Kleine Weltgeschichte der Philosophie, 17. Auflage

    by Hans Joachim St?rig

    originally published by W. Kohlhammer GmbH

    copyright ? 1950, W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart. 17. Auflage 1999.

    ALL RIGHTS RESERVED

    图书在版编目(CIP)数据

    世界哲学史 (德) 汉斯·约阿西姆·施杜里希著 ;吕叔君译.—桂林：广

    西师范大学出版社，2016.7

    ISBN 978-7-5495-8479-6

    Ⅰ. ①世… Ⅱ. ①汉… ②吕… Ⅲ. ①哲学史-世界Ⅳ. ①B1

    中国版本图书馆CIP数据核字(2016)第158099号

    广西师范大学出版社出版发行

    桂林市中华路22号 邮政编码：541001

    网址：www.bbtpress.com

    出 版 人：张艺兵

    责任编辑：莫嘉靖

    内文制作：陈基胜

    封面设计：人马艺术设计·储平

    中文版序

    修订版前言

    第一部分 东方的智慧

    第一章 古代印度哲学

    一、吠陀时期

    二、印度哲学的非正统体系

    三、印度哲学的正统体系

    四、印度哲学后来的发展——评价

    第二章 古代中国哲学

    一、孔子

    二、老子

    三、墨家和其他几个学派

    四、孔子的伟大弟子

    五、中国哲学后来的发展——评价

    第二部分 古希腊哲学

    概述 主要时期

    第一章 前苏格拉底哲学到智者派的出现

    一、米利都的自然哲学家

    二、毕达哥拉斯与毕达哥拉斯哲学信徒

    三、埃利亚学派

    四、赫拉克利特与公元前五世纪的自然哲学家

    第二章 希腊哲学的鼎盛时期

    一、智者派

    二、苏格拉底

    三、柏拉图

    四、亚里士多德

    五、苏格拉底学派、柏拉图学派和亚里士多德学派

    第三章 亚里士多德以后的希腊罗马哲学

    概述 希腊化文明

    一、斯多葛派

    二、伊壁鸠鲁派

    三、怀疑派

    四、折中主义

    五、新柏拉图主义

    第三部分 中世纪哲学概述 基督教的繁荣——时代划分

    第一章 教父哲学时期

    一、古典思想与基督教思想的不同

    二、在早期教父哲学那里基督教与古典哲学的首次接触

    三、基督教的内部危机

    四、教会统一性的巩固

    五、奥古斯丁

    六、奥古斯丁之外的教父哲学家

    第二章 经院哲学时期

    历史背景——经院哲学方法

    一、早期经院哲学(共相之争)

    二、中世纪的阿拉伯哲学和犹太哲学

    三、中期经院哲学

    四、后期经院哲学

    五、德国的神秘主义：埃克哈特大师

    第四部分 文艺复兴和巴洛克时期的哲学

    第一章 文艺复兴和宗教改革时期的哲学

    一、从中世纪到近代的精神转折

    二、过渡时期最重要的思想家

    第二章 巴洛克时期的三个伟大思想体系

    一、笛卡尔

    二、斯宾诺莎

    三、莱布尼茨

    第五部分 启蒙运动时期的哲学和康德哲学

    第一章 启蒙运动

    一、英国

    二、法国

    三、德国

    四、对启蒙运动的评价

    第二章 伊曼努尔·康德

    一、生平、个性、著作

    二、前批判时期

    三、纯粹理性批判

    四、道德与宗教

    五、判断力批判

    四、后批判时期

    七、对康德的批判和评价第六部分 十九世纪哲学

    导论

    第一章 浪漫主义与德国唯心主义

    一、康德哲学的最初接受与发展和宗教哲学家

    二、费希特

    三、谢林

    四、黑格尔

    第二章 实证主义、唯物主义、马克思主义

    一、法国的实证主义：孔德

    二、英国的实证哲学

    三、黑格尔学派的分裂和德国唯物主义的出现

    四、马克思

    第三章 叔本华、克尔凯郭尔、尼采

    一、阿图尔·叔本华

    二、索伦·克尔凯郭尔

    三、弗里德里希·尼采

    第四章 新康德主义

    一、对康德的批判性思考

    二、相近的思潮——俄国哲学一瞥

    第七部分 二十世纪哲学思想主流

    一个崭新的时代

    第一章 二十世纪上半叶的思想家和流派

    一、生命哲学和历史主义

    二、实用主义

    三、新本体论和新形而上学

    四、现象学

    五、存在主义哲学

    六、存在问题的展开：马丁·海德格尔

    七、马克思主义的辉煌和发展

    第二章 当今哲学思考的主题和问题范围

    一、人的概念(哲学人类学)

    二、语言

    三、认识与知识

    四、我们应该做什么？

    五、大脑、意识和精神

    人物译名对照表

    术语译名对照表哲学思想若想在当今世界上发挥作用，就必须让更多的人

    读得懂，因为今日的状况是：普通大众能够阅读和写作，但是

    他们并没有接受完整和广博的西方教育。然而，他们也是共同

    求知者，是共同思考者和共同作为者。只有更加广泛地获取高

    深的人生智慧，并进而提高自己的辨别能力，他们才能更多地

    利用这些新的机会。因此，使用尽可能通晓易懂而又不失其思

    想深度的方式表达重要的思想，对于使更多的人能够参与思考

    世界和人生来说，是非常必要的。

    卡尔·雅斯贝尔斯

    《当今哲学的任务》(1953年)中文版序

    在世界上伟大的文明国家中，没有一个国家能够像中国那样拥有如

    此悠久而伟大的过去。我深信，中国也将会拥有一个对世界历史具有重

    要意义且能产生深远影响的未来。

    因此，拙著《世界哲学史》能够首次直接与中国读者对话，这令我

    感到非常高兴。为此，我非常感谢本书的译者吕叔君先生，以及中国的

    出版社，是他们使此中文版的发行成为可能。

    我希望，阅读本书能够给中国读者带来愉悦，并能够激发他们独立

    地思考我们共同的世界之谜。

    汉斯·约阿西姆·施杜里希

    2005年11月于慕尼黑修订版前言

    “本书并不是为那些职业哲学家们写的，对于他们来说，或许已经

    没有什么新鲜东西可以说的了。本书是为这样一些人写的：不管他们是

    否接受过正规的学院式教育，当面对工作中的和日常生活中的烦恼，以

    及我们时代的巨大的历史变迁和社会灾难时，他们从不气馁，总是试图

    通过独立思考来揭示世界之谜，并努力去寻找永恒的人生问题的答案。

    他们从不否认这样一种观点，即所有时代的伟大思想家及其作品都会对

    我们有所裨益。”

    以上是五十年前本书第一版问世时书中导言里的几句篇首语。公众

    对本书的反应正好与本书的写作目的相契合：本书自出版以来，德文版

    的发行量已达到600000册，此外，它还被翻译成了意大利语、日语、荷

    兰语、西班牙语、捷克语、匈牙利语等。无数的读者表达了他们对本书

    的谢意及赞赏，也正是由于他们的信函，我结识了一些非常有趣的朋

    友。

    临近世纪之末，在我人生的迟暮之年，我觉得对本书作一次全面细

    致的修订是非常必要的，尤其是(但不仅仅是)本书涉及当代哲学的最

    后部分。柯尔哈默出版社和菲舍尔袖珍图书出版社使此修订版的问世成

    为可能，对此我谨表谢忱。

    四个自我批评性的意见

    1.哲学是人利用思想这一工具揭示存在——包括人周围的外部世

    界和他自己的内心世界——之谜的一种尝试，哲学的历史比我们已知的

    有文字记载的历史要悠久得多。我们对历史的认识可回溯约三千年，在

    我们已知的这段历史以前，人类还经历了一段漫长的历史。在那段时间

    里，人开始直立行走，他的上肢(手)因而获得了更大的自由，他学会取火，他已经能够按照自己的意图使用和制作简单的工具，总之，人类

    开始从动物王国中脱颖而出。但是，关于人类的这段历史中的细节内

    容，我们却所知甚少；关于人类之所以变成人类的那个过程，以及关于

    人的语言和思想是如何产生的这类问题，我们基本上也不甚了解。语言

    与思想不可分割，思想和语言紧密相连，我们可以在儿童的成长过程中

    观察到这一点。作为思想的工具的概念是我们在语言中获得的。对于一

    个学习说话的儿童来说，他刚刚学会用名字称呼的每一个东西，就像是

    被施了魔法似的，突然间就从以前那个懵懂的纷繁世界里分离出来，变

    得豁然明朗起来。虽然这两个问题——即语言的产生以及思想和语言的

    关系问题——是如此的重要(它们是语言学家们最感兴趣的问题之一，并且至今仍然是最晦涩难解的问题之一)，但是限于篇幅我们在这里却

    不能对此加以深究。

    不过有两个观点我们还是应该坚持：首先，语言作为一种无法回避

    的思想媒介——或许语言也是思想的边界——是最重要的哲学主题之

    一，这个问题我们将会时常遇到。其次，在我们已知的人类历史发展的

    开端，语言已基本上作为一种完成品存在了。自那以后，究竟语言经历

    了哪些变易、变化和变形，这些问题与这之前发生的事情相比已经不太

    重要了。在我们已知的范围之前，人类的思想还经历了一段很难衡量的

    至少要绵延达数万年的发展过程，关于这个过程我们几乎一无所知。确

    定了这样一种判断以后，我们就应该认识到，在我们开始叙述人类思想

    的历史——或者任何一种历史——之前，为了事先能够获得一种正确的

    观察问题的广阔视角，我们必须提请读者注意这样一个事实：我们已知

    的人类历史只是人类发展过程中的一个极其微小的片断；若与生命的历

    史相比，与我们这颗行星的历史相比，与整个宇宙的历史相比，这个片

    断就显得更加微不足道了。

    2.如果我们能够了解某个历史时期的思想的话，也只能了解这一

    时期内人类曾表达出并被记载下来的思想，这些思想或者出自思想家本

    人之手，或者出自他的学生之手，或者只是从他的对手那里流传下来的

    ——遗憾的是，这种情况并不在少数。而且我们也不能说，流传下来的

    这些思想就是最好的、最有价值的和最深刻的。

    3.我们企图理解历史的每一种尝试总会遇到各种障碍。在距离我

    们比较遥远而且我们对它也比较陌生的情况下，我们不可能真正设身处

    地地完全理解某种思想。虽然哲学著作大多数情况下都是以文字的形式

    保存下来的——有时只是断简残篇，但是，如果这种思想是用汉语这样的在结构和表达方式上与我们的语言截然不同的语言记述下来的，我们

    又怎么能够很容易地理解它呢？

    因此，理解和注释的艺术，即诠释学(原先指对《圣经》和古典文

    献的注释，后来扩展到对所有的文章和精神产品的注释)，对哲学及其

    历史来说就显得尤为重要，甚至可以说它占据了中心位置。

    就当代哲学而言，为了更好地理解哲学文献，美国的保尔·施里普

    曾经主持编纂了一套系列丛书，这套丛书或许对于人们克服理解当代哲

    学方面可能遇到的困难会有所帮助。这套书的每一卷都介绍一个在世的

    哲学家，首先，这位哲学家撰写一篇“思想自传”作为本卷的导论，用以

    描述他的思想发展历程，跟在后面的是其他当代学者的文章，他们会表

    达自己对这位哲学家的思考、怀疑和批评意见，或是做一些注释。在书

    的末尾，本卷所讨论的这位哲学家重新发表自己的观点，阐明自己的立

    场。[1]

    4.哲学家们的著作可谓汗牛充栋，这还不包括各种评论、阐述或

    哲学教授们的批判性文章。有一套谦虚地自称是概要性的专业哲学史就

    摆满了图书馆里的整个书架，而且它还是用一种只有学者才读得懂的极

    其精练的语言撰写的。

    一般来说，对一个事先受过训练的专业人士解释某个事情比对一个

    外行解释这个事情要容易得多，也快得多。比如说，一个工程师要对另

    一个工程师解释他们计划要建造的桥梁，他只需提纲挈领地说明建造这

    座桥梁应该参照的尺寸、地基状况、用途、建筑材料和结构等，或者再

    加上几个计算公式，另一个工程师就可立即对此了如指掌。如果他要对

    一个门外汉解释这座桥梁的话，那就需要破费口舌了，他首先必须介绍

    建造一座桥梁所应遵循的各种理论体系，必须解释静力学的基本原理、各种公式和专业术语，等等。

    哲学史的对象，就其研究范围和难度而言，或许并不比建造一座桥

    梁更简单，本书就是为那些没有多少预备知识的读者而写的。面对那些

    卷帙浩繁的哲学著作，我们若想做出恰当的选择实在不容易。在这方

    面，我们遵循的原则是，首先要看它对于这部入门性的著作是否适宜，其次，我也不想对读者隐瞒这样一个事实，而且关于这一点学者们也已

    经达成了共识，这就是说，写作一部哲学史，作者的个人喜好也是一个

    决定性的因素。哲学研究的对象

    我们在这里叙述的是哲学的历史，那么，什么是哲学呢？哲学的特

    征是什么？尤其是，哲学研究的对象是什么？

    假如我们向那些伟大的哲学家们提出这一系列问题，将会从不同的

    哲学家那里得到各不相同的答案。因为不同的哲学家所关注的哲学问题

    也不尽相同，所以，某个哲学家把他所理解的哲学看作真正的哲学，这

    也是很自然的事情。

    但是，我们并不想受某一个特定的哲学体系的束缚，而是试图这样

    提出问题：不同时代的不同哲学家们研究的哲学对象究竟是什么？答案

    只有一个：所有问题。根本上说，没有什么东西不是哲学研究的对象，而且，事实也的确如此。从最大的问题到最小的和微不足道的问题(当

    然，在深刻的思想中，什么问题是微不足道的呢？)，从宇宙的诞生和

    构造到人们日常生活中的正确行为，从自由、死亡和永恒这样一些终极

    问题到日常饮食问题，一切都可以成为哲学思考的对象。

    尽管如此，我们还是能够按照通常的划分方法有条理地逐一列举出

    哲学研究的对象，以便于读者对哲学研究的重要领域有一个概括的认

    识：形而上学研究宇宙整体问题(或超出人的感官经验之外的问题)，本体论研究全部的存在问题(这两个领域也和其他领域一样都是相互交

    叉的)；逻辑学是关于正确的思维和真理的学说，伦理学是关于正确的

    行为的学说，认识论是关于认识及其界限的学说，美学是关于美的学

    说；自然哲学讨论自然问题，文化哲学讨论文化问题，社会哲学讨论社

    会问题，历史哲学讨论历史问题，宗教哲学讨论宗教问题，国家哲学讨

    论国家问题，法哲学讨论法律问题，语言哲学讨论语言问题；此外，还

    有经济哲学、技术哲学、金钱哲学，等等。

    若是对以上的分类加以考察，我们就会注意到，上述的哲学对象并

    不是哲学所独有的。针对每一个对象都有一种以研究它为己任的专门的

    科学。国民经济学致力于经济研究，语言学致力于语言研究，法学致力

    于法律研究，国家学致力于国家研究，历史学研究历史，社会学研究社

    会，神学、宗教学和宗教史研究宗教。整个自然界是许多特殊科学如物

    理学、化学、生物学、天文学等的研究领域。但是，作为研究人及其认

    识领域的哲学不可能通过确定它的研究对象而与其他特殊科学划清界

    限。尽管哲学和其他特殊科学研究的是同样的对象，但是，哲学还是以

    一种适合于自己的特殊方式与它们区别开来。哲学问题是以一种特有的

    哲学性的方式提出来的，在这里，我们也很容易在一些细节问题上分辨

    不清。许多个别的思想家干脆就称自己的方法才是哲学的方法。

    划分一下界限还是可能的。如果我们再看一下上面列举的哲学领域

    及其研究对象，并把研究同样对象的特殊科学与它们并列放在一起，我

    们就会发现，处于最上面的问题就是整体的存在，它是一个无所不包的

    对象。显然，在特殊科学的个别门类中没有能够与之相对应的。只有哲

    学研究的主题才是全部存在的相互关系。

    事实上，哲学与其他特殊科学相区别的这一特征是普遍适用的。一

    般来说，特殊科学只研究某个限定的领域，如国家、语言、历史、生物

    等，而哲学——虽然哲学首先思考的可能是某个特定的对象——却试图

    在个别现象中找出普遍的规律，而且，哲学还把特殊科学的研究成果综

    合到一起，从而获得一种统一的世界观。

    这样，哲学就和其他科学区别开来，但并不是和所有的其他领域都

    能划清界限。因为，普遍性特征并不是哲学所独有的，宗教和艺术也具

    有这样的特征。宗教和艺术也都以各自的方式关注整体存在，在这里，它们之间的界限是流动的，一旦哲学试图把握全部人生的意义，就可能

    转向宗教的内心体验，而且事实上，在漫长的历史过程中，宗教和哲学

    是相互纠缠在一起的。一种具备完美形式的哲学体系的思想大厦也非常

    近似于一件艺术作品，如一首诗或一座具有高度艺术性的建筑物。一件

    艺术作品达到极致也就进入了宗教的视野。

    尽管如此，我们还是能够把它们区分开来的，这对于我们的目的来

    说也就足够了。就此而言，哲学与它们的不同之处在于，哲学把思想作

    为自己的真正工具；宗教从本质上说首先是唤起人的信仰和感情而不是

    理性；艺术的表达形式也不是思想，而是用外在的形式表达人的内心体

    验，当然，完美的艺术作品也可以表达整体的存在，只不过它是用比喻

    和象征的方式，透过个体的视角，而且基本上不是唤起人的理性，而是

    唤起人的美感和崇高感。

    考察一下人类的历史，我们就会发现，宗教、艺术、哲学和个别科

    学在有些时代是相互交融在一起的，而在另一些时代，它们又是相互隔

    阂甚至势不两立的。要想用一种纯粹理论的和概念的方式，通过下定义，为哲学及其研

    究对象划定出明确的界线是不可能的事情，因为，哲学并不是一个能够

    一劳永逸地给出一个定义的抽象概念，它是一个在历史的发展过程中不

    断变化的概念。归根结底，我们可以把哲学看作是在人类思想发展过程

    中出现的某些特定的问题，以及人们为解决这些问题所作的各种尝试。

    只有在历史的发展中考察哲学，我们才能深刻地理解哲学并对哲学有一

    个整体的概念。这就是说，研究哲学不能不研究哲学的历史。

    几个主导思想

    当伟大的伊曼努尔·康德在晚年回顾自己一生的事业时，在一封信

    中说，他一生的全部努力都只是为了回答三个问题：

    我们能够知道什么？

    我们应该做什么？

    我们应该信仰什么？

    这些问题是所有时代每个有思想的人都会去用心思考的问题：

    第一个问题涉及人的认识。世界是如何被创造出来的，关于世界的

    创造我是如何想象的？关于它我能够知道些什么？关于它(这也是康德

    主要关心的事情)我究竟能够确切地知道多少东西？

    第二个问题涉及人的行为。我应该如何度过我的一生？我能够理性

    地生活吗？我应该追求什么？我应该如何对待我的同类？我应该如何面

    对人类社会？

    第三个问题涉及人的信仰。虽然我们不知道是否能够确切地认识这

    个问题所针对的事物，但是，如果我们想为我们的人生赋予一种意义，这个问题就无法回避。是否存在一种更高的权力？人的意志是自由的还

    是不自由的？是否存在永生？我们看到，这第三个问题——而且第二个

    问题也已经是——涉及了宗教的领域。除此之外，许多哲学家还试图用

    哲学的方式解决这些问题，只要我们想得到一个较为明确的答案，那么这些问题也还应该归属于哲学的范畴。那么，这些问题到底能否得到回

    答呢？有没有可以依赖的可靠证据？如果在思想王国之外还存在信仰王

    国，那么知识和信仰这两个领域之间的界限究竟何在？

    如果依照这三个问题的观点对哲学的历史发展加以考察，我们就会

    发现一个基本特征，这三个问题在历史上出现的先后顺序正好与康德提

    出的顺序相反。这可能是因为，生与死是所有生命形式的最基本的现

    实，所以，关于死后的永生，关于超越尘世的神秘力量的主宰，关于上

    帝、神和偶像，这些问题都成了正在觉醒的人类精神首先要关注的最基

    本的人生之谜。无疑，探求正确的人类行为的基本原则，获得有益于现

    实生活和必要的道德约束的知识，这些都是哲学需要首先考虑的问题，至于人的认识的可能性及其工具和界限这个尖锐问题，哲学后来才能顾

    得上考虑。

    大致说来，神、自由、永生以及人生的意义是古代印度哲学主要讨

    论的问题。中国古代思想从一开始就强烈地关注人的实际行为和人的社

    会生活问题，即伦理学。在五花八门的希腊哲学中，这三个问题都同时

    出现了，不过他们更倾向于关注人的认识和行为问题。到了中世纪，西

    方哲学重又把思想的重点放在了上帝、自由、永生以及人类行为的善与

    恶这样一些永恒的问题上去了。只是到了近代，欧洲思想界才对人的认

    识问题给予广泛的关注，并且关注的程度也越来越大，直至当代，或许

    又显现出了一种减弱的趋势。

    我们对这三个问题加以考察，目的是想表明，我们并不打算在这里

    将历史上出现的所有哲学问题都纳入我们的讨论范围，诸如美学史、国

    家哲学史、法哲学史等，它们各自都需要专门的一部书才行。另一方

    面，我们也想提请读者始终以这三个问题为准绳去考察和思索哲学的历

    史。最终，读者会认识到，虽然每个时代的每位思想家对这些问题都做

    出了自己的回答，但是，基本上说，他们能够做出的回答并不是无限多

    样的。

    [1] Paul A. Schupp (Hg.): The Library of Living Philosophers, Evanston, 111., USA. Ausgew?hlte B?nde in deutscher Ausgabe im Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart.第一部分

    东方的智慧《三教图》(明，丁云鹏，现藏故宫博物院)第一章

    古代印度哲学

    不管是从地理位置上看还是从精神方面看，印度都是一个自成一体

    的世界。这个国家幅员辽阔，从北部终年被积雪覆盖的喜马拉雅山到南

    部炎热的热带平原，几乎包含了所有的气候区。印度的人口超过九亿，拥有三四千年的悠久历史，这里不仅是许多种语言、文化和宗教的故

    乡，是最古老的人类哲学思想的发源地之一，也是最古老的人类文明的

    摇篮之一——就目前的古代历史研究所能做出的判断而言，应该是如

    此，这还要部分地取决于一些偶然的考古发现。不管怎样，印度河流域

    的摩亨佐·达罗文明被历史学家确定为公元前四千纪至公元前三千纪时

    期的人类文明，其遗址于1924年首次被发现，发掘的结果表明，这里是

    一系列曾经十分繁荣的城市的遗址，每一个都建在前一个城市的废墟之

    上，城市里有坚固的多层房屋，有商店和宽阔的街道。发掘出的生活用

    品，带装饰图案的器皿、武器和饰品，从制作工艺上看，完全可以与古

    埃及和古巴比伦以及古代欧洲的制作工艺相媲美。[1]

    大约在公元前两千纪的中叶，即公元前1600年左右——印度早期历

    史的确切年代都只是猜测——一个自称是aryas即雅利安人(Arier)的

    民族逐渐地从北部占领了印度。根据有些解释，这个词原来的意思

    是“高贵的”，所以雅利安人意思可能就是“贵族”[2]；另有人认为这个词

    的意思是“虔诚的人”，就是说他们是信奉雅利安宗教的人；还有人认为

    这个词的原意是“耕种”，这也就意味着雅利安人是农民。[3]

    当语言学家

    们于1800年左右发现最初的雅利安语与欧洲语言有某些相似之处时，包

    括印度语、波斯语、希腊语、拉丁语、斯拉夫语、日耳曼语、罗马语、凯尔特语和亚美尼亚语在内的语系就被统称为雅利安语或印度日耳曼

    语。从语言的相近之处人们推断出一个结论，认为印度雅利安人与上述

    的部族都属于一个印度日耳曼原始部族，关于其发源地学术界一直争论

    不休。而最近一段时期，这整个的假设都受到了质疑。[4]

    但是有一点被

    认为是可以肯定的，即上述的这些语言都可以追溯到一个共同的“母语”那里去。

    雅利安人占领印度是分三个阶段进行的，每个阶段都持续了几百年

    的时间，而且每个阶段也与印度在地理上通常被划分的三个区有某种联

    系：第一阶段，大约至公元前1000年左右，雅利安人的聚居区只是集中

    在印度西北部印度河附近的旁遮普地区；第二阶段，又持续了近五百年

    的时间，经过与土著居民连年不断的争斗以及雅利安人部落之间的内讧

    之后，他们的势力范围又向东部地区的恒河流域扩展，从那时起，他们

    的主要精力也开始转移到了这里；第三阶段，大约自公元前500年开

    始，雅利安人及其文化也逐渐渗透进了印度南部的德干高原地区，不过

    这一地区的土著人即所谓的达罗毗荼人的文化仍然保持到了今天，而且

    还保存下了一个达罗毗荼语系。

    印度雅利安人的思想构成了古代印度哲学的主要内容，关于前雅利

    安人各部族的精神世界，我们至今几乎还是一无所知。

    一、吠陀时期

    要为印度哲学史划分出界限分明的时期是很困难的，印度历史的断

    代也是如此，这与印度精神的特点很有关系。印度人关注永恒的东西更

    甚于关注尘世的和暂时的东西及其秩序，他们鄙薄那种过分严肃地看待

    时间流逝的过程并紧紧抓住它不放的做法。因此，在印度并没有我们通

    常意义上的历史记载，就是说，他们没有像埃及人那样的年代精确的历

    史记载。这样，印度哲学思想就如同广阔的海洋，我们一旦潜入其中，便很难找到一个确定方向的坐标系。对于大部分印度哲学著作来说，我

    们都几乎不可能确切地知道它们诞生的年代。西方哲学发展史可以通过

    那些有清晰的生卒年代的历史人物来确定和划分，与此不同，印度的思

    想家大都退隐到他们的著作和思想的后面，虽然他们的名字广为人知，但是关于他们的生平事迹和确切的生卒年代我们却所知甚少。

    印度精神历史的研究还很不完善，与此相关的印度著作还没有被全

    部翻译成欧洲语言，尽管如此，根据我们今天的认识水平，为印度哲学

    史划分出几个大致的时期还是可能的，这种划分是令人信服的，这对于

    我们这篇入门性的简述来说就足够了。

    第一个重要时期大致可确定为公元前1500—前500年，根据这一时期的文献记载以及对这些文献的总称“吠陀”，我们称这一历史阶段

    为“吠陀时期”。“吠陀”指的并不是一本书，而是指由不同年代和不同作

    家共同写下的文献汇编，不过它们都形成于这一段历史时期。但是吠陀

    中所包含的神话和宗教思想来源于比这一时期古老得多的年代。“吠

    陀”的意思是宗教的和神学的知识，在更古老的时代也指卓越的知识和

    神圣的智慧。吠陀的篇幅要超过《圣经》六倍之多[5]。

    吠陀包含四个不同的组成部分，也称《吠陀本集》：

    《梨俱吠陀》——是《吠陀本集》的基础，由诗歌和赞歌组成。[6]

    《娑摩吠陀》——是吠陀歌集，包含歌咏知识。

    《夜柔吠陀》——是说明如何进行祭祀的典籍。

    《阿闼婆吠陀》[7]

    ——介绍神秘巫术知识。

    吠陀是古代印度教士的必备手册，其中包含这些教士必须具备的赞

    歌、格言和咒语等宗教祭礼方面的知识。因为在每一个祭礼过程中必须

    有四个教士同时主持，即所谓的宣告者、歌唱者、执行司铎及高级司

    铎，所以有四部吠陀，每一部吠陀都有其相应的功用。

    在每一部吠陀之中还包含四个不同的部分：

    颂歌——赞歌、用于祈祷的咒语；

    婆罗门书(也称梵书)——说明在祈祷、发誓和献祭时如何运用这

    些咒语；

    森林书[8]

    (又译阿兰耶迦)——是供在森林中遁世修行的隐士使用

    的；

    奥义书[9]

    ——“秘密教义”，其哲学意义最为重要。

    这些文献被印度教徒视为经典，这就是说，这些经典是基于神的启

    示写成的，是神圣不可侵犯的真理。

    印度哲学史上被称为吠陀时期的第一个重要时期，又根据其不同的形成时间而被划分为三个阶段：

    1.古吠陀时代或颂歌时代，约公元前1500—前1000年；

    2.祭献神秘主义时期，约公元前1000—前750年；

    3.奥义书时期，约公元前750—前500年。

    1.颂歌时代的文化和宗教

    了解一下雅利安人生活中的这一段最古老也非常有名的历史时期的

    时代背景，对于理解印度哲学后来的发展是非常必要的。《梨俱吠陀》

    的颂歌是吠陀文献中最古老的部分，也是人类最古老的文献之一，它生

    动地表达了这一时期印度雅利安人的生活和宗教状况，这些颂歌当时只

    在印度西北部传播。[10]

    他们那时是一个以农耕和畜牧为主的好战的民

    族，对城市和航海还一无所知。诸如铁匠、陶匠、木匠和纺织工匠这样

    一些简单的手工艺已经存在。他们的宗教观的特征是，还没有像我们今

    天这样自然地把死的与活的、人与物、精神与物质区别开来。[11]

    最早

    的神是大自然的力量和因素。天、地、火、光、风、水都被人格化了

    ——在其他民族那里也是如此，这些自然力量也被认为和人一样，有喜

    怒哀乐，有生命，能说话，有作为，也有各自的命运。《梨俱吠陀》就

    包含对这些神灵的赞美和歌颂，如火神阿耆尼(Agni)、雷神因陀罗

    (Indra)、太阳神毗湿奴(Wischnu)，他们向这些神灵祈求牧群繁

    庶、禾苗茂盛以及长生不老。

    印度哲学思想的最初萌芽已经显现出来，他们已经提出了这样的问

    题：在众神的背后是否隐藏着一个最终的宇宙本源？整个宇宙是否诞生

    自这样一种本源？后来在印度哲学中占主导地位的中心主题，已经在印

    度早期的思想中初露端倪。

    在《梨俱吠陀》中的一首创世诗里，印度人以一种极美妙的方式表

    达了他们对宇宙本源的这种求索精神，保尔·道森的自由体译文如下：

    最初是一片虚无的状态，既没有太空，也没有太空以外的天。

    谁来庇护和怀抱这大千世界？

    何处是那幽深的海洋，何处是那无底深渊？

    那时既没有死亡也没有永生，既没有黑夜也没有白昼。

    在静谧的原始状态下，只有太一悄然低语，此外别无他物。

    一片黑暗笼罩着整个宇宙，那一片无光的海洋迷失在黑夜之中。

    隐藏于这巨壳中的那个太一，经受了炽热的煎熬之后便破壳而出。

    从太一中产生爱，从爱中诞生出智慧的种子；

    智者遵从内心的冲动探求真理，他们在虚无中发现了存在之根源。

    他们试图了解

    下面是什么，上面又是什么？

    带菌的胚芽就是激发的力量，下面的沉降，上面的凝聚。

    可是谁真的能够探究出

    万物究竟从何而来？

    众神就是来源于尘世!

    这是谁说的，谁知道它们究竟从哪里来？

    那个创世者，那个在至高天界神光中的天神，那个创造万物者，只有他知道万物的起源——或者他也不置可否？[12]

    他们一方面在寻找宇宙本源，另一方面又在诗的末尾表达了一种极

    端的怀疑精神，即对众神的怀疑，这也标志着颂歌时代的结束。诗人大

    声疾呼，众神是属于“创化的此岸世界的”，这就是说，神也是被创造

    的。在这里，古吠陀时代已经开始衰落了，或者更确切地说，一个重要

    的转折时期已经到来。

    对众神的怀疑和不满继而变成公开的嘲笑：

    人们竞相赞美那个因陀罗神，如果他真的存在，那就是真的。

    但是因陀罗不存在，有谁曾经看见过因陀罗？

    我们赞美他又有何用？[13]随着吠陀时代对众神的信仰开始产生怀疑，以及万有整体思想的出

    现，印度思想进一步发展的条件已经成熟，而此后的发展也达到了一个

    辉煌的高潮。

    2.祭献神秘主义时期——严格的社会等级制度的形成

    印度雅利安人的势力范围向东扩展直至恒河三角洲，并在那里组成

    了一个凌驾于其他种族之上的新的统治阶层，这是个非常重要的时期，因为这一时期形成的社会机构已经带有明显的印度生活特征，从那时起

    直至二十世纪，整个信奉印度教的印度都带有这种特征(后来的穆斯林

    部分即今日的巴基斯坦和孟加拉国与此不同)：严格的社会等级制度和

    僧侣阶层婆罗门的优越地位。

    等级制度形成的历史原因是，在人口数量上低于土著居民的雅利安

    人企图借此与土著人划清界限，因为他们想保持自己的种族纯洁性，从

    而避免与土著人混合之后雅利安种族逐渐消亡的命运。于是，首先划分

    出了雅利安人和首陀罗，被征服者的名称或许是根据其部族而命名的，由于严格的等级制度的建立，种姓之间的界线是不可逾越的。

    继这种种族划分之后不久——在古印度语中称种姓制度为varna，意思是肤色，种姓制度一词(Kaste)来源于葡萄牙语——在雅利安人

    内部又划分出了三个社会等级：

    婆罗门=僧侣；

    刹帝利=诸侯、国王和武士(相当于欧洲中世纪的贵族)；

    吠舍=商人、农民和手工业者等。

    位于这三个种姓下面的是首陀罗，再下面就是被驱逐者、不信教的

    土著人、战俘和奴隶，即所谓的贱民，[14]

    这些人至今仍是印度国内最

    为棘手的社会问题，圣雄甘地尤其为他们进行了艰巨的斗争。

    随着时间的推移，在以上这些种姓划分之后又相继划分出了众多世

    袭的种姓等级，其间界限分明，不可逾越。直到欧洲的铁路和工业技术

    传入印度之后，这种等级制度才受到了震动。我们在此感兴趣的是印度的思想发展，对印度思想发展起特别重要

    作用的是取得了稳固的优越地位的僧侣阶层婆罗门。在吠陀时代，武士

    阶层刹帝利还在社会中占有优越的地位，随着从武士征服阶段逐渐过渡

    到和平的秩序井然的农耕和手工业社会阶段，在民众的眼里，通过祈求

    和献祭来干预超自然的力量已显得更为迫切和重要。人们相信，庄稼收

    成的好坏以及民众的旦夕祸福都与神灵的意志密切相关。只有婆罗门才

    拥有如何正确地与神灵打交道的知识，而他们小心地收藏着自己的知识

    并故弄玄虚，精明地散布并极力声张一种观念，使人们相信，献祭时的

    一点点疏忽或失误都会带来严重的后果。除此之外，有关这些古老的祭

    神仪式和符咒的祭祀知识形成的年代和距离都很遥远，这样就更增加了

    其神秘性和不可理解性。于是，婆罗门——除他们之外别无其他精神势

    力——便成了私人和公共活动中必不可少的重要角色。在战争中，在缔

    结和约时，国王加冕，婴儿出生，婚丧嫁娶，是福是祸，一切都要取决

    于这些婆罗门主持的献祭仪式是否正确。与此同时，他们垄断着所有较

    高级的教育，在这方面，他们可谓是大权独揽。

    与欧洲中世纪天主教教会的统治形势迥然不同，婆罗门从来没有追

    逐或占据过世俗的统治权，并且也从来没有以教会的形式组建一种拥有

    宗教首领的严密机构。他们始终保持着一种自由和权利均等的状态。

    由于婆罗门主持的祭祀仪式的整个过程不易被人觉察，只有知内情

    的人才可看出它的门道，祈求的成功与否完全取决于祭司的个人意志，所以，那些祭司就可以想方设法让那些祈求神灵的人对他们表示恭敬，并且用盛宴款待他们或送给他们丰厚的礼物，这无形中又进一步增强了

    婆罗门的权力。源自这一时期的所谓的婆罗门书的主要内容，就是关于

    祭祀仪式的秘传知识，因此，这些知识也就只可以作为研究印度哲学的

    间接材料。不管怎么说，我们可以借此推断出这一时期印度宗教和哲学

    的转变——宗教与哲学在印度始终是紧密联系在一起的。我们可以确定

    的是，梵(Brahman)和我(Atman)这两个概念——它们是所有印度

    思想的核心——在这一时期已经逐渐形成，并且越来越成为哲学关注的

    问题。在后面的章节里我们还要详细讨论这两个概念。

    3.奥义书时期

    由于婆罗门祭司们的符咒汇编及其注解过于僵化并流于肤浅，因而

    不可能持久地满足印度思想求知的渴望。于是，北部森林里的先知和苦行僧就继续研究和寻找，并最终创作出了无与伦比的《奥义书》。关于

    此，叔本华说：“这是世界上最值得赞赏而且最令人振奋的书，它曾经

    是我生命中的慰藉，也将会成为对我的死亡的慰藉。”[15]

    《奥义书》也不是一种严密的体系，而是许多人的思想和学说的汇

    编。奥义书总共加起来有一百部之多，而其重要性各异。

    《奥义书》是从upa引申而来的，意思是近坐，表示这些秘密教义

    只传授给那些“坐在(师傅)近旁”的学生。[16]

    值得注意的是，全部印度哲学思想都有一种秘传特征，这就是说，他们都是在一个小圈子里只对内部人传授的。有无数个这样的秘密传授

    启示的地方，相关的思想只被传授给那些最亲密和最喜欢的学生。

    《奥义书》的作者通常也都是默默无闻，其中最有名的是一位名叫

    迦尔基的女人和伟大的耶吉纳伏格亚，后者是一个传说中的人物，不过

    人们认为确实曾有其人，尽管《奥义书》中归于他名下的思想并不完全

    出自他一人之手。

    据传说，耶吉纳伏格亚出身一个富裕的婆罗门家庭，他有两个妻

    子，一个叫迈忒勒依，一个叫迦闼耶娜。为了能够在孤独中寻找真理，他想撇下他的两个妻子离家出走，这时迈忒勒依请求他，把她一起带

    上。

    “迈忒勒依”，耶吉纳伏格亚说，“你看，我正想离开我们这个国家

    出门远行，我想为你和迦闼耶娜寻找一种最终的解决之路。”

    迈忒勒依说：“我的主人，如果整个世界的财富都是我的，那么我

    会因此而获得永生吗？”

    “不，不，”耶吉纳伏格亚说，“财富并不可能使人永生。”

    迈忒勒依说：“那么，我该拿那些并不能使我永生的东西做什么

    呢？我的主人，如果你知道，就讲给我听吧!”[17]

    自此以后，这位迈忒勒依就踏上了寻找真理的哲学之路。

    《奥义书》的基本思想氛围是悲观主义的，这与古代吠陀颂歌时代的那种只关注尘世生活的精神形成了鲜明的对比。相传有一位国王，为

    了解开存在之谜，放弃了他的王国而隐居到山林中去了。过了很长时间

    以后，他遇到了一位智者，并请求这位智者向他传授自己悟出的人生智

    慧。经过再三的推托之后，这位智者对他说：

    啊，尊贵的人!在这个由骨头、皮肤、肌腱、骨髓、肉、精液、血、黏液、眼泪、眼屎、粪便、尿、胆汁和黏液组成的

    肉体里，你怎么会指望能享受到快乐呢!我们的肉体被激情、愤怒、渴望、疯狂、恐惧、沮丧、妒忌、饥饿、焦渴、衰老、死亡、疾病诸如此类的痛苦所拖累，此外还要忍受生离死别的

    痛苦——享受人生的快乐又从何谈起呢!我们也可看到，这整

    个世界是短暂易逝的，就像这牛虻和苍蝇，这野草和树木，它

    们诞生了，又都衰亡了……

    再者，大海也会干涸，高山也会崩塌，星星也会陨落，大

    地也会沉陷……在这样一个充满灾难的世界上，我们怎么能够

    享受到快乐呢!尤其是，尽管这令人厌倦，我们却仍然还要一

    次又一次地轮回再生![18]

    在此显露出的这种视一切存在为痛苦的观念成为印度思想的基本主

    题，从此以后，它再也没有离开过印度哲学。印度雅利安人以前那种肯

    定生命的乐观向上的人生态度究竟为什么突然发生转变，对此我们只能

    猜测。容易使人心生倦意的热带气候或许对此也产生了重要的影响，个

    人的人生命运以及整个民族和文化的发展所起的作用也是一个不容忽视

    的因素。一个青春洋溢的年轻人醉心于人生的欢乐之后，他会发现人生

    的一切都是那么虚妄，就会对一切尘俗的价值产生怀疑。每个有头脑的

    人，尤其是那些有哲学思想的人，就会开始怀疑一切并对人生感到不

    满，于是，在他眼里，既有的整个经验世界就不再是一个真实的世界，因而他就会到经验世界的背后或到彼岸世界中去寻找另一个世界，另一

    个更为真实的世界。最终，印度哲学走上了一条专注于反观内心的神秘

    之路，这不可避免地就导致了对一切外在的感官享受的贬斥。

    在《奥义书》中贯穿着两种主要哲学思想：“梵与我”的理论与“灵

    魂转世和解脱”的思想。梵与我

    在较早的时期，这两个概念就已经形成了，但是在《奥义书》中它

    们却具有了主导一切的意义。或许这一思想最初并非是在婆罗门阶层而

    是在刹帝利阶层里出现并传播的，只是后来才被僧侣阶层婆罗门纳入他

    们的思想领域。

    梵，原意是祈祷、咒语，然后又有神圣知识的意思，[19]

    经过漫长

    的发展过程又演变成了一个无所不包的概念，被认为是一种普遍的创造

    性的世界原则，是一种伟大的世界灵魂，它居于自身之内，万物由它而

    生，万物居于其间。在一篇古代文献中这样写道：

    太初有梵，这是确实的。梵造众神，之后，梵就让众神统

    治世界。[20]

    还有：

    梵是木，梵是树，梵是天地之母，我要对你们这些钻研圣灵的智者说，梵承载着宇宙，梵承载着万物![21]

    一个原先只有祈祷的意思的词，后来怎么竟演变为一种无所不包的

    世界原则了呢？(研究语言历史的人当然会发现，词义发生变化有无数

    令人惊异的例子。)祈祷的本质在于，祈祷者的个体意志进入一个超越

    个体的无所不包的神性意志，了解了这一点我们就会明白，印度思想家

    是通过词义转换获得了这样的认识的：“梵是万物的本源”。

    “我”(Atman)这一概念也经历了一个漫长的发展和变化过程。或

    许它原先的意思是“气息”、“呼吸”，最后获得了如下的内涵：“本

    质”、“本我”、“自我”——其含义是与“非我”相对立的。[22][23]

    撇开作为现象的人的肉身躯壳不谈，去除残留着生命气息的自我(我们或可称之

    为“灵魂”)，即人的意欲、思想、感情和渴望，那么，我们就会发

    现，“我”是自我的最内在的实质。然后，我们就能接近那不可把握的最

    为内在的本质。除了用“我”、“自我”或“灵魂”这些勉强能够传达Atman

    的本义的词语之外，我们找不到更合适的词来命名它。

    《奥义书》中的部分概念经历了进一步的发展，其决定性的步骤就

    在于发展了这样一种认识，即梵我同一，梵即我，我即梵。因而，宇宙

    中也就只存在一种客观实体，从宇宙整体来看，就是梵，从个体本质来

    看，就是我。宇宙是梵，梵也是我们内心中的我。[24]

    这种认识是印度

    雅利安宗教观的基础，这种宗教观与闪米特宗教观截然不同，比如在伊

    斯兰教和古犹太教信仰中，上帝是主，人是上帝的奴仆，而印度人则强

    调两者的本质同一性。[25]

    如果通达宇宙本质的门径就深居于我们自己的内心之中，而且只有

    在自我内部才能认识它，那么，对智者来说，认识外部现实世界并没有

    什么价值。时空中的物的世界并不是世界的真正本质，不是大我，而只

    是一种幻象、迷雾或幻觉，如印度人所说，是摩耶(Maya，虚幻)。

    关于外部世界的知识并非真正的知识，而只是虚假的知识。杂多的现象

    都只是幻觉，其真正的本质只有一个。

    心灵应该能够觉察到：

    无论如何都不存在杂多![26]

    《奥义书》表达了一种坚定的信念，认为存在一种能够包容一切诸

    如自然、生命、肉体和灵魂的精神现实。他们几乎从来都没想过要创造

    一种西方意义上的以经验为依据的科学。

    人必须认识自我，认识了自我也就认识了整个宇宙。耶吉纳夫格亚

    对向他求教的妻子迈忒勒伊这样说：“说真的，迈忒勒伊，人应该首先

    认识自我，谁要是看到、听到、认识到并懂得了自我，那么他也就认识

    了整个世界!”[27]

    关于这个深刻的思想尚需作进一步的解释。普遍认为，人通过一般

    意义上的理智的学习过程是不可能真正领会这一思想的，因此可以说，《奥义书》是作为一种神秘教义出现的。“认识大我不需通过学习研

    究，也不需通过天才或许多书本知识……梵要求人们放弃学习，变成一

    个纯真的孩童……他不必去寻找过多的言辞，因为那只会让他的舌头感

    觉疲劳。”[28]

    真理的大门并不是对理智敞开的，真理也不是用言辞说出来的，而

    且并非所有的人都能够接近真理。即使那些被选中的圣者也只有经过漫

    长的路途才能接近真理。斋戒、静修、保持沉默、高度的聚精会神和自

    律、彻底排除外界杂念并弃绝一切尘世欲念，这些都是能够使人的心灵

    通过虚幻的世界外壳到达自我内核，到达大我的先决条件。抛弃自我，放弃尘世的功名利禄和感官享乐，有意识地去经历困顿和磨难，简言

    之，禁欲苦修在印度人那里比在任何其他民族那里都具有更为重要的意

    义。

    说到底，人需要经历毕生的努力才能获得最高的洞见。为了最终能

    够获得这种洞见，追求真理者需要经历四个人生阶段，每个阶段约持续

    二十年。

    作为一个修行的梵志(Brahmacarin)[29]

    ，他首先要在一位自己选

    择的老师的指导下学习吠陀经典，要在这位老师的家里生活，恭敬、诚

    实和刻苦努力是他的义务。由于传授知识是以口述的方式进行的，而且

    学生必须逐字地熟记经文——这些经文就是用这种方式世代相传的，因

    此，刻苦用功的精神是非常重要的。

    作为家长，他过着一种成熟男人的生活，建立一个家庭，生儿育

    女，履行一个社会成员的义务。在第三阶段，当儿子都已经长大成人，他就——通常情况下与妻子一道——隐居到山林中去了，并开始作为一

    个远离尘世生活的出家修行者专心致志于永恒的问题。

    最后，在耄耋之年，他能够放弃一切财产，离开妻子，彻底断绝一

    切欲念，做一个虔敬的行乞者，一个世界的背弃者(Sannyasi)，他会

    去尝试达到那种超凡脱俗的状态并获取最高智慧，从而使自己最终能够

    进入神圣的梵的境界。

    只有婆罗门阶层才有资格达到这最高阶段，下面的等级通常只能停

    留在家长阶段。我们必须承认，划分为四个阶段的婆罗门人生秩序是一

    种了不起的尝试，因为印度社会中显示出的日益强烈的隐遁避世、否定

    人生和禁欲苦修的倾向对社会状况是有危害的，这就要求他们在实际的社会生活中寻找某种平衡。当人完成了他作为一个公民和家长所应履行

    的义务之后，在高龄之年才彻底地转向对彼岸世界的关注，毫无疑问，这其中包含着深刻的人生智慧。如果公共生活中的实际事物完全被一些

    生理年龄极高的老人操控着，那么情况则会很糟糕。纯粹的老人统治，对一个民族来说不是一件好事情!

    灵魂转世与解脱

    我们再接着认识奥义书中与前述学说紧密相关的第二种基本思想，即灵魂转世和解脱的思想。从古至今，这一思想对印度民族的宗教和哲

    学观念产生的影响绝对不容低估。

    人死后会变成什么呢？

    “人死的时候，心脏的尖端会发光，借着这光的照耀，自我将离

    去，人的生命气息也将会随之离去。这时，自我被前生的业抓住。就像

    一只蚕，当它到达桑叶的尽头，它会抓住另一片桑叶的始端，并将自己

    缩成一团向前挪动，人的灵魂也是如此，当灵魂摆脱了肉体和经验世

    界，他也会抓住另一个始端，并将自我移入其中。就像一个冶金工匠，从旧铜像选取材料，然后再用这材料铸成另一个新的更美的形象，人的

    灵魂也是这样，当他摆脱了肉体和经验世界，他也能够创造出另一个新

    的更美的形象，或成始祖……或成天神……或成芸芸众生。他将会变成

    什么，完全取决于他的行为，取决于他前世的业力，行善者会投生为善

    者，作恶者会投生为恶者。”这就是著名的耶吉纳夫格亚所表达的灵魂

    转世的基本思想。[30]

    依据此生所经受的考验，在无休止的灵魂转世过程中，或升入较高

    的境界或降入较低的境界，这样一种前景对那些已经看破红尘的人来说

    是没有多少诱惑力的。因此，他们并不是期望通过行善在轮回中到达一

    个更高的阶梯，而是期望能够从那个无休止的生死轮回的桎梏中彻底解

    脱出来。这就是印度思想中解脱这一概念的真正含义[31]。

    因为业(羯摩)能够决定一个人重新转世的形态，因此，放弃行

    为，摆脱自我，戒除生命意志——禁欲——是获得解脱的先决条件。仅

    仅这些还远远不够，此外还需要获得智，也就是“直观梵我”：一个人只

    要知道了万物的终极原因和自我的真实本性，他就会懂得业报轮回之生

    起全在于无知，他就会卓然独立于梵我之中，达到梵我同一。[32]

    “它是我的灵魂，我要到它那里去，我将仙逝于这个灵魂之中。”[33]

    倘若阿特曼(大我)就在我们自己之内，那么我们就根本不需要四

    处寻找，只需去认识它。“当一个人认识到aham brahma——我即梵——

    这就意味着，他不是将要获得解脱，而是已经获得解脱；他已经看破喧

    嚣尘世的虚幻。”[34]

    耶吉纳夫格亚如是说。此外，人还应放弃欲望，人

    因欲望而意志定，因意志而行为定，因行为而果报定，无欲，则会与梵

    合一，从而获得解脱。[35]

    因此，智慧是获得解脱的法宝。对我们欧洲

    人来说，被认为是不朽的和无限珍贵的个体存在不仅在这种解脱的形式

    中没有受到保护，而且还在世界灵魂中消隐了。“奔腾的河水流入大海

    之后，它的名字和形式就都消失了，同样，一个智者摆脱了名字和肉体

    之后也会进入至高无上的神圣的智慧境界。”[36]

    《奥义书》的思想意义

    如果再回顾一下我们粗略地勾勒出的奥义书哲学的轮廓，就不难发

    现一个明显的事实：神与灵魂的同一性思想。关于此，保尔·道森

    说：“我们可以肯定地预言，不管未来的哲学会走上怎样的难以预测的

    道路，但是有一点是可以确定的，而且绝无例外：如果我们有可能解开

    宇宙之谜——作为万物的本性，我们对它知道得越多，它就会对我们彰

    显得越多，那么，打开这个谜底之门的钥匙也只能存在于我们自身内

    部，因为自然之谜的大门只能从内部向我们开放。”[37]

    在西方思想中，这样的认识并不像它最初给人的印象那样陌生，有

    歌德的诗为证：

    你们走错了路，别以为这是开玩笑!

    难道自然的本质不是

    在人的内心中才能找到？二、印度哲学的非正统体系

    在时间界定上，许多学者对于我们接下来将要叙述的印度哲学的两

    个重要时期是持不同意见的。虽然大家都一致认为，自公元前500年起

    ——而且也不仅仅在印度——一个根本性的转折时期开始了，但是关于

    这个时期的结束时间大家却各执己见。十九世纪时，人们还把从公元前

    500年至当代的这一整个时间范围总称为“后吠陀时期”[38]

    ，而随着对这

    一漫长的历史时期所做的研究更为深入，如今人们已经认识到，对这一

    时期作进一步的划分是比较合理的。因此，从公元前500年至公元后

    1000年这一段时间在今天被称为印度哲学的“古典时期”，从公元后1000

    年至当代这一段时间则被称为印度哲学的“后古典时期”[39]。

    始于公元前500年的这一时期内，在印度形成了与以前完全不同的

    景象，其具体特征如下：

    (1)从吠陀时期到奥义书时期，印度哲学都带有一种比较一致的

    基调。不管怎么说，婆罗门教成为所有印度哲学思想的背景。虽然在吠

    陀文献中也有许多针对婆罗门教的批评性思想，但是，整体来说，婆罗

    门教僧侣还是懂得如何去消除别人的怀疑并压制批评意见，或者在他们

    庞大的体系中或多或少地吸收进一部分不同的思想。但是从现在起，批

    评和怀疑的声音变得越来越多也越来越大，而且这种声音引起了如此大

    的反响，以至于再也无法压制下去了。持不同意见者或者以否定、怀疑

    和嘲笑的形式表达出他们的观点，或者干脆就创立自己的思想体系，这

    些思想体系大都带有怀疑主义或更多是唯物主义的基本特征。不仅如

    此，还出现了像大雄和佛陀这样的新的宗教创始人，从那时起，这些新

    创立的宗教与婆罗门教之间就形成了分庭抗礼之势，还发展出了自己独

    立的哲学体系，这样，在后来的印度思想史的发展过程中，就不再只是

    由一种宗教一统天下了，而是多种宗教齐头并进。

    (2)《吠陀颂歌》和《奥义书》的作者部分是完全无名，部分则

    是充满扑朔迷离的神奇色彩，与此不同，我们从现在起将要遇到的印度

    思想家都是有名有姓轮廓清晰的历史人物。

    (3)哲学失去了其原有的神秘教义特征。新的思想是针对更为广

    泛的社会阶层的，尤其是也针对那些以前被较高等级排除在外的下级阶

    层。(4)与此相适应，他们不再使用梵文这种无生气的学者语言，而

    是使用口语化的大众语言。

    所有否定吠陀经典的权威性，并拒绝承认它是唯一的神圣启示的思

    想体系都被统称为印度哲学的非正统体系(nicht-orthodexe)。与此相

    对应的则是被看作与吠陀思想协调一致的正统体系，我们将在本章的第

    三节中讨论印度哲学的正统体系。在印度思想中有为数众多的非正统体

    系，其中比较重要的有三个体系，而且其重要性一个比一个大。这三个

    体系分别是:遮卢婆迦的唯物主义哲学(顺世论)和新出现的两个宗教

    派别，即耆那教和佛教。由于佛教思想在影响程度和范围上都超过了其

    他两个体系，所以我们在叙述佛教时也最为详尽。

    1.遮卢婆迦的唯物主义

    遮卢婆迦(Charvakas)这个名字是否来源于一个同名的思想流派

    创始人或者什么其他途径，这是难以确定的。[40]

    不管怎么说，人们把

    一个思想流派都划归到了他的名下，这个流派不仅针对婆罗门教，而且

    直截了当地针对整个宗教展开了攻击，他们崇尚一种极端的唯物主义，这就是说，他们认为，物质是唯一的存在物，灵魂和肉体是统一的，脱

    离肉体的灵魂是不存在的。

    他们嘲笑宗教和僧侣，否定一切超越物质现实的哲学和宗教空想，认为那些都是形而上学的无稽之谈。

    遮卢婆迦思想的拥护者的完整著作并没有保存下来，但是他们的思

    想明显地散见于其他的大量著作中。

    这一流派最为著名的代表人物就是毗诃跋提，他流传下如下诗句：

    祭献给祖先的贡品，纯粹是婆罗门的财源，他们想出的那三个吠陀，其实是无赖、小丑和伪善者。[41]

    阿特曼(我)学说被他们看作纯粹的骗术。根本没有灵魂，只有四

    大元素组成的物质。在拒绝所有过去印度思想中的形而上学时，他们表

    现得冷酷无情；在背离此前的印度伦理学时，他们表现得异常坚决，或

    毋宁说，他们根本就没有伦理学，他们否定一种世俗的世界秩序，认为

    人生唯一的最高目的就是感官享乐。在另一篇著名的文章中，一个这样

    的怀疑论者和唯物主义者对一位王侯说了下面的话：

    啊，罗摩，为什么你必须用这些戒律折磨自己的心？难道

    那些戒律不是用来蒙骗傻瓜和笨蛋的吗!

    那些迷途的人们真可怜哪!他们去履行那些纯粹臆想出来

    的义务。

    他们牺牲了自己甜美的享受，直到他们的生命毫无结果地

    消失殆尽。他们徒劳地为神灵和祖先祭献牺牲，就这样浪费掉

    宝贵的食物!没有神灵，也没有祖先会吃你们贡献的饭菜。如

    果一个吃饱了，对另一个会有何益处呢？

    你们献给婆罗门的食物，怎么可能会跑到你的祖先的嘴里

    去呢？那些狡猾的僧侣们杜撰出一些戒律并且自私自利地

    说：‘献出你的财产，忏悔和祈祷吧!尘世的一切都毫无价

    值!’

    啊，罗摩!根本就没有什么来世!期望和信仰都是徒劳

    的，享受你的此生吧!不要去理会那些蹩脚的骗人把戏![42]

    毗诃跋提说得更为直截了当：

    尽情地吃喝享乐吧!

    为此也不惜去大把借钱，因为人生是如此短暂。

    生命只此一遭，死亡在劫难逃，生死轮回纯属胡说八道。[43]

    在评价痛苦这个问题上，遮卢婆迦也与此前的——以及此后的——

    印度哲学体系观点截然不同。放弃快乐的人被认为是愚蠢的，因为他们

    将会与痛苦结伴而行：

    有人不得不放弃快乐，那起源于感官的

    与死亡擦肩而过的快乐。

    因为他们认为快乐与痛苦是混合在一起的东西，可是只有傻瓜才会想得出这样的蠢主意。

    善于获得利益的人

    难道会因为有一点点壳皮，就去鄙弃那些白花花的大米？[44]

    遮卢婆迦的学说赢得了许多追随者，或许这也毫不奇怪。他们举办

    的讲座和讨论会吸引了大批的听众，为了安置他们，人们也建造了许多

    宽敞的大厅。[45]

    尽管如此，由于印度的民族精神相当复杂，所以这种学说不可能保

    持经久不衰的状态。随着它对婆罗门教进行毁灭性的攻击，最终形成了

    一个自由的精神空间，这为新的宗教形式的创立和传播准备了条件。那

    些不久之后出现的新的宗教不再代表婆罗门的利益，其创立者都是来自武士阶层。这些新的宗教是面向所有社会等级的，其基本思想含有一些

    带否定倾向的怀疑主义精神。

    2.大雄与耆那教

    耆那教的创始人以他的别名大雄而闻名，据传说，他于公元前599

    年——也有人说是549年——出生在一个富裕的显贵家庭里。他的父母

    都是一个教派的成员，这个教派认为轮回再生是一种不幸，他们不仅允

    许自杀，而且极力赞赏这种行为。故此，他们甘愿绝食而终。大雄受其

    影响也放弃了一切世俗享乐，成为一个四处飘荡的苦行者和一个宗教运

    动的创始人，他活到了七十二岁，死前已经拥有一万四千个门徒。[46]

    据他的门徒称，大雄是无数个耆那(Jinas，救世主)之一，他们会

    定期来到人间。在大雄之前约二百五十年就已经死去的那个耆那可能也

    是个真实的历史人物，或许是耆那教派学说的真正创始人。[47]

    大雄去世了将近一千年之后，有关他的学说的文字记载才问世。这

    时耆那教已经分裂为许多教派，其中影响最大的教派就是所谓的“白衣

    教派”(因身穿白色衣服而得名)和“天衣教派”(因起初倡导裸行而得

    名)。这些教派后来又细分为许多分支教派。不过，这些教派学说的特

    征还是基本一致的，这或许是因为它们都起源于大雄。耆那教认为，亘

    古以来，宇宙万物由灵魂(jivas，命)和非灵魂(ajivas，非命)所组

    成，灵魂包括能动的和不动的两类。能动的灵魂根据感觉器官的多少分

    为六种，不动的灵魂存在于地、火、风、土四种元素之中。能动的灵魂

    具备无所不知的禀赋，能够达到道德的完善和永恒的幸福。但是他们不

    能真正实现这些目标，因为他们从一开始就与物质的材料混合在了一

    起，并且从某种程度上受其影响。灵魂的每一次活动都会使一种物质材

    料系缚在自己身上，这样，本来是完善和不朽的灵魂就会变成非永生的

    受物质肉体拖累的生命体。灵魂若想从这种系缚状态中解脱出来，就必

    须把那些吸附的物质清除出去，并能够阻止新的物质的侵入。达到这一

    目的的途径就是，严格的禁欲苦修和合乎道德的尘世生活。

    与此相适应，耆那教要求门徒立下誓言：不杀生、不欺诳、不偷

    盗、不奸淫、不蓄私财，此为五戒。其中最重要的是不杀生，他不准宰

    杀动物或用动物献祭，他要过滤饮用水，目的是把那些可能混在水中的

    微小生物隔离出去；他要带上面纱，以防将昆虫吸入嘴里；他要清扫脚前的地面，避免不小心踩死那些小生灵。[48]

    当然，教徒们不可能总是

    严格恪守这些过于理想化的戒律，况且在漫长的历史过程中，耆那教的

    教义本身也遭到了多次修改、削弱或歪曲。

    为了保护他们的严格的自成一体的教义体系免遭攻击，耆那教教徒

    们发展出了一种技艺精湛的求证和反驳的逻辑理论，这是一种逻辑相对

    论。[49]

    关于这种有趣的理论我们在这里就略去不讲了，因为，我们后

    面将要叙述的多重否定的佛教逻辑学中也有与此类似的内容。

    过于严格的道德戒律使得耆那教很难在广大的民众中站住脚，所

    以，真正的耆那教信徒只是一小部分人，不过耆那教在印度生活中一直

    维持到今天，如今仍然有近四百万个追随者，他们大部分是声名显赫的

    人物。[50]

    印度社会生活中的那些次要的精神支流如耆那教并非没有产生深远

    的社会影响，这一点我们可在伟大的甘地身上看得出来，他终生恪

    守“不害”信条[51]

    ，以非暴力抵抗著称，在政治上产生了一定的影响。

    3.佛教

    佛陀的生平

    佛教是今日世界上传播最广的宗教之一，但是就和我们对耶稣的生

    平所知不多一样，关于佛教创始人的生平我们也所知甚少，他的同时代

    人并没有给我们留下多少直接的记载。不过，在那些流传下来的记载中

    有一些内容还是真实可信的，这与基督教福音书中的情况类似。后世虔

    诚的信徒们围绕佛陀的生平编织了许多神话和传奇故事，若想从这些神

    话和传奇故事中找出真实可信的内容是非常困难的，或许永远都不可

    能。可以确定的是，佛陀约出生于公元前560年，他是喜马拉雅山南麓

    的小国迦毗罗卫(位于现在的尼泊尔境内)的王子。国王是释迦族的后

    裔，名叫首图驮那(Schuddhodhana)[52]

    ，又名乔达摩。儿子取名叫悉

    达多，意思是“义成就者”。后来人们又给他加了许多尊称。佛陀意

    为“觉者”，他自己就曾使用过这个名字，当然是在他悟道之后。[53]

    围绕佛陀的受胎和出生，在佛教中流传着无数添枝加叶的传奇故

    事，我们在这里只想提一下那个关于他的王后母亲做梦的故事。他的母亲做了一个奇异的先知式的梦，在梦中她被四个国王劫持，并被带到一

    个坐落在银山上的金殿里，那里有一头白色的大象，大象的银色鼻子里

    卷着一朵荷花，大象绕着她转了三圈，然后从右边走进她的腹中。国王

    把六十四位婆罗门智者召进王宫，并把这个梦讲给他们听。他们为国王

    释梦，说王后将要生一个男孩，若是这个男孩将来留在王宫里，他会成

    为一个国王和征服世界的统治者，如果他将来离开王宫，则会成为一

    个“觉者”，揭露尘世的无知。国王倒是宁愿他的儿子将来会成为他的王

    位继承人，而不愿意变成一个避世的智者。于是，国王就让儿子在奢华

    富丽的生活中长大成人，让他远离一切能够引起他注意的人间苦难。

    但是，当佛陀有一次乘车出外郊游的时候，他见到了一个老态龙

    钟、颤颤巍巍的老者，第二次外出的时候他见到了一个发高烧的病人，第三次外出的时候见到了一具腐烂的尸体，后来，他又遇见一个和尚，那个和尚神态安详，面对世间的苦难是那样地超脱。这些衰老、疾病、苦难和死亡的画面深深地刻印在了少年的心里。他身边的奢侈生活突然

    令他感到非常不满和厌恶。于是他决定放弃他的所有财产和王位继承

    权。在一天深夜，他离开了熟睡的妻子和刚刚出生的襁褓中的儿子，要

    去做一个离群索居的苦修者，并且试图寻找一条能够使人从苦难中解脱

    出来的道路。就在那天夜里，他离开了父亲的王国，四处漂泊，最后在

    摩揭陀国定居下来，为的是能够在那里专心致志地苦修和沉思。他以极

    度的热情施行斋戒，最后竟变得枯瘦如柴，脆裂的毛发从头上一绺一绺

    地脱落下来。但是，当他的苦修达到了极限时，他认识到，照这样的方

    式也不可能达到真正的觉悟。于是，他就放弃了苦修，来到菩提伽耶的

    王舍城的一棵毕钵罗树下，结跏趺坐，静思冥想，直到最后觉悟成道。

    在这里，他的脑子里产生了一种异乎寻常的幻觉，他见到了世界万物的

    永恒轮回。

    他自问，为什么人生的痛苦总是轮回流转？有没有解脱的办法？经

    过日夜不停的苦思冥想，他终于得出一种简洁的表达形式，这就是后来

    成为佛教学说基础的“四圣谛”[54]。

    人生的一切皆为苦；所有苦的根源就在于欲望；断绝欲望就能够消

    除痛苦，就能从生死轮回的锁链中解脱出来。

    获得解脱的途径就是“八正道”，即正见、正思、正语、正业、正

    命、正精进、正念、正定[55]。

    就这样经过七年的修行和苦思冥索，悉达多终于觉悟成道，成为佛陀(觉者)，然后，他就开始向人们传布他悟出的真理。

    后来他还重返故国，回到他父亲的宫殿里，探望了一直为他保持忠

    贞的妻子，并且接纳自己的儿子加入了他们的修会，然后就又离开了那

    里。

    他八十而终，直到去世的最后一年他仍然过着一个布道者、教师和

    救世主那样四处飘荡的生活。他的足迹踏遍整个北部印度，面积相当于

    整个德意志帝国，大量的弟子和门徒追随着他，他智慧的声名广为传

    布，无数个皈依佛陀的故事流传下来。

    他是在他喜爱的弟子阿难陀的怀里死去的，据传说，他死的时候天

    上落下无数的花瓣并响起了动人的仙乐。“一切皆逝，永恒流转!”这是

    他的临终遗言。

    佛陀的思想

    来源。我们所知道的佛陀本人的思想主要是来源于所谓的三藏 [56]

    ，其篇幅超过《圣经》，[57]

    都是人们在佛陀死后才搜集起来，并且

    又过了很久以后才以文字的形式记述下来的。研究表明，我们在这些经

    籍中还是能够辨认得出哪些是佛陀本人的思想，哪些是后来人们添加进

    去的。三藏典籍都是以巴利文的形式流传下来的，这种语言是一种与梵

    文相近的印度方言。在这篇简述中，我们应该首先介绍一下佛陀本人的

    思想，接着再看一下佛教的历史及其传播，然后再认识一下佛教的思想

    体系。

    一种没有上帝的宗教。上述的“四圣谛”构成了佛教的基本信仰。用

    这样一种简单的形式表达出的宗教信仰会让欧洲人感到奇怪，因为他们

    会注意到，在这种宗教里没有谈到上帝，而只是说痛苦是人生(以及所

    有造物)的基本现实。事实上，佛教是一种无神论的宗教——至少它的

    原初形式是这样。在基督教占统治地位的欧洲，所谓的有神论，即信仰

    一个人格化的上帝，基本上是和宗教画等号的。囿于此种成见，一

    种“无神论”的宗教必然是自相矛盾的。佛教以及其他印度宗教(如耆那

    教也不认识人格化的上帝)纠正了我们的看法，使我们认识到自己的宗

    教观念过于狭窄了。这表明，在这个世界上，有许多地区的人们是信仰

    一种世俗的道德秩序的，他们信仰完善的道德理想，信仰生死轮回和解

    脱，因而这也是真正的宗教，由于他们否认上帝的观念，就此意义而言，称他们是无神论也是合适的。[58]

    在这些印度宗教团体的生活中，宗教经籍、寺院、尼姑庵、僧侣制度、庙宇等所起的作用，与基督教以

    及其他有神论教派相比，可谓有过之而无不及。

    在佛教后来的发展中，佛陀本人倒是被尊奉为神。但是，现有的证

    据表明，佛陀本人断然拒绝被人尊为神明。当一个虔诚的信徒用过分溢

    美的言词赞颂佛陀并称他是智者中最有智慧的人时，佛陀问他：

    “你真是口出狂言哪……你了解过去所有的伟大人物吗？……你能

    在你的心里感悟他们的精神吗？……你能够预见到未来的所有伟人

    吗？”

    当这个信徒作出否定的回答时，佛陀又问：

    “但是你至少认识我吧，你能看透我的精神吗？”

    他再一次作出了否定的回答，佛陀说：

    “那么你为什么说话不知天高地厚呢？你为什么这样大放厥词

    呢？”[59]

    佛陀也摒弃所有浅薄的迷信祭礼，他只关注人的内心及其行为。有

    一次，一个婆罗门建议他用迦耶的圣水沐浴净身，佛对他说：

    “在这里沐浴吧，就在这里，啊，婆罗门，友善地对待一切吧，如

    果你不欺诳、不杀生、不偷盗，那么你肯定也就自我断念了——你还去

    迦耶干什么呢？哪里的水对你来说都是迦耶。”[60]

    达摩(法)。佛陀毫不理会那些形而上学问题，诸如：宇宙是有限

    的还是无限的？它在时间上有开端吗？他嘲笑那些自以为是的婆罗门僧

    侣，因为他们认为，在充满神圣启示的吠陀经典中就能够找到这些问题

    的答案。尽管如此，对宇宙整体的本质及其关系的清醒认识而言，最初

    的佛教思想中也已经包含了一套完整的形而上学体系。

    万物的最小组成成分被叫做“达摩”。有无数个达摩，至于达摩究竟

    何物，各派意见不一。不过关于下面的问题好像他们还是意见一致的：

    达摩不是灵魂或什么有生命的东西，它是无生命的。所有生物乃至神灵

    ——以及一切如石和山这样的构成物——都是由这些无生命的东西组成的。生命就是一种组合现象。[61]

    此外，达摩也不是持久存在的东西，而是一种短暂的现象，一种倏忽间生成又旋即消逝的东西。恒久不变的

    东西是根本不存在的。在达摩的不间断的生成和消逝之中，只有持续的

    变易和永恒的流动。一切存在都是在转瞬之间就倏忽即逝的。唯一真实

    的就是瞬间，宇宙只不过是一条由单个瞬间组成的持续不断的河流，是

    一种“倏忽即逝的连续统一体”。[62]

    因此，在我们之中也不存在持久的自我。灵魂和意识也是常新不断

    地消逝与诞生。精神进程的迅速及其相互交织的状态容易产生一种错

    觉，好像在它后面存在一个持久不变的自我。[63]

    这样的观察方式就决

    定了他们在看待时间的问题上与我们欧洲人是不同的。对我们来说，时

    间是一种绵延不断的东西，它从过去通过现在再延伸到未来，但是，对

    佛教徒来说，时间的运行过程并不是相互关联的流动，而是完全独立的

    瞬间的相互连接。不存在持续不断的时间，因而也就不存在我们欧洲观

    念中的历史。故而，与所有其他的印度思想家不同——他们高度重视古

    代传统与他们自己的思想之间的相互关联性——佛陀在某种程度上是鄙

    视传统的，他几乎从来都不以历史传统为依据。

    如此一来，佛教思想简直就是一种全然否定的逻辑：没有上帝，没

    有创世主，没有创世，没有我，没有持久的存在，没有不朽的灵魂。一

    位杰出的俄国研究者将佛教的基本理论简短地总结为：“无实体、无持

    续的存在、无永恒的幸福。”[64]

    这里所说的永恒的幸福是一种积极意义

    上的极乐，因为我们将会看到，对佛教徒来说，一种持久的解脱是存在

    的——只不过这种解脱也带有否定的特征。

    道德的世界原则、转世、解脱、涅槃。达摩的生成与消逝并不是

    无原则地完全听命于偶然性的摆布(如某些希腊思想家在原子组合的偶

    然性问题上所认为的那样)，而是严格遵循一种因果原则。每个达摩都

    是先前存在的其他达摩的合乎规律的结果。一切事情都无法摆脱因果律

    的束缚。就此而言，佛教中也存在持久的东西：世界原则。为了避免可

    能出现的误解，我们需要说明一下，在佛教文献中世界原则也被叫

    做“达摩”。因果律适用于外在事件，也同样严格地适用于道德事件。它

    也是一种道德原则，一种道德的世界秩序。

    在著名的“生命之轮”(法轮)思想中(其基本思想可追溯到佛陀那

    里)，[65]

    佛教徒把因果原则表达为相互依赖的十二种形式。[66]

    初看起

    来，这种表达形式以及其中显露出来的特别的观察方式可能会使人感觉非常怪异，其部分原因在于，划入外面一圈内的那些概念如个性、诞

    生、无知——对我们来说它们并不是属于一个范畴的——被看作是具有

    因果关系的因素而毫无区别地依次排列在了一起。[67]

    不过，他们关于生命轮回的基本思路仍然是显而易见的：

    在过去中(图中的1和2)，无知(等于未获解脱状态)受生命意

    志、欲望和“饥渴”——根据四圣谛的思想，这些都是一切生命和痛苦的

    根源——的影响，因此，它为迈向一个新的生命和痛苦、一个新的存在

    奠定了基础。

    在现在中(图中的3至9)，开始了新一轮的生命周期。一个新的生

    命受孕诞生了，这时他的自我灵魂仍是无意识的(3)。胚胎在母体中

    发育并成为具有外形和姓名的个体(4)。然后，感觉器官形成了

    (5)。(印度人认为人有六种感官，除了我们认为的五种感官之外，他们认为人的思维也应归入其列。)这个新的生命诞生之后就会接触外

    在世界，首先通过触觉(6)，然后通过知觉(7)。在与外在世界接触

    的过程中，新的欲望产生了，外物成为欲望的对象(8)。随着欲望的

    实现，在成人那里就发展出一种与外部世界休戚与共的联系(9)。

    这样，一个新的个体存在的前提条件就具备了，羯摩(业)必然会

    根据因果律在这个新的个体存在中继续发挥作用(10)。于是，个体生

    命通过在未来中(11和12)重新经历从出生(11)到衰老再到死亡

    (12)的过程而开始新一轮的循环。我们从中可以得出结论，与其他印度哲学和宗教学说一样，生死轮

    回观念也是佛教思想的基本教义，佛陀对此从未产生过怀疑。它是因果

    律的无限作用的自然结果。但是，这与那种认为没有持久的我、没有超

    越死亡的灵魂的观点怎么能够协调一致呢？如果这同一个灵魂将在来生

    中承受此生的“业力”造成的果报，我们怎么不可以有充分的理由谈及轮

    回转生呢？

    长久以来，西方研究者在这一点上已经发现了佛教思想的弱点和矛

    盾。但是对佛教徒来说就不存在这种情况。佛教徒所讲的轮回转世的意

    思并不是说，新诞生的生命与前世有因缘关系的那个生命是同一个——

    如果是这样就意味着存在一个连续性的我；但是，这两个生命也不是截

    然不同的，因为，根据因果规律一切事物都有其固有的根源。[68]

    对佛

    教徒来说，类似的问题根本就不存在，因为在他看来，不管是旧有的灵

    魂还是新的灵魂总归都是瞬间即逝并重新诞生的。轮回转世的因果关系

    并不是在某个生命与某个人之间发生的——因为事实上就不存在这样一

    种时空统一性——这里关涉的只是单独的“达摩”。

    由于一切生命都是痛苦，这样就产生了一切问题的问题：如何才能

    从那个痛苦的永恒轮回中解脱出来？在前面的图解中我们可以看出，痛

    苦的根源在于“意志”，而“意志”的根源在于“无知”。如果我们能够将一

    切人的贪欲、憎恨和欲望都统统消除，如果我们的心思不再总是系于那

    些短暂易逝的感官世界的对象，如果我们都能够成为明智的大彻大悟

    者，那么，我们或许就有可能打破这个往复的循环并从中彻底解脱出

    来。

    如何才能成为一个这样的人呢？显然并不存在“永恒的幸福”或其他

    什么具有积极意义的幸福状态，因为既不存在永恒的灵魂，也不存在天

    堂和地狱。获得最终解脱的途径是什么呢？这就是涅槃。涅槃的原意是

    火熄灭后被风吹散的状态。即虚无!涅槃这一概念也是有其限定的意义

    的。对佛陀自己来说，涅槃就是一切个人欲念的断灭，并从轮回转世的

    束缚中解脱出来。也就是永恒的安宁!或许这样的寓意过于简单了，但

    是在佛陀看来，这是人唯一能够达到的目的。在后来的佛教典籍中，人

    们又对涅槃作了各式各样的解释和注解。较晚期的佛教教义中，涅槃被

    看作是一种——有时在此世即可实现有时又被推迟到来世才能实现的

    ——极乐状态。在原始佛教中，它纯粹是一个否定的概念，涅槃是一种

    无法用言语和概念表达的东西，所以，我们无论用多少言词也不可能完

    全说清楚涅槃对佛教徒究竟意味着什么，而只能如所有印度智慧所要求的那样通过体会和沉思去领悟它的奥秘。

    实践伦理。当有人请求佛陀用简短的形式将他关于获得解脱的正确

    的处世之道表达出来时，他列出如下五条戒律：

    1.不杀生。

    2.不偷盗。

    3.不欺诳。

    4.不饮酒。

    5.不淫欲。[69]

    从数量上看，它们比《摩西十诫》要少，但是它们包含的内容却非

    常之广，甚至可以说，遵守这五条戒律或许比遵守那十条戒律还要困

    难。[70]

    需要说明的是，虽然佛教和耆那教有着不同的理论基础，但是在实

    践伦理问题上，他们的观点却极其相似。此外，我们也不难看出，佛教

    五戒的基本思想倾向与基督教精神也并非相去甚远。佛陀也直截了当地

    说：“要用真诚去平息他人的愤怒，用善对待恶……冤冤相报就会永无

    宁日，只有彼此相爱才能消除人间的相互仇恨。”[71]

    与基督教思想的相近之处还在于，佛陀也和耶稣一样，他们都关心

    世上所有的人，不管他是何阶层是何种族。这两种宗教都是国际性的。

    在佛陀那里，下等种姓也有分享极乐致福的权利。虽然他没有攻击印度

    的种姓制度，也没有尝试废黜这种制度，但是他说：“你们这些信徒

    啊，看那奔腾不息的众多江流，当它们流入广阔的海洋，它们就会失去

    自己原来的名字和原来的所属，同样的道理，如果我们的这四个种姓也

    都根据教义和法律放弃了自己的故乡，那么他们也会失去自己原来的名

    字和原来的宗族。”[72]

    种姓对佛陀来说是没有意义的，他不认为，在宗

    教信仰方面存在不同种姓归属之间的特权划分。

    如果说这其中包含某种民主成分——而且这种民主成分甚至导致了佛教针对旧有的婆罗门教的广泛革命——那么，它在另一方面表现出的

    贵族特征也是不容忽视的。据称，佛陀本人好像基本上是面向上层阶级

    说话的，而且他的第一批追随者也是来自上层社会；[73]

    最终，佛陀的

    道德要求的绝对性也是其贵族特征的表现，因为只有很少的人选才能满

    足他近乎完美的条件。

    佛教的历史及其传播

    关于佛教的历史我们将主要叙述其最重要的历史事实。

    佛陀死后的第一个世纪之内，佛教徒们把口头流传的佛陀思想收集

    起来，后又在多次宗教大会上结集为神圣经籍。

    如此就产生了疑问，究竟哪些经籍是真实可信的，因为他们各执己

    见，而且观点迥然相异，这样就导致佛教分裂为众多的部派。

    一个决定性的转变发生在公元前后。佛陀本人宣布的学说是：一切

    都取决于自我，获得解脱的途径只有在自身内部才能找到。尤其是他拒

    绝上帝存在的观念，他认为，人们祈求援助的那个上帝是不存在的。他

    常说：“认为有一个第三者能够决定我们的幸与不幸，这是非常愚蠢

    的。”[74]

    他教导弟子阿难陀说：“阿难陀，不管是谁，不管是现在还是将

    来，只要他以自己为准绳，在自我中而不是到外面去寻找安慰……除了

    自己不求助任何人，那么他就能达到最高的境界!”[75]

    可是佛教现在开始成为一种教会体系，佛陀被尊奉为神。除佛陀之

    外，天上还聚集了众多的神灵，据称，他们和天主教里的圣徒一样也将

    会拯救世人。与此相适应，繁琐的教会活动也逐步发展起来，佛事、祈

    祷、圣水、焚香、僧袍、法衣、忏悔、祭祀，等等，不一而足，和中世

    纪的基督教相差无几。[76]

    如果有人对此再进行更深入的研究——当然

    这并不属于我们的考察范围——那么他会发现，佛教和基督教的礼拜仪

    式在许多细节上都有惊人的相似之处。这样便引起许多伟大的欧洲思想

    家产生如下疑问：就和佛教的教会活动已经远离了佛陀的真正学说一

    样，基督教会中形成的那种僵化的教义、僧侣等级体制和其他教会事物

    是不是也已经与基督的真正思想相去甚远了呢？我们这里指的这个佛教

    派别就是大乘佛教，与大乘佛教不同的另一个派别被轻蔑地称为小乘佛

    教[77]

    ，他们仍然坚定地信仰佛陀的原初思想，虽然他们把佛陀看作伟大的宗教创始人和大师，但是他们所崇拜的佛陀是一个人而不是神。这

    两个教派都一直存在到今天。

    印度佛教几乎传遍整个亚洲地区，佛教首先传入锡兰、缅甸和暹

    罗，大约在公元前后传入中国，五百年之后又从中国传入日本，又过了

    一百年之后传入西藏。在所有这些国家中，佛教都成为当地文化的重要

    组成部分，在有些地方甚至发展为他们的精神生活的基础。当然，为了

    适应当地的民族个性以及那里占主导地位的思想潮流，佛教也作了相应

    的变化。今天，佛教在缅甸还保持着相对纯粹的形式，此外还有日本的

    所谓禅宗。当今世界上的佛教信徒的数量大约在两亿至五亿之间，较为

    精确的统计数字是不可能得出的，因为佛教并不是一种闭塞的宗教，它

    还允许其信徒去信仰其他的宗教。不过，描述佛教的所有形式及其各类

    变种并不是本书的讨论范围。

    此外值得一提的是，在佛教传播的过程中并没有发生像基督教在中

    美洲传播时所发生的那种流血冲突。在两千五百年的历史过程中，佛教

    被证明是一种真正的和平教义。如今的佛教在其故乡印度已退居次要地

    位。经过持续达几个世纪的辉煌之后——期间产生了许多著名的宗教人

    物——佛教在公元后第一个千年的后半期开始逐渐衰落，它越来越多地

    退化为一种肤浅的宗教迷信，与此相反，较古老的婆罗门教的精神力量

    却又不断地重新活跃起来。

    在上述的佛教发展的整个过程中，欧洲对它几乎是一无所知。可以

    说，自十八世纪以后，我们欧洲人才对佛教及其发展有一个大概的认

    识，只是到了上个世纪(指十九世纪)欧洲人才对佛教哲学有较为深入

    的研究和理解。

    佛教哲学的体系

    如果对后来的佛教哲学做较为深入的研究，给人的第一印象就是，以原始佛教为基础在印度——以及后来在中国——发展起来的佛教哲学

    体系是极其繁多和错综复杂的。经过许多代人以及一大批杰出的思想家

    的共同努力，佛教思想中产生了逐渐完善的并有着细微差别的丰富的理

    论体系。

    佛教学说指出了两条获得彻底解脱(涅槃)的途径。一条途径是通

    过合乎逻辑的思维获得正确的认识，这是一个不断攀升的阶梯；另一条途径就是坚持不懈的严格的修行(冥想)。在下面的叙述中我们将有意

    识地选择能够代表这两种解脱途径的例证。关于第一条途径，我们将列

    举佛教的四个体系，其他的许多体系都是由这四个体系派生出来的，权

    威人士认为这四个体系在佛教中最具有代表性。[78]

    从中我们也可看出

    佛教思想家所构建的思维方式的本来面目。关于第二条途径，我们将引

    证禅宗。

    否定的逻辑。在佛陀看来，无明和无知是所有人生烦恼的初始原

    因。无知就是对人生即痛苦这一事实还一无所知，痛苦的根源就是盲目

    的生命意志。童年时的无知，青年时的五彩缤纷的幻想和尘俗的欲望，迷信、无能、错误的观念，试图摆脱人生烦恼的纠缠，这一切都只是同

    一个事实的不同表现形式。若能打破这种无知状态，人就会恍然大悟。

    为了能够逐步穿过那个晦暗的无知状态，佛教哲学家们发展出了一

    种奇特的方法，一种否定的逻辑。使这一方法得以完善的哲学家主要就

    是来自印度南部的龙树，他的鼎盛期大约在公元125年左右，被许多人

    看作是佛教哲学中最伟大的思想家。他的逻辑探讨主要表现为四种理

    论，在所有这四种理论中，否定的逻辑占据着中心地位。[79]

    1.在整个后期佛教哲学中具有特殊重要性的二谛学说就是源自龙

    树，他把谛(真理)分为俗谛和真谛。他说，佛陀为那些被无明所覆盖

    的凡夫俗子说法时，采用俗谛，承认世界和众生的真实存在；为那些已

    经能够洞察真理的人说法时，就采用真谛，否认世界和众生的真实性。

    他认为，只有从俗谛入手，才能到达真谛：

    A=俗谛

    B=真谛

    对普通的理智来说是真实的东西，到达一个更高的角度再看它时，它可能就是不真实的了，原来的真谛这时就会变成俗谛：

    AB=俗谛

    C=真谛依此类推：

    ABC=俗谛

    D=真谛

    就这样以一种不断上升的阶梯形式越来越接近更高一级的普遍真

    理。(这一点容易使人想起黑格尔和马克思的辩证法思想。)

    2.龙树的第二个理论就是所谓的四重推论法。任意一个需要

    用“是”或“否”回答的问题都可以用不同的方式给以回答，既可以直接回

    答“是”，也可以直接回答“否”，或者回答“是且否”，或者“既非是又非

    否”。这就是说，既可以认为，这个问题与我无关，也可以认为，我超

    乎所有这些是与非的问题之上。对龙树来说，最高真实总是带有即非有

    又非无的特点。他把最高真实称为“空”，认为它“非有、非无、非亦有

    亦无，非非有非无”。

    3.在龙树提出的所谓“八不”理论中，“既不也不”的否定概念也被

    用于人生诸种现象，他说：“不生亦不灭，不常亦不新，不一亦不异，不来亦不去。”这就是说，最高真实是隐藏于这一切现象背后的。

    4.人能够达到的最高真理就是“中道”，龙树认为，世界上的一切

    事物都是一种相对的、依存的关系，一种假借的概念或名相，它们本身

    没有独立的实体性。这就是所谓的“众因缘生法，我说既是空，亦为是

    假名，亦是中道义”。只有排除了这些因缘关系和假借的名相，我们才

    能获得最高真理，获得“中道”。

    佛教的四种主要体系。在佛陀的格言中，既有“一切皆有”这样的词

    句，也有反复出现的“一切皆无”、“四大皆空”这样的词句。[80]

    自佛陀死

    后至公元一世纪期间，这其中隐含的矛盾引起了无数的观点各异的争

    论。有些学派选择了第一种观点，从而形成了一种“现实主义的”形而上

    学；其他学派选择了第二种观点，并发展出一种“虚无主义的”——否定

    存在的——体系。在此期间形成的下述四个主要佛教体系表明，多重否

    定的佛教逻辑是如何被运用到“存在与非存在”的形而上学问题上去的。为了阐明问题，我们必须首先从那个一般的不加批判的观念出发。

    根据这个观念，一方面，世界是由各色各样的物质的(物理的)客体组

    成的，另一方面，站在这个物质世界对面的是具有某种延续性

    的“我”或“自我”的人，而人关于这个物质世界又拥有特定的思想或观

    念。

    1.世亲[81]

    (约生活于公元420—500年之间)的现实主义体系主要

    把否定的矛头指向“人”，他否认持久不断的“自我”的存在——这种思想

    在原始佛教中就已经出现。他并不怀疑物质世界的现实性，因而被称

    为“现实主义的”体系。

    2.诃梨跋摩[82]

    (约生活于公元250—350年之间)的虚无主义体系

    又将否定推进了一步，他认为，既不存在人或自我，也不存在外在客

    体，而且也不存在观念的现实性，因而被称为“虚无主义的”体系。

    3.第三个体系，即唯心主义或唯识论体系仍然要追溯到第一个体

    系中所提到的世亲那里去。因为，世亲后来在他的哥哥无著——他在此

    以前已经创立了唯识论——的影响下而皈依了唯识论。此后，世亲著述

    颇丰并且他的著作都已成为这一学派的权威性经典。他们认为，获得真

    理并不在于承认外在世界的现实性(如第一个体系)或者否认所有现实

    (如第二个体系)，而在于认识到思想和意识就是真实的存在，世界上

    的一切现象都是由精神(识)变现出来的，事物的一切属性都是人的主

    观意识。瑜伽行派的“识”不是主体对客体的认识，而是对自己变现出来

    的认识对象的认识，因而它是一种纯粹的唯心主义。

    4.否定的逻辑在前述的龙树所创立的虚无主义体系那里达到了顶

    峰。上述的三个学派在回答“有或无”的问题时，要么回答“是”，要么回

    答“否”，要么回答“既是且否”。但是对龙树来说，正确的回答应该

    是“既不也不”。龙树的“中道”(其他学派也使用这一概念)经过不断的

    否定之后得出结论，在永恒流变的现象世界中根本就不存在真实的东西

    (既不存在物，也不存在人，也不存在观念)，一切都只是无自性的幻

    象。但是，我们不能把这种思想和第二体系中的虚无主义观点相混淆，龙树的“空无”概念更多地意味着，一切试图解释世界和探究存在之谜的

    努力都是徒劳的，而一个破除了执著名相的“边见”的智者会将所有这些

    令人迷惑的问题搁置一旁，并且与世无争地保持沉默。[83]

    第一和第二体系属于小乘佛教教派，第三和第四体系都属于大乘佛教教派。

    如果对这四个体系的时间顺序作一比较，我们就会发现一个惊人的

    事实，它们出现的先后次序正好与我们前面叙述的顺序相反!龙树所创

    立的学说在时间上要早于其他三个体系，尽管他的思想看上去好像是在

    不断地否定了前面三个学派之后产生的合乎逻辑的结果。对此我们只能

    作这样的解释，即富于天赋和思想敏锐的龙树——否定的逻辑就是他创

    立的——以他天才的洞见早已预见到了后来数世纪里人们经过一步一步

    的探索才获得的真理。[84]

    我们在这里再事先插入几句话作为补充说明，即龙树的佛教辩证法

    与黑格尔的辩证法是有本质区别的——而且与带有黑格尔辩证法倾向的

    中国人的辩证法也是有区别的，在中国人那里，经过对立面的逐步同一

    就能上升到更高的真理。在黑格尔那里，跟在某个正题后面的是否定这

    个正题的反题，但是这正反两题在一个更高的层面上经过综合又合并到

    了一起(在合并中它们相互对立的特征就丧失了)。龙树在运用第一次

    否定时就拒不采纳最初的正题，因而在运用第二次否定时他也不可能在

    一个更高的层面上把正题和反题合并到一起，而是将反题也摒弃了，结

    果剩下的只是那不可言状的最高真实——“空”，亦即“涅槃”。[85]

    关于禅宗。虽然禅宗起源于印度，但是它的真正特征却是形成于中

    国——禅宗在中国特别是日本一直保持到今天，所以在讨论印度思想的

    这一章里讨论禅宗原本是不太合适的。可是，我们在这里对禅宗做几点

    说明主要是出于如下考虑，一方面是因为，禅宗在整个佛教历史过程中

    是最重要的和传播最广的教派之一，另一方面是因为，禅宗可以作为反

    映佛教思想的一个很好的例子，它既倾向于静思冥想，又不排斥实践应

    用，显然与上述四个体系的逻辑辩证方法是有区别的。

    禅宗不是一种通常意义上的哲学，它没有一套自成一体的思想体

    系。但是，它也不是一种通常意义上的宗教。虽然禅宗建有寺庙，但是

    它没有发展出一套自己的教义，也没有规定清晰明确的严格信条。从某

    种程度上说，它无与伦比地吸收了各个民族的世界观体系——不仅仅是

    佛教的，关于何谓禅宗，据禅宗信徒的观点，只有深入体悟“禅”，才能

    对它有所了解。[86]

    对局外人来说，禅宗是很难理解的，比纯粹的哲学

    意义上的佛教要难理解得多。我们在此引证几个细节，目的是想介绍一

    下禅宗的大概特征。禅宗拒绝哲学原理和宗教信条的共同原因在于，禅

    宗信徒认为，困缚在语词、概念、固定的原理或严格的行为规范之中，会阻碍他们认识真理，这也同样适用于佛陀自己的学说。在他们看来，佛陀的布道以及他流传下来的格言都必然受到佛陀使用语言的特殊条件

    制约，而且还要取决于听者的理解力，此外，传道者和听者所处的时代

    背景也是一个决定因素。不过，纯粹的绝对真理不是能够用言语表达出

    的。这个观点也与如下见解相符，据禅宗信徒传说——这个传说可追溯

    到佛陀本人那里去——佛陀悟道后是在一种静默的心领神会中把他的思

    想传达给弟子的，然后再由这个弟子通过一个不间断的链条把它传之久

    远。这表明了禅宗的基本原则：“我此禅宗，单传心印，不立文字，教

    外别传，直指人心，见性成佛。”“于自性中，万法皆见，一切法自在

    性，名为清净法身。”[87][88]

    禅宗信徒有独特的冥想方式。寻求顿悟的信徒会得到一个思考题

    目，那些接受考验的弟子会严格依照规定的姿势端坐在一个大堂里静思

    冥想，有一个法师会不分昼夜地严密监视着他们。在此期间要保持绝对

    的安静，不管是在沉思的时候，还是在进食的时候，还是在沐浴的时

    候，都不允许说一句话或弄出什么响动。谁要是认为已经找到了问题的

    答案——这通常需要几天的时间——那么他就会向那个法师报告，然后

    再由这个法师来判断他的考试成绩。所有从事静思冥想的禅宗信徒都是

    面向现实的世俗生活的人，因为禅宗的教义就要求他的信徒把他们获得

    的真知灼见直接运用到日常生活中去。“一日不作，一日不食”；“生活

    即修行”；“行往坐卧，无非是道”——这些都是禅宗长老的至理名言，它反映了禅宗注重实践的精神。[89]

    禅宗拒绝一切刻板的学说并且采取一种较为积极的行为态度，其共

    同点在于保持缄默。从古代禅宗大师那里流传下来的故事中，这一特点

    常常表现得十分可笑和荒谬，甚至使我们觉得不可理喻。较有代表性的

    故事是关于九世纪的禅宗大师大安和匡仁。[90]

    大安说过一句名言：“有

    句无句，如藤倚树。”匡仁长途跋涉去见大安，目的是向大师请教一个

    问题：“忽遇树倒藤枯，句归何处？”匡仁心里思考的是这样的问题：如

    果我们把有和无的概念从我们的思想中抹除掉，那又会怎么样呢？难道

    它们是与思想纠缠在一起的吗？或者说我们能够超越思想吗？那位大师

    当时正在忙着修建一堵泥墙，那么他是怎么回答的呢？他放倒了手中的

    独轮车，然后大笑着扬长而去。满心失望的匡仁又去找另外一位大师询

    问，当这位大师也以与大安同样的方式对待匡仁的问题的时候，匡仁马

    上就明白了这是怎么回事，他笑了，恭恭敬敬地行了一个礼，便离开

    了。大师沉默无语地对待他提出的问题，使他突然间领悟到：只要人的

    心里还满是有与无、生与死、相对与绝对、原因与结果这样的观念，就会被语言和概念束缚住，因而会远离真理。只有当他不再是个旁观者、批评者、热衷于思想者、空谈家和逻辑家，而是直接面对生活的现实，才会预见到无法用言语表达的真理!

    三、印度哲学的正统体系

    前述的印度哲学的非正统体系也被印度人称为Nastikas，意思是“否

    定者”，因为他们不承认吠陀经典的权威性，与此相对应，那些以古代

    婆罗门教思想为基础并进一步发展吠陀中的思想的流派则被称为

    Astikas，即“肯定者”。

    古往今来，当一个强大的被广泛认可的传统成为哲学的基础，那么

    与此相关的哲学思想就会通过对这些古代经典的评论而得到进一步发

    展，在这个过程中，其实不仅仅是古代经典的思想内容得到了诠释或发

    展，而且在这个思想的外衣下还会发展出一种崭新的思想。

    在印度的精神生活中，否定者的出现迫使婆罗门教作出强烈的回

    应。为了维护自己的立场并在竞争中立于不败之地，婆罗门在强大的压

    力下不得不进一步发展奥义书的思想，这样就形成了婆罗门哲学的一个

    新的辉煌时期。在这个过程中，特别是佛教起了积极的促进作用。或许

    还没有哪一个时代和民族能够像这一时期的印度那样，在各种不同的思

    想流派的强烈竞争和对抗中，哲学问题引起了如此广泛的关注。各种思

    想流派如雨后春笋，大批的学生纷纷云集到各个名师的门下。在大庭广

    众之下争论哲学问题已成为家常便饭，诸侯和国王也乐于参与其中，或

    者向这类竞赛的获胜者施以高额馈赠。[91]

    坚持不懈地维护自己的立场已经成为一种必要，这使得逻辑学、辩

    证法、求证和辩论的艺术出现了空前的繁荣景象。这或许与印度思想比

    以前更为专注于语言对象的研究不无关系，在这方面，最著名的著作就

    是《波你尼经》(pānini，公元前五世纪)，它是一部关于梵文语法的

    书。印度哲学在这一阶段得以继续发展，主要是从以下方面汲取了营

    养：

    1.《奥义书》，就某些方面说，与本章的第一节中叙述的有所不

    同，《奥义书》在后来的这段时期才真正得以完成。2.即所谓的经(Sutras)，这是一些非常简短的格言，是便于记忆

    某个体系的基本思想的口诀，每个学生都应该把这些格言铭记在心。在

    下述的体系中，每个体系都有几百首这样的Sutras。因为它们并不是为

    门外汉作注解用的，而只是为方便内行记忆而准备的，所以这些格言警

    句都非常费解，若想真正理解它们就必须借助长篇累牍的解释才行。

    这样的注解非常之多，人们也比较喜欢用注解的方式来表达自己的

    新颖的思想。这些注解又被用新的注解所注解，这样就形成了纷繁的、错综复杂的文献堆积。关于如此的注解方式，有一篇印度文章这样说：

    如果事情非常难以理解，他们就说：这不是很明白吗。

    如果事情的意义明白易懂，他们就会讲一大堆的废话。[92]

    当然，不是所有的印度文献都是这样，而且现代某些领域内的注解

    或评述也有这样的毛病。

    3.印度民族史诗，这部史诗叙述的是两个雅利安部族之间在入侵

    印度时发生的英雄般的争战，它又被分为几个部分，其中最著名的就是

    《薄伽梵歌》，它包含着许多伟大的“神秘教义”和深刻的哲学思想。

    4.《摩奴法典》，它对《薄伽梵歌》的思想作了某些补充。

    在印度哲学的正统体系中，有六个体系具有特别重要的意义。与欧

    洲的思想发展史不同，印度哲学的这些体系并不是按照历史顺序逐渐发

    展的，而是在相互影响的情况下并列发展，并且持续达数世纪之久。由

    于几乎不能确定它们出现的先后顺序，所以我们在这里就依照不同的体

    系把它们并列放在一起，并试图对其中较为重要的体系加以适当地概

    述。

    较为重要的六个体系的每两个体系可划归为一类，这样就出现了如

    下的结果：1.正理派 2.胜论派

    3.数论派 4.瑜伽派

    5.弥漫差派 6.吠檀多派

    数论派、瑜伽派和吠檀多派在印度思想中起了最为重要的作用。

    所有这六个体系在数世纪里都经历了不同的发展和变化，不过我们

    下面将只叙述它们各自的主要形式。

    1.正理派与胜论派

    单单“正理派”(意即逻辑推理和辩论的方法)这个名字就已经表明

    这个学派的思想重点，这就是逻辑学和辩论术。正理派的经典相传是由

    乔达摩编写的《正理经》，它是印度第一部逻辑学著作，并且为印度逻

    辑推理的进一步发展奠定了基础。[93]

    其中也创造出了大量的哲学术

    语，[94]

    而且它使用了无数的梵文，没有一种欧洲文化语言能够与之相

    比。[95]

    与此不同的是胜论派(Vaischeschika)，它的创始人据说是那位

    富于传奇色彩的迦那陀，他是印度最伟大的思想家之一，胜论派的思想

    重点在于解释世界，即形而上学和自然哲学。Vaischeschika的意思就

    是“差异”。[96]

    这个名字也就表明，这个体系的特征就是试图通过找出世

    界上的客体之间的差异而在人的内心形成对世界的清晰的认识。获得认

    识的前提就是能够区别主体与客体之间的差异。

    这个自然哲学的核心思想是一种原子论。他们认为，原子是微小

    的、不可再分的和坚不可摧的组成物质的最小单位，它们在宇宙的演化

    过程中聚合并分解。[97]

    这两个体系在某种程度上互为补充，正理派主要吸取了胜论派的形

    而上学成分，胜论派则吸取了正理派的逻辑学因素。后来，这两个体系

    融合成了一个体系。上面所说的两个体系的重要特征不应该理解为，这个体系仅仅局限

    于逻辑学，另一个体系仅仅局限于自然哲学。它们其实都是自成一体的

    哲学体系，两者都认为，人的所有行为都只是一种手段，他的最终目的

    就是从生死轮回的痛苦中解脱出来，达到涅槃的境界，这也是所有印度

    哲学所追求的最终目标。

    2.数论派和瑜伽派

    在印度哲学的六个正统体系中，数论派(Sankya)是除吠檀多派之

    外最突出的一个体系，其创始人是迦毗罗。Sankya这个词的原意是“数

    字”或“计算”，[98]

    引申义为“思索研究”。

    数论派从一开始就与奥义书哲学迥然有别——而且也与下面将要叙

    述的吠檀多哲学截然不同，因为吠檀多哲学是奥义书哲学的直接延续

    ——其不同之处在于，奥义书哲学是一元论的，而数论派是二元论的，这就是说，世界的本原不是一种，而是两种，物质和精神是两种绝对独

    立和相互对立的实体。

    数论派认为，世界的本原一方面是“自性”，原初物质，一种物质原

    则，它富于活力，永恒运动，但它是非精神性的，没有自我意识；[99]

    另一方面，还存在一个独立的精神实体，“神我”，一种纯粹的精神原

    则，它是永恒不变的，既不创造也不被创造，它是一种有灵的和有意识

    的东西。

    我们首先看一下“自性”(原初物质)，其中包含三种性质：一种是

    明亮的、轻盈的和喜悦的，称为“喜”；一种是阴暗的、迟钝的和起阻碍

    作用的，称为“暗”；另一种则介于两者之间，是激动的、痛苦的和运动

    的，称为“忧”。一切存在者都是从“自性”中诞生而来，而且不仅仅是物

    质的元素，思维、感觉和行为能力也是由它而来，这一切都属于原初物

    质的世界——我们则更倾向将这些归于精神的世界。数论派提出了“二

    十五谛说”，认为世界由“神我”和“自性”结合而产生。这二十五谛依次

    为：

    1.“自性”本身。由它产生统觉——2.统觉，指完满的智慧。由它产生“我慢”——

    3.“我慢”(Ahakara)，即自我意识，指能够知觉自我

    (主体)与外在世界(客体)的区别。由“我慢”产生感觉能力

    和感觉器官以及外在世界的元素。

    感觉能力和感觉器官排列如下(五唯)：

    4.色

    5.声

    6.香

    7.味

    8.触

    印度人还普遍认为，下面一个因素也属于感觉能力(心根)：

    9.思想(理智、思维能力)

    紧接着是五种感觉器官(五知根)：

    10.眼

    11.耳

    12.鼻

    13.舌

    14.身下面是五种行动器官(五作根)

    15.喉

    16.手

    17.足

    18.排泄器官

    19.生殖器官

    外在世界的五种元素是(五大)：

    20.空

    21.风

    22.火

    23.水

    24.地

    除了这二十四种元素之外再加上：

    25.“神我”

    这样就形成了数论派的“二十五谛”。

    数论认为，世界的进化过程是这样的，自性(原初物质)是物质处于尚未发生变异时的混沌状态，当它的三种性质(喜、忧、暗)处于平

    衡状态时，“自性”不变，一旦失去平衡就会发生变异。

    那么，“神我”在这里起什么作用呢？它与物质的关系如何？它对物

    质产生影响呢，还是受物质的影响？

    精神是与物质完全不同的东西，它们之间存在着不可逾越的鸿沟。

    基本上说，精神始终是与物质相对立的，那么在一个生命体那里情况又

    是怎么样呢？在一个生命体身上，物质的因素和精神的因素看起来好像

    是不可分割的一个整体。这该做如何解释呢？数论派哲学家回答说：这

    种一体性只是一种假象。这就像一块无色透明的水晶，当我们在它的后

    面放上一朵红色鲜花，它就会显出红色，当看起来像是与精神合为一体

    的肉体发生变化的时候，我们就会看到永恒的“神我”显现为行动和痛苦

    等现象。[100]

    数论派认为，永恒不变的神我和原初物质是两种截然不同

    的东西，我们所称的灵魂和肉体也是两种截然不同的东西，思想和感觉

    并不属于“神我”范畴，而属于“自性”即原初物质范畴。

    我们不禁要问，为什么永恒的纯粹精神性的“神我”要与“自性”的世

    界发生关系呢？即使这只是一种假象。在这个问题上我们接触到了这个

    学派最内在的实质，与印度的其他体系一样，诸如痛苦、灵魂转世以及

    解脱这样的概念都是他们的思想的核心内容。

    数论派思想家也从痛苦的基本现实出发，他们渴望的并不是一种积

    极的快乐，而是渴望摆脱痛苦，渴望一种绝对的无痛苦状态。我们为何

    而苦？我们之所以感到痛苦，是因为外在世界对我们产生影响。只有当

    我们把外在世界看作是与自己有关的和属于自己的时候，它才会对我们

    产生影响。这其中存在一种错觉：因为我们的本质，即“神我”，事实上

    是与客体世界相异的和漠然对立的。他只需要对此有所认识!只要他认

    识到，他所面对的这整个世界，从某种意义上说与他毫不相干，那么所

    有的痛苦就烟消云散了。“神我”也就获得了解脱。

    而且，“自性”，原初物质也获得了解脱!因为它自身是非精神的，无意识的，根本就不会感到痛苦。只有通过与“神我”，一个感觉主体建

    立了联系，“自性”才可能被痛苦所缚。

    就这样，从个体生命到宇宙演化，一切都取决于“神我”能否获

    得“洞见”。“自性”——一种阴性原则，它不无深刻的基础，为了获得解

    脱它需要一种外在于自身的东西——必须不断地重新在“神我”面前显现自身——就像一个在观众面前搔首弄姿的舞女——直到“神我”认识到自

    己的相异性并漠然转过头去避开“自性”，如此，它们各自就都获得了解

    脱。

    数论派思想的目的就是，通过道德自律和断绝欲念获得真知并从而

    最终获得解脱。获得解脱的“神我”现在已变成无作为的纯粹精神，那么

    它又是如何继续存在的呢？这就好比一面镜子，“它不再反射任何东

    西”。[101]

    归根结底，这个问题还是被一层神秘的面纱笼罩住了。

    这种无神论哲学仍然被看作是正统的和能够与吠陀协调一致的，这

    不能不说是婆罗门思想的特别之处。其中的原因主要有两个——且不管

    那个表面的事实情况，即虽然迦毗罗明确承认吠陀的权威性，但是他在

    构建自己的思想大厦时却没有再理睬吠陀中包含的思想：其一是，在印

    度人的观念中，拒绝信仰一个创世主或世界主宰与承认多神的存在是能

    够协调一致的，这种观念在古代吠陀文献中也非常突出；其二是，数论

    派的思想并没有损害到作为印度社会基础的种姓制度。这就是说，只要

    符合这个条件，那么在婆罗门占统治地位的印度，任何思想家都能够享

    有充分的思想自由。

    瑜伽这个名字在欧洲的语言习惯中往往与各种各样名声不好的魔法

    幻术联系起来，它被认为是一种用来糊口的生计，是为了迎合普通观众

    的好奇或诸如此类的目的而从事的行当，与追求真理的严肃性毫无共同

    之处。我们不应该忽视这样一个事实，瑜伽最初也是一种思想体系，与

    前述各个思想体系非常相似，它也试图向人们指明通向智慧和解脱的道

    路，只不过它更注重实践，更注重实现目的的手段和方法。在某种程度

    上说，瑜伽派和数论派关系非常密切，数论哲学为瑜伽派提供了广泛的

    理论基础，反过来，瑜伽派思想也被数论哲学看作是在实践上对其理论

    的补充。

    然而，瑜伽派和数论派在形而上学问题上还是有根本的区别：瑜伽

    派承认一个人格化的上帝(大神自在天)。在数论派的思想中，宇宙的

    演化被解释为“神我”与“自性”相互作用的结果，因此在他们那里也就不

    可能有造物主或宇宙主宰。瑜伽派的主要经典就是《瑜伽经》，分为四

    卷，据说可能是钵颠闇利所作。

    瑜伽的字面意义是“枷锁”(与德语词Joch也有亲缘关系)，意思是

    自律、自我约束。瑜伽派的思想是以这样一种观念为根据的，即认为人能够通过某种

    禁欲修行，通过聚精会神地静思冥想而获得真知，脱离现实世界并达到

    最终解脱。这种观念在其他民族那里也有，它在吠陀文献以及《奥义

    书》中就已经产生过一定的影响。

    每个修习瑜伽者都被告知，他必须经过一个漫长而辛劳的路途才能

    最终从痛苦和生死轮回中解脱出来。在长年累月的耐心修行的过程中，他必须遵守下面的“瑜伽八支行法”：[102]

    1.耶摩，意为“禁制”、“克制”、“持戒”，指不杀生，不妄语，不偷

    盗，不邪淫，不贪。

    2.尼耶摩，即“劝制”，指五种修行方法：清静，满足，苦行，读

    诵，念神。

    3.阿沙那姆，即“坐姿”、“坐法”。在此规定了非常详细的正确坐

    姿，因为这对于专心冥想至为重要。例如《薄伽梵歌》中就有这样的描

    述：

    “在一个干净的地方，他为自己准备了坐席，既不过高，也不过

    低，在地上铺垫谷舌草，上面再覆盖上一块布或兽皮。

    他就在这样一个地方坐下来，他全神贯注，聚精会神，开始凝神静

    思。

    躯体头颈要保持端正，不能来回晃动，他双目注视鼻尖，不可左顾

    右盼。”[103]

    4.普罗纳耶摩，“调息”、“制气”，即调制呼吸。

    5.普纳蒂耶诃罗，“制感”，即控制感官，使感官离开一切外部客

    体，也就是“摄五根于心”。

    6.达罗纳，“执持”，“守意”，即排除杂念，集中注意力于一个对

    象上面。

    7.禅那，“静虑”，“禅定”，这是一种更为专注的冥想，把心思完

    全贯注于被选的对象上去。作为辅助手段，可持续地反复念诵咒语如“奥姆”。

    8.三摩地，“等持”，“三昧”，这是八支行法的最高境界，精神失

    去了作为独立个体的自我意识，瑜伽修行者达到一种极度幸福的出神入

    化的境界，这种境界无法用言语描述，只有亲身体验才能对此有所感

    悟。

    作为“副产品”，瑜伽修行者在修行的过程中会获得多种魔力和超自

    然的能力，在关于印度生活的许多报道中对此有大量的描述。古老的

    《瑜伽经》里就列举出了如下能力：

    能够预知过去和未来；

    能够理解所有动物的语言；

    能够认识前世；

    能够隐身；

    能够力大无比；

    能够认识微细的、隐藏的和遥远的事物；

    能够认识宇宙；

    能够认识躯体的指令；

    能够消除饥渴；

    能够不沾水、不沾泥、不沾棘刺；

    能够腾云驾雾；

    能够控制自然力量；

    能够保持身体的绝佳状态并免遭伤害；

    能够控制感觉器官；能够无所不能无所不知。

    我们不可轻易断言这一切都是可能的，因为这些都是瑜伽派哲学的

    主观臆测。

    我们既不能完全接受这些观点，又不能对此作出什么盖棺论定的判

    断。尽管如此，我们还是应该对这些瑜伽修行者的预言作出一种谨慎的

    解释。根据历来的经验可知，人的内心深处蕴藏着一些非凡的能力和力

    量，或许这些能力和力量是从远古时代继承而来的，对此我们的书本知

    识无法加以解释。如果人能够全神贯注并凝聚一切力量于一个目标，那

    么他的能力可能是不可想象的。

    我们在这里并不想去深究后来瑜伽修习的堕落程度。但是据纯粹的

    瑜伽思想所言，所有这些超自然的能力至多只是修习瑜伽的过程中出现

    的一些附带现象，不过是达到目的的手段而已，对瑜伽修行者来说，这

    些都是最终获得解脱所必须经过的道路。如果他沉迷其中并仅仅以此为

    目的，就不可能达到最高的境界。

    3.弥曼差派和吠檀多派

    在印度哲学的六个正统体系中，弥曼差派是一个比较普通的流派，对我们的这部哲学史来说意义不是太大，因此我们在这里也仅限于指

    出，这个学派针对吠陀时期以来出现的各家思想流派，尤其是数论派都

    曾经开展过激烈的批评，尽管在这些斗争中它都沮丧地败下阵来，它还

    是成了一个受尊崇的流派，并且对其他的几个体系产生过积极的影响。

    接下来我们就把目光转向吠檀多派。

    吠檀多的字面意思是“吠陀的终结”，也就是指吠陀文献中最末部分

    的奥义书。它最初的意思也仅限于此。后来它就专门指那个推行《奥义

    书》核心思想并进一步阐发梵我合一论的哲学学派，就此而言，吠檀多

    也就被赋予了新的含义。

    曾经存在众多的吠檀多派别，其中影响最大的一个派别的创始人是

    商羯罗，他大约生活于公元后800年左右，与卡尔大帝[104]

    是同一时期的

    人。在他与《奥义书》的成书之间，奥义书的思想已经经历了一千多年的发展。在这一千二百年里，吠陀思想传统长期受到对吠陀权威性持否

    定态度的佛教思想传统的压抑，之后，被认为是印度最伟大的哲学家的

    商羯罗在他仅仅三十二年的短暂一生中就把奥义书的思想又推向了一个

    新的辉煌。商羯罗主要是以注疏经典的形式表达自己的思想，古代吠檀

    多的思想也在其中流传下来。商羯罗的思想主要表现在如下方面，有一

    句古老的话构成了他的思想的出发点：

    这是你(tat twam asi)

    我是梵。(aham brahma asmi)[105]

    这句话的意思是说：梵——永恒的宇宙法则，宇宙万有的始基和依

    靠——与我们最内在的自我是同一的。这个自我，阿特曼，本质上是不

    可认识的，是不可用言语表达的(耶吉纳夫格亚也曾表达过同样的观

    点)。只存在一个唯一的最高真实，这就是阿特曼，就是梵。

    而这个观点事实上是与外在现象相矛盾的。日常经验告诉我们，并

    非仅存在一种现实，而是存在许多种现实。我们的自我依附在一个短暂

    易逝的肉体之内，情况也是如此。

    这样就产生了一种必要性，也就是说，要对我们的认识手段进行必

    要的考察，世界就是通过这个手段向我们彰显它的多样性的。认识究竟

    是如何成为可能的，又如何才能毋庸置疑？商羯罗提出的问题与十八世

    纪时的康德提出的问题是同样的，而且我们也可以说，他得出的结论与

    康德得出的结论并无二致。在他看来，我们关于世界的所有经验都必须

    经过感官这个中介。我们所称的认识都只不过是感官对外部材料的一种

    加工形式。我们是否因此就能够掌握真理呢？商羯罗说：不可能。如后

    来的康德一样，他也指出，世界不可能对我们彰显它的真正实质，我们

    的感官所能觉知的只是世界的表象。如果认为以这种方式就可探究世界

    的本质，那是完全错误的，从最高存在的意义上看，世界上的一切现象

    都是幻象，是“摩耶”。

    只有揭开“摩耶”的面纱，打破感官经验的制约性，我们才能获得真

    知和普遍真理。只有这样我们才能清楚地认识到，我们的自我与一切外

    在现象是有区别的，它是独立自在的，它就是梵——商羯罗在这里与康

    德分道扬镳了。要获得这样的认识，我们不是借助于外在经验，也不是通过沉思和冥想，而只能依靠吠陀的永恒的神圣启示，特别是它的最后

    部分，也就是《奥义书》。

    在援引吠陀的过程中，商羯罗陷入了某种困难的境地。在试图证明

    吠陀中的梵我同一和唯一的现实是一回事时，他遇到了障碍，虽然《奥

    义书》中有主张一元论的地方，但是里面也包含明显的多元论思想，这

    就是说，《奥义书》认为存在不同个体特征的众多的梵。这尤其表现在

    吠陀中较为古老的部分。但是，对商羯罗来说，整个吠陀都是神圣的源

    泉。

    除了其他原因之外，这种困难或许也是促使商羯罗形成他的两个认

    识阶段学说的诱因，他把认识划分为一个较低的阶段和一个较高的阶段

    (这种思想在《奥义书》中就已经形成了)。

    在较低的阶段，在通俗的认识中，世界和神显现为杂多的形式，对

    商羯罗来说，世界和神是同一的，因为他认为神即存在；[106]

    神是世界

    的创造者，神被赋予了各种属性，大众以各种形式崇拜他。虽然这个阶

    段并不是认识的最高阶段，但是也不应遭到摒弃，因为这些观念符合普

    通大众的理解力，至少它可以作为获得真正认识的前奏。

    哲学家处于深奥的认识的较高阶段，他认识到，在虚幻的现象背后

    静息着梵，真正说来，梵是没有任何属性的，因为它是不可认识的。智

    者不会责备那些认识的较低级的形式，他可以在每一个庙宇里祈祷，可

    以在每一个神灵的面前躬身祭拜，因为这种对不可认识的事物的崇拜形

    式是与人的思想和感觉形式相符合的，但是，在他的内心深处，他清楚

    地知道并崇拜永恒的统一。[107]

    所以，对商羯罗来说，有两种梵显现和

    被崇拜的形式，人们几乎可以说这是两种不同的神。

    如同其他体系一样，对吠檀多来说，最为关键的问题是，人应该如

    何从痛苦的个体存在中解脱出来。答案是清楚的：解脱之道就是在我们

    的心中领悟阿特曼，这会把我们引向一种状态，在其中我们会超越我们

    存在的短暂和束缚，会上升到一个广阔的存在的海洋，在这里没有区

    别，没有变化，没有时间，只有和平。在这里我们仍然可以用那个古老

    的比喻来形容，就如同无名无形的河流奔腾着涌入大海一般。

    吠檀多的实用伦理学包含下面几个主要的要求：要区别永恒的东西

    和短暂易逝的东西；要放弃尘世的和彼岸的报偿。有六种手段：静心，自律，放弃感官享乐，承受一切痛苦，专心致

    志，虔诚。

    要从个体的尘世存在中解脱出来。

    良好的行为也并不是满足这些要求的合适的手段，虽然这并非毫无

    价值，但是更可能会起一些消极的影响，他应该像个禁欲主义者那样，为了获得真理，他必须清除所有的障碍和各种诱惑刺激。获得至福的手

    段不是有为，而是正确的认识，通过虔诚的沉思冥想和研究吠陀经典就

    可以达到这一步。对智者来说，行动是无关紧要的，因为他认识到，由

    于他是属于现象世界的，因此他的行动真正说来并不是他的行动。[108]

    谁要是获得了至高至深的洞见，他心中的结就会解开，他心中的疑团就会冰释，他的所有行为都不足挂齿。[109]

    在印度吠檀多学说中有这样的通俗表达：

    傻瓜!丢弃你对财富的渴望吧!清除掉你心中的一切欲

    望!……不要夸耀你的财富、朋友和青春，这一切都只不过是

    过眼云烟。抛弃这一切，因为这纯属虚幻，进入梵的世界

    吧……生命就如同在荷叶上颤动着的水滴……随着时光的流逝

    生命之花会枯萎，但是希望的气息永远不会停止……要始终保

    持沉着镇定。[110]

    吠檀多思想体系的重要影响一直持续到当代，在整个印度婆罗门教

    的不同体系中，它占据着最为重要的地位。一位与欧洲中世纪同时代的

    印度作家关于吠檀多经籍做过如下评价：这本教材是所有教材中最重要的一本，其他教材都只是对

    它的补充，因此想获得解脱者都必须珍视它，而且要像尊贵的

    商羯罗所解释的那样。[111]

    四、印度哲学后来的发展——评价

    我们之所以仅限于叙述古代印度哲学，是因为印度思想在那一时期

    经历了它的最繁荣的阶段，并且也为所有后来的印度哲学的发展奠定了

    基础。当然，这种发展一直持续到当今时代也没有停止，我们在这里只

    能对此给以简略的概述。

    随着佛教势力在印度逐渐衰退，婆罗门哲学也失去了能够使自己的

    哲学思想迸发出火花的竞争对手。由于各种观点和立场之间的争斗也已

    停止，所以印度哲学在这后古典时期便出现了僵化的局面。在社会领域

    内，表现为种姓制度日益强化；在哲学思想领域内，则表现为僵化的教

    条主义和频繁的教派纷争。之所以出现这种暗淡的局面，除了这些内部

    原因之外，还有来自外部的影响。印度在政治上失去了自由，它首先被

    穆斯林统治几个世纪之久，然后又被英国统治直至当代。1947年，印度

    获得了解放，众所周知，这时的印度又被划分为以信奉印度教为主的印

    度斯坦和以信仰伊斯兰教为主的巴基斯坦(后来又一分为二)，或许人

    们希望印度思想因此能够重新繁荣起来。但是印度哲学后来的发展并没

    有受到古代印度哲学宝贵遗产的很多影响。

    印度哲学被欧洲发现是很晚之后才发生的事情，基本上说是到了十

    九世纪初才开始的。印度哲学是经过法国人昂奎梯尔·杜培龙之手被传

    入欧洲的，他将波斯语版本的《奥义书》翻译成了拉丁语——因为他不

    懂梵文——并于1801和1802年陆续出版。[112]

    他的译本并不很完美，但

    是目光敏锐的人立即就看出了其中蕴藏的思想财富。在这之前，英文版

    的《薄伽梵歌》已经出版，沃伦·哈斯丁——他也是英国在印度实施殖

    民统治的创始人——在该英文版的序言中写道：“即便英国停止对印度

    的统治很久以后，这本著作仍然会充满活力。”他的话没有错。

    在整个十九世纪里，对印度语言和文化的研究很快就形成了一种迅

    猛的势头。在这方面较著名的学者有弗里德里希·施勒格尔、马克斯·缪

    勒和保尔·道森。道森把发现印度的精神世界比作是我们突然间发现了一个外星球上

    的居民的思想和观念。[113]

    确实，在我们面前突然打开了一扇通往一个

    陌生的思想世界的大门，在这里，印度哲学与希腊哲学并没有进行过接

    触，它完全独立于近东以及欧洲封闭的思想传统之外。这一切居然就发

    生在语言上同属一系，而且种族上或许也同属一源的民族之间!

    随着对印度精神生活的认识不断增加，欧洲人的思想和创作也越来

    越多地受到印度思想的影响。刚刚对印度文化有所了解的歌德和赫尔德

    就已经预见到了这个新世界里所蕴藏的深厚的精神财富。在伟大的哲学

    家中，第一位能够深刻领会印度哲学的精神并能活学活用的人当属叔本

    华，我们前面已经引述过他对《奥义书》的高度评价。谢林也曾表达过

    类似的观点。

    与新近的西方哲学相比，印度哲学有以下几个不同的特点：

    1.印度思想是高度依赖传统的。印度哲学的大部分体系都是以古

    代吠陀经典为基础建立起来的，或者以它为理论指导，或者以它为思想

    的出发点。这对于印度人自己来说并不是一件坏事情，却增加了局外人

    接近它和理解它的难度，它对其他民族产生影响的可能性因而也就减少

    了。

    2.印度思想并不满足于单纯的解释世界，不满足于为认识而认

    识，它们都带有一种强烈的实用主义倾向：希望能够为人们提供一种正

    确的人生指南和获得解脱之道。这与印度民族的天性不无关系，除此之

    外，这也是哲学在古代印度生活中为什么占据着如此突出地位的原因，就此而言，世界上几乎没有一个民族能够与之相比。

    3.印度思想与大部分欧洲观念的根本区别在于，所有印度思想家

    都轻视纯粹的理性认识。他们不厌其烦地反复强调，真理是“存在于理

    性之外的”，真理是不可言说的，只有通过直觉才能把握真理。一位重

    要的学者曾经在他写的一篇《奥义书》评述中对此发表过如下看

    法：“所有的理性主义哲学(即以理性作为思想基础的哲学)……最终

    都不可避免地以不可知论而告终(即认为我们对世界一无所知)。”“这

    就是印度哲学家以他们的那种方式追求知识所能得出的唯一的逻辑结

    论……企图借助直觉获得神启灵感，一个理性的哲学家对此是不屑一顾

    的，只有那些无能之辈才会这么做。”[114]

    4.对一个非印度人来说，或许最让他感到奇怪的就是印度思想中那个无处不在的灵魂转世的思想，因为欧洲哲学中几乎没有与之类似的

    东西，至多只是作为一种次要的思想潜流存在于西方的精神生活中。在

    这方面，也许尼采的“永恒轮回的思想”是个例外，而且他的这一思想与

    印度人的思想也只是略微相似而已。此外还应补充说明一点，关于人死

    后将会发生什么这个问题——如果我们假设人死后还有来生或因果报应

    的话——只可能有两种回答，一种回答就是永恒的因果报应，根据不同

    的前生因缘，或者升入天堂享受永恒的幸福，或者被罚入地狱饱尝无穷

    的折磨；另一种回答就是轮回转世的思想。如果尝试忘掉我们已经习以

    为常的西方基督教观念，那么我们将会认识到，在不带任何偏见地考察

    灵魂转世的思想的情况下，我们会发现它具有两个优点：它首先能够让

    我们以一种简单灵活的方式解释那个不可否认的事实，即人与生俱来地

    存在着道德天性的差异，之所以如此，是因为这都是由其前世的业因所

    决定的；其次，它还可以用来解释人在短暂的尘世生活与永恒的来世报

    应之间可能发现的因果方面的偏差。

    5.印度思想家的一个显著特征就是他们那种气度非凡的宽容性。

    在一个僧侣统治的社会中，唯物主义、怀疑主义和无神论的学说都能够

    并行不悖；虽然在流传下来的历史记载中也提到过一些争吵、辩论和思

    想斗争，但是却几乎从来都没有发生过诸如恶意诽谤、强行压制或肉体

    迫害之类的事情。对印度人来说，从来都不存在像教皇那样至高无上的

    精神权威，因此，在他们眼里，那种认为只有一种发现真理的方式的想

    法是不可思议的。这方面的一个明显的例子就是，十九世纪的一位婆罗

    门学者对所有印度哲学正统体系的主要著作都作了一次全面的评注，而

    且以客观公正的态度使每个思想体系都忠实地保留了各自的思想倾向和

    特点——这种事情在欧洲几乎是不可想象的，对此我们只能作这样的解

    释，就是印度人把所有的思想体系都看作是不完善的辅助工具，它们都

    只是接近真理的不同方式而已。

    6.印度哲学最后的一个特征也是值得特别强调的，它就是——至

    少在欧洲人眼里是这样——印度哲学非常明显地倾向于鄙视尘世生活和

    逃避现实人生。印度人之所以在政治上失去自由，或许也与他们没有对

    进行反抗给予足够的重视有关。在实践上，哲学家们提出的那些严格的

    要求自然也只能以一种妥协和近似的形式得以实现，和世界上的其他地

    方一样，印度的普通大众则是在此生此世的现实人生中寻找满足的。

    [1] Will Durant: Geschichte der Zivilisation. Erster Band: Das Verm?chtnis des Ostens. Deutsche Ausgabe, Bern, o.J., S.437.

    [2] Durant, Osten, S. 439.

    [3] Paul Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit beson derer Berücksichtigung der Religionen, Leipzig 1906. Bd. I, 1. Abteilung, S. 38. Vgl. auch Durant, Osten, S. 439.[4] Zum Beispiel von dem russischen Sprachforscher N. J. Marr (1864 bis 1935).

    [5] Deussen, Gesch. I, 1, S. 65.

    [6] Deussen, I, 1, S. 65. - Durant, Osten, S. 450.

    [7] 《阿闼婆吠陀》是巫术和咒语的汇集，目的是驱逐疾病和自然灾害，以及祈求家庭幸福和睦等。

    [8] 据传因在森林中传教而得名，供婆罗门或刹帝利等上层种姓的婆罗门教土过隐居生活时学习之用，主要内容是阐述祭礼理论，以及人和自然、神等关系的哲学问题。现存

    森林书有《广森林书》、《鹧鹄森林书》、《他氏森林书》、《憔尸多基森林书》等。

    [9] “奥义书”是梵文的意译，原意为“近坐”，引申为师生对坐所传的秘密教义，亦称“吠檀多”，意即“吠陀的终结”，是婆罗门教哲学经典之一，其中心内容是“梵我同一”和“轮

    回解脱”。

    [10] Vgl. hierzu und zum Folgenden Deussen, Gesch. I, 1, S. 72 ff.

    [11] Helmut von Glasenapp: Die Philosophie der Inder. Eine Einführung inihre Geschichte und ihre Lehren, Stuttgart 1949, S. 25.

    [12] Rigveda. Nach Deussen, Geschichte I, 1, S. 126127.

    [13] Rigveda. Nach Deussen, Geschichte L 1, S. 97.

    [14] Durant, Osten, S. 442.

    [15] Arthur Schopenhauer, S?mtliche Werke, Sechster Band: Parerga und Paralipomena, Leipzig (Brockhaus) 1891, S. 427.

    [16] Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Leipzig 1901, S. 243.

    [17] Paul Deussen: 60 Upanischads des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt, Leipzig 1897, S. 481.

    [18] Ebda., S. 316.

    [19] Deussen, Gesch. I, 1, S. 241, 247

    [20] Catapatha-Brahmanam. Deussen, Gesch. I, 1, S. 259.

    [21] Ebda., I, 1, S. 262.

    [22] Ebda., I, 1, S. 286.

    [23] 在《梨俱吠陀》中，“我”或者指世界的原质，或者指个人的生命。在奥义书中则多指“自我”或“灵魂”，它是主观世界的本质。对自我的理解是一种否定的理解：“彼性灵

    者，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭，非能被毁故也。无着，非有所凝滞也。无束缚，无动摇，无损伤。”(见《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学

    出版社，第624—625页)

    [24] Ebda., I, 1, S. 36.

    [25] Ebda., I, 1, S. 901.

    [26] Brihadaranyaka-Upanischad. Deus-sen, Gesch. I, 2, S. 209.

    [27] Ebda., S. 208.

    [28] Katha-Upanischad. Durant, Osten, S. 454.

    [29] 指一切外道出家者。《大智度论》卷五十六：“梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。”

    [30] Brih.-Upanischad. Deussen, Geschichte I, 2, S. 297.

    [31] 解脱是梵文Vimukta、Mukti或Moksa的意译，指摆脱烦恼业障的束缚而得自由。据《成唯识论述记》卷一：“纵任无碍，尘累不能拘，解脱也。”“言解脱者，体即圆寂。

    由烦恼障缚诸有情，恒处生死；证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。”

    [32] Glasenapp, S. 47.

    [33] Catapatha-Brahmanam. Deussen, Gesch. I, 2, S. 365.

    [34] Deussen, Gesch. I, 2, S. 365 und 366.

    [35] Brih.-Upanischad. Deussen, Gesch. I, 2, S. 366.

    [36] Mundaka-Upanischad. Durant, Osten, S. 457.

    [37] Deussen, Gesch. I, 2, S. 37.

    [38] So Deussen.

    [39] So Glasenapp.

    [40] Glasenapp, S. 128.

    [41] Deussen, Gesch. I, 3, S. 202.

    [42] Ramayana, nach Durant, Osten, S. 459.

    [43] Siehe Anm. 35.

    [44] Deussen, Gesch. I, 3, S. 195.

    [45] Durant, Osten, S. 459.

    [46] Ebda., S. 462.

    [47] Glasenapp, S. 295.

    [48] Durant, Osten, S. 463.[49] Glasenapp, S. 299.

    [50] Siehe Anm. 42.

    [51] 不害，梵文Ahimsa的意译，是有部大善地法之一，法相宗善法之一。谓以慈悲为怀，不害众生。

    [52] 又译作净饭王。

    [53] Deussen, Gesch. I, 3, S. 126.

    [54] 四圣谛是佛教的基本教义之一，谛的意思就是神圣的真理。四谛分别是苦谛(三界生死轮回的苦恼)、集谛(造成世间人生苦痛的原因)、灭谛(断灭世俗烦恼的业因

    和生死果报)、道谛(达到涅槃寂静的方法)。

    [55] 八正道也叫八圣道，意思是八种通向涅槃解脱的正确方法或途径。八正道的寓意分别是：1.正见，对佛教真理“四谛”等的正确理解；2.正思，对四谛等佛教教义的正

    确思维；3.正语，不说一切违背佛教真理的话语；4.正业，正确的行为；5.正命，按照佛教戒律过正当的生活；6.正精进，勤修涅槃佛法；7.正念，铭记佛教真理；8.正

    定，专心修习佛教禅定，静观“四谛”真理。

    [56] 三藏是梵文Tripitaka的意译，“藏”的原意是盛放东西的竹篓，佛教用来表示全部佛教典籍。三藏共有三部分，即经藏、律藏、论藏。

    [57] Ebda., S. 121.

    [58] Glasenapp, S. 383384.

    [59] Rhys Davids: Dialogues of the Buddha, III, S. 87. Nach Durant, Osten, S. 480.

    [60] Durant, Osten, S. 473, nach Rada-krishnan, Indian Philosophy, Bd. I, S. 241.

    [61] Glasenapp, S. 53.

    [62] Junjiro Takakusu: Buddhism as a Philosophy of ?Thusness?, in ?Philosophy-East and West?, hg. v. C. A. Moore, Princeton 1946, S. 69.

    [63] Glasenapp, S. 310.

    [64] Stcherbatskij nach Takakusu, Buddhism, S. 70.

    [65] Glasenapp, S. 312.

    [66] Zeichnung in Anlehnung an Takakusu, Buddhism, S. 75. übersetzt und geringfügig vereinfacht vom Verfasser.

    [67] Vgl. hierzu und zum Folgenden Gla-senapp, S. 312313.

    [68] Glasenapp, S. 311 (w?rtlich).

    [69] Durant, Osten, S. 472. — Deussen, Gesch. I, 3, S. 171.

    [70] Durant, Osten, S. 472. Nach Rada-krishnan, I, S. 421.

    [71] Durant, Osten, S. 473. Nach Davids, III, S. 154.

    [72] Deussen, Gesch. I, 3, S. 146.

    [73] Ebda., S. 145.

    [74] Durant, Osten, S. 476.

    [75] Ebda., S. 481.

    [76] Ebda., S. 547.

    [77] 小乘佛教原是后来大乘佛教对原始佛教和部派佛教的蔑称，现学术界沿用这一称谓并无贬义。小乘佛教的主要经典是《阿含经》，其主要流传地在南亚各地，属南传佛

    教，但他们不接受“小乘”这一称号，而自称“上座部佛教”。

    [78] Filmer S. C. Northrop: The Complementary Emphasis of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy, in Charles A. Moore: Philosophy - East and West, S. 168 ff. Hier S. 198,unter Berufung auf Takakusu.

    [79] Das Folgende in Anlehnung an Takakusu, S. 96 ff.

    [80] Takakusu, Buddhism, S. 97.

    [81] 世亲，亦译天亲，是古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一，著《阿毗达磨俱舍论》、《唯识论》等。

    [82] 据《出三藏记录》第12卷，诃梨跋摩是古中印度人，属婆罗门种姓，著有《成实论》。

    [83] Glasenapp, S. 344.

    [84] Northrop, Emphasis, S. 199.

    [85] Ebda., S. 203.

    [86] Daisetz Teitaro Suzuki: An Interpretation of Zen-Experience, in Charles A. Moore, Philosophy - East and West, S. 109 ff.

    [87] Takakusu, Buddhism, S. 105, 106.

    [88] 意思是说佛道是由心灵传达给心灵的；它不用言词表达出来也不用文字记录下来；这是一种非同寻常的心领神会；全神贯注于人的心灵，去领会心灵的本性，这样你就

    能接近悟道的佛陀。此所谓即心即佛，就是说，现实世界的一切都依赖心的存在，心是最高本体。中国禅宗大师弘忍就主张“肃然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”。

    [89] Ebda., S. 107.

    [90] Nach Suzuki, Zen-Experience, S. 110 ff.

    [91] Durant, Osten, S. 459.

    [92] Einleitung zum Yogasutram, Deussen, Gesch. I, 3, S. 5.[93] Glasenapp, S. 243.

    [94] Durant, Osten, S. 579.

    [95] Durant, Osten, S. 577 (unter Berufung auf Keyserling, Reisetagebucheines Philosophen).

    [96] Glasenapp, S. 232.

    [97] Ebda., S. 250.

    [98] Ebda., S. 197

    [99] Deussen, Gesch. I, 3, S. 24 f.

    [100] Glasenapp, S. 209.

    [101] Glasenapp, S. 211.

    [102] Glasenapp, S. 228. - Durant, Osten, 5.587588.

    [103] Bhagavad-Gita, VI, 11-14. Durant, Osten, S. 585.

    [104] 即查理曼大帝。

    [105] Deussen, Gesch. I, 3, S. 586.

    [106] Durant, Osten, S. 593.

    [107] Ebda.

    [108] Deussen, Gesch. I, 3, S. 613.

    [109] Mundaka-Upanischad, Deussen, Gesch. I, 3, S. 669.

    [110] Durant, Osten, S. 595. Nach Max Müller: Six Systems of Indian Philosophy, S. 181.

    [111] Madhusudana-Saravati, Deussen, Gesch. I, S. 584.

    [112] Glasenapp, S. 6.

    [113] Deussen, Gesch. I, l, S. 35 und 36.

    [114] Ch. Johnston. The Great Upanischads, New York 1924, Bd. I, S. 83.第二章

    古代中国哲学

    中国是与印度并驾齐驱的另一个文化区域，在大约同样古老的年代

    里，中国也为我们留下了丰富的哲学思想遗产。

    从疆域、人口和特征来说，中国也是个自成一体的世界，若拿她和

    欧洲作比较，那不能和欧洲单独的某个国家作比较，而应该把她与整个

    欧洲作比较。和欧洲相似，中国的气候、地形和语言也是丰富多彩和各

    不相同的。由于受大范围的地理隔绝的影响——通过海洋、山脉和戈

    壁，和由此造成的文化封闭状态——这种封闭状态不久前才被打破，中

    国的精神和宗教传统得以持续不断达几千年之久，并且形成了一种统一

    的文化形态。

    中国人在几乎所有的文化领域内都取得了辉煌的成就，从利用耕

    地，治理河流，发明陶瓷、火药、指南针和造纸术，到国家制度、社会

    机构的建设，再到造型艺术(尤其是绘画和制陶术)和文学，其抒情诗

    的成就达到了无与伦比的程度。

    史前的发现令我们产生这样的观点，中国不间断发展的人类文明可

    以追溯到几千年以前。中国人有文字记载的历史可以从公元前3000年的

    黄帝算起。根据传说，文字的发明，婚姻制度的采用，音乐的产生，筷

    子的问世以及其他许多重大的文化成就都应归功于这位神秘的统治者。

    人们把所有这些文化成就都浓缩到了他身上，而事实上，这些成就的完

    善可能需要几千年或者更长的时间。

    语言和文字

    关于中国的语言和文字我们需要做几点特别说明。从结构上讲，汉

    语与德语以及其他欧洲语言相比可谓大相径庭。汉语属于那种所谓的孤立型语言，就是说，它基本上是由单音节字组成的，它们是完全不用变

    形的，不像德语那样词形会受变格和变位的影响，汉字没有前缀也没有

    词尾。那些音节本来数量有限，但是经过使每个音节发出不同的音调，它们就增加了许多倍，比如，有平声、扬声、抑扬声、去声，声调不

    同，其字义也不同。在欧洲人眼里，汉语带有“歌唱性”的特点，这与汉

    语的这种声调变化有关。有些字节甚至会有五六十种字义。(若有读者

    觉得这太奇怪，我们不妨作这样的类比，在我们欧洲的语言中也有许多

    词有两种——即一种是词的本义，另一种是词的引申义——或更多种不

    同的词义。)汉语要表达的意思主要是由字在句子里的位置和上下文关

    系决定的——与此相应的规则要比其他语言严格得多，或者通过添加一

    些特定的助词(在印欧语系中也有这种现象)。只有在上下文中才能判

    定一个字是名词还是形容词，是动词还是副词，例如，“大”，可以是名

    词“大小”，可以是形容词“大的”，可以是动词“扩大”，还可以是副词“大

    大地”。

    汉语的书面文字和它的口语发音一样，都与我们欧洲的语言有很大

    的不同。汉语是从图画文字发展来的，它的这一特点如今仍然部分地保

    留着。今天使用的汉字是第二次世界大战以后经过“正字法改革”简化了

    的，但是与我们的字母文字相比，简化了的汉字还是相当繁琐。相当一

    部分汉字是由两个部分构成的，一部分表达文字的含义，另一部分表示

    文字的发音。我们普遍认为汉语是表意文字或象形文字，实际上这种观

    点是不恰当的。从语言学上严格来说，汉语是词素文字。汉语的一个字

    符并不是一个词，也不是一个音节，而是一个词素(Morphem)，也就

    是人们通常所说的语言的最小单位。德语中的介词“ohne”(没有)就是

    一个词素，它由两个音节构成。德语中的名词“Milchkanne”(奶罐)则

    是由两个词素和三个音节组成的。

    当然，与我们欧洲的由26个字母组成的文字相比，汉字是很难学会

    的。若想真正掌握成千上万个汉字(有些确实也相当复杂)往往要花费

    几十年时间。不过，对于一般的日常使用来说能掌握两千至四千个汉字

    就够了，这一般在几年之内就可达到。我们可以想象——因此须在此加

    以探讨——一个使用这样一种语言的民族，其思想肯定与我们的存在着

    巨大的差异，除此之外我们之间还存在着深层次的文化差异，当然语言

    本身也与这种文化差异有着紧密的关系。希腊和其他西方国家形成了一

    种科学的逻辑学，这与印欧语系中严格的语法规则有直接的关系，如名

    词、动词和形容词等，以及主语、谓语和宾语之间，都有严格的区别，但是这种科学的逻辑学在中国就不可能形成，而且也没有形成。此外，由于存在语言构造上的差异，所以在将汉语翻译成西方语言时就会遇到

    许多困难，尤其是翻译哲学著作或包含大量的抽象概念的内容时就更加

    困难。现有的许多翻译作品尽管是出自优秀的汉学家和“中国通”之手，也仍然存在内容理解上的不一致。当然一般情况下，在表达某个概念时

    存在细微的色彩差异和表达方式的差别，而非本质内容的差别。显然，如果一个词，一个句子，或一整篇文章是在一种难以言表的氛围和模糊

    的思想背景里表达出来的，那么，要完整地翻译出它的原意是很难的，尤其是当两种语言之间存在较大的结构和特征上的差异时，就更加困

    难。

    如果中国将来某一天也使用拉丁文字，那么中国人的思维方式就不

    可能不受到长期的影响。

    关于本书中文名称的书写方式在此作几点说明：在表达中文名称

    时，欧洲人之间也是各行其道，尽管都是按发音改写原文(采用音标方

    式)，但是英国有英国的方式，法国有法国的方式，德国有德国的方

    式。中华人民共和国政府也为使用拉丁字母表达中文发音提出了新的方

    案，并且已经在国际上使用，这就是拼音。一个汉字的四种不同的声调

    是用加在元音字母上的发音符号表示的：ō表示平声；ó表示扬声；ǒ表

    示抑扬声；ò表示去声。因为像I King(《易经》)这样的名称在德国较

    早的书籍中都是采用这种表达方式，本书中也一仍其旧，不过，对于新

    的表达形式(希望将来能够通用)我们都在括号内加注：I King(yì

    jīng)[1]。

    中国哲学的主要时期

    一位重要的中国当代学者把中国哲学的发展比作一部逐渐展开的精

    神交响曲，包括有三个乐章。[2]

    第一乐章奏响了三个主部主题，即儒家、道家、墨家，此外还有四

    个副部主题，即名家(诡辩家)、法家、新墨家和阴阳学说。此外还有

    大量的伴奏音符，它们都是短暂地响了一下，并没有继续展开，这就是

    所谓的“百家”，他们只遗留下了一些断简残编。这一阶段从公元前六世

    纪延续至公元前二世纪。

    第二乐章，在中世纪中国哲学的主和弦中混杂了不同的动机，其间

    从印度传入的佛教构成了声部的对位结构。这一阶段从公元前二世纪一

    直 ......