应该尽最大可能促使每一个特定种族和

    民族的群体的天赋和资质得到最充分的发展；男女平等的实质亦同。

    宗教活动自由必须得到保障，国家和教会必须完全分离。

    综上所述的纲要只是作为社会主义各项原则和目标的一个入门指

    南。具体详细的程式需要进行大量的讨论。进行这种深入讨论并达成

    具体详细的意见是一个社会主义政党的主要任务之一。此类讨论需要

    对实践经验和社会科学提出的所有数据进行检验。但首先它需要想象

    力和勇气去展望新的可能性，而不能沿袭陈腐的、因循守旧的思路。

    现实与上述情况相去甚远：在美国，若要使多数人都相信社会主

    义原则和目标的效力，需等相当长的时间。在成功实现这一任务之前

    的时期内，一个社会主义政党应做什么工作、行使什么功能？

    社会党—社会民主联盟(Socialist Party-Social Democratic

    Federation)应该在它的结构和活动中真正体现它所代表的各项原

    则；它的任务不仅是努力在将来实现社会主义，更应该在我们当中现

    在就开始着手落实。因此社会党—社会民主联盟(以下简称“联

    盟”)在说服人民参加这个实践项目时，绝不能依靠煽情、催眠

    或“名人效应”手法，而是以对经济、社会、政治以及人的现状作出

    真实、正确、富有洞察力的分析。“联盟”应该成为美国道德和知识

    分子的良心，以最为广泛的途径披露它的分析和判断。

    “联盟”进行活动应循的原则是采用分权的最优化方案，倡导成

    员以积极负责的态度参与讨论和决策。它还需要敞开大门，让少数意

    见派充分发表言论和发布信息。这个社会主义计划绝对不是一成不变

    的，它必须通过全党同仁持续不懈、同心同力的活动才能得以成长和

    发展。

    “联盟”应与其他政党有所区分，这不仅反映在它的纲领和理想

    上，还反映在它的结构和功能上。它应该成为全体成员的精神家园和

    社交家园，这些成员以人本主义的现实主义精神和心智健全的精神团

    结在一起，对人类及其未来保持共同的关注和信念。

    “联盟”应该在工人、学生、专业人员和社会各阶层成员中展开

    广泛的教育运动，以冀其对社会主义批评和社会主义理想有一个潜在的理解。

    “联盟”不应期望毕其功于一役。但这并不意味着它不去争取获

    得最广泛的社会影响和力量。它必须努力争取一支数量不断壮大的民

    众队伍，这些民众应通过该党在美国及世界大声说出心中的诉求。

    “联盟”应扎根于人本主义的社会主义传统；它应致力于将传统

    的社会主义目标向适应于二十世纪社会环境的目标进行转化，并将此

    作为成功的前提。在达到目标的进程中，它特别应该摒弃任何武力手

    段或任何独裁政府的设立。它唯一的利器就是观念的现实性和紧紧围

    绕人的真正需求的事实，以及公民——看清了如今充斥在人们头脑中

    的谎言和虚幻，并坚定地希望过一种更丰满、更全面生活的公民——

    赋予这场运动的热情支持。

    如果“联盟”里的成员仅仅相信共同理想，这是不够的。这种信

    念必须转化成行动，否则很快就会付诸东流。该党的生命在于以这样

    一种方式组织民众——为每位成员提供充分的、不拘一格的可能性，使他们关注的东西转变成有意义的、即时的行动。这应该如何付诸实

    践呢？

    必须很清楚地看到，社会主义的一些基本目标，特别是大型企业

    由参与者、工会和消费者代表共同管理的方法，民主过程的复兴，为

    每个公民提供最低生活保障这几项，会面临许多细节执行上的巨大困

    难。它们的解决方案需要从经济学、工作组织、心理学等诸多领域进

    行基础理论方面的论证，并且需要进行各种可行的规划和实验。如果

    人们怀着坚定信仰和丰富想象力——这种精神多存在于自然科学家和

    技术人员中——去解决这些社会问题，其得到方案的伟大恢弘现在看

    起来应当能与二十年前的太空之旅相媲美。但是一个稳健和人性的社

    会组织的解决方案，不见得比那些理论和应用领域的各种自然科学更

    难达成。

    对社会主义者而言，首要的任务是在他们各自的活动范围内，就

    应用社会主义的各种问题开展研究，并在“联盟”各工作小组讨论社

    会主义解决方案的体验和建议。对于这种小组活动的补充，是一些提

    出调查问题的长期委员会。这些委员会由经济学、社会学、心理学、外交政策等各行各业的专家组成。调查委员会和工作小组保持密切的

    互动联系、交换意见和心得，从而相互开启思路。但“联盟”成员的活动不应只限于创造性的思想和规划，他们应

    在此之上付诸眼前的具体行动。重要的是每位成员都在他或她的工作

    场所——工厂、办公室、学校、实验室、医院等地方——展现社会主

    义的生活方式。每位成员都应该展现解决各种问题的社会主义思路，不论是自己面对这些问题，还是激励其他同仁一起出主意。工会成员

    中的“联盟”成员应积极工作，组织更多会员活动，使更多人参与工

    会生活，这点尤为重要。不论在工会内还是工会外，“联盟”的成员

    都应支持所有政治团体的分权行为，支持草根百姓的积极参与，并反

    对各种形式的官僚主义。

    “联盟”要吸引真正关心社会人道主义问题的男女大众，这些人

    因为关心便会参与解决问题，哪怕这项工作占用了他们的时间和金钱

    也在所不惜。

    虽然“联盟”以其纲领中的根本目标为中心，但它应积极参与推

    动所有近期政治目标的实现，这对社会循序渐进的发展有着极其重要

    的作用。它将与社会各政治团体和个人合作，真诚地向同一方向努

    力。各项近期目标包括：

    °一套稳健的外交政策，它的基础是对政治生活既定事实的合乎实际的评

    估。这套政策旨在寻求合理的妥协，它相信只要两大势力阵营接受他们目前的经

    济和政治立场，宣布放弃以武力改变现状的企图，战争是可以避免的。

    °反对这样的主张：即我们的安全只有靠军备才能提高。避免全面破坏的

    唯一途径在于完全裁军。这意味着裁军谈判不应该用来妨碍真正的裁军，我们应

    该愿意冒险试图达成这样的目的。

    °一套向不发达国家提供大规模经济援助的计划，其规模要远超我们现在

    的援助水平，其实现会以我们的公民牺牲相当程度的利益为代价。我们提倡这种

    援外政策：既不为美国投资集团的利益服务，亦不以美国外交政策间接干涉小国

    的独立。

    °对联合国力量的加强：加强利用联合国的一切努力帮助解决国际争端及

    大规模对外援助。

    °支持一切措施来提高那些生活在多数人物质水准之下的群体的生活水

    平；这亦包含由经济原因或地区及种族原因造成的贫穷现象。

    °支持所有权力分散的努力和草根民间活动，包括支持各种尝试来抑制公

    司、政府、工会官僚等机构中的不负责任的权力。

    °对各类保障社会安全措施的支持；这些措施将能够直接缓解由于失业、疾病、衰老造成的痛苦处境。支持有关社会化医疗的种种举措，理解自由选择医

    生和高水平的医疗服务是一个必须坚持的方向。

    °能使我们充分利用农业生产力，增加国内和国际粮食储备的各种经济措

    施。

    °对成立一个经济委员会的各项举措的支持；该经济委员会应包括来自工

    业、商业、工会、经济学家、消费者等各界代表。该委员会应担负起经常检查我

    们经济需求的责任，并以全民利益为准发展各项变革的总体规划。它当下的迫切任务是讨论并提出从军备生产转为和平生产的各项建议计划。该委员会的报告，包括少数派意见的报告，都应发表在刊物上并广泛传播。类似的委员会还应该在

    外交政策、文化、教育等领域召集；这些委员会的成员应能充分代表各类民众，而且这些成员的知识和廉正应该得到社会公认。

    °对住房、道路建设、医院设施以及如音乐、戏剧、舞蹈、艺术等文化活

    动的大规模政府投入。

    °以美国现有财富为条件开始的社会实验；国有企业应该进行由工人参与

    的各种形式的组织管理尝试。

    °在有着基本社会影响的重要行业，政府必须建立一些起衡量标杆作用的

    企业，以对私营企业构成竞争，并以此迫使私营企业提高标准。这应该首先在广

    播、电视、电影等领域进行，也可在其他认为必要的领域进行。

    °大企业应该开始努力建立工人参与管理的计划项目；

    工人和雇员应占决策董事会中投票人数的四分之一，这些参与投票的工人

    和雇员本身应由各个企业自由选举产生。

    °工会的作用必须加强，其影响不仅体现在工人的薪酬问题上，而且体现

    在工人的工作环境等问题上。同时，工会必须全力以赴推进自身的民 ......