前言

    上篇

    我是批判儒家的儒家

    一个原则：自否定

    双层视角：抽象继承法和具体批判法的统一

    双重标准：中西文化境域中的不同取向

    必须把传统文化批判推进到新的层次

    儒家文化是中国人的集体无意识

    先秦时的“百家争鸣”其实是“百家争宠”

    要彻底改变中国人的思维模式

    论中国传统文化的现象学还原

    一、解题

    二、中国道德的内涵

    三、中国道德的等级

    四、中国人的道德底线

    五、如何提升中国人的道德底线

    六、结论

    从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”

    一、儒家的结构性伪善人格

    二、康德的道德哲学对儒家的“休克疗法”

    三、如何看待人性中的“根本恶”

    关于道家哲学改造的临时纲要

    中篇

    中国当代的第三次启蒙

    一、对前两次启蒙的反思

    二、第三次启蒙的特点

    三、第三次启蒙的任务

    结语：启蒙的未来前景

    20世纪中国启蒙的缺陷

    一、启蒙无需监护人

    二、启蒙需要“言行的某种不一致”

    三、启蒙不是一劳永逸的

    启蒙的进化

    一、从萧萐父先生的启蒙思想谈起

    二、明清之际中国“启蒙”的缺陷

    三、当代中国启蒙需“逆流而上”

    西方启蒙思想的本质

    一、西方的启蒙概念

    二、文化的自我反省

    三、人本主义和理性主义

    继承五四，超越五四

    一、新保守主义对五四精神之疏离

    二、新批判主义对五四精神之继承

    三、新批判主义对五四之反思

    四、总结

    下篇

    我们这一代学人的分歧

    思想中的学术与学术性的思想

    当代知识分子的身份意识

    一、知识分子的身份演化二、中国知识分子的“政治情结”

    三、当代中国知识分子的自我革新

    评刘小枫的“学理”

    一、引子

    二、何种政治常识？

    三、何谓“人民主权”？

    四、刘小枫政治学的“丛林法则”

    五、担纲者及其“精神内伤”

    似乎已获得了“西化”、“偏激”的定评。不过，也有一些眼尖心细的人、包括同行和学生都看出来，并且直接

    儒家文化的论战的人中，我恐怕要算是数量最多、连续论战时间最长、批判最猛烈的了，因此在学者群中

    经发生了巨大改变的中国当代现实生活。纵观 30 多年来的国内学术界，在公开进行与传统文化、主要是与

    的反复论战。而用来批判的参照物，则是西方哲学和文化提出的一些普遍原则，以及在西方文化影响下已

    学说的各个方面、各个层次展开批判，乃至于在学术杂志上连篇累牍地与儒家学说捍卫者们展开你来我往

    大约从上个世纪 80 年代开始，我与儒家学说的交锋就没有中断过，这其中包括在著作和文章中对儒家

    我是批判儒家的儒家

    上篇

    2018年10月20日，于喻家山

    邓晓芒

    创新思想是完全可以站在时代的最高层而与其他民族平等对话的。

    面其实具有得天独厚的优势，只要我们真正掌握了西方思想的精髓，我们在中西文化碰撞中所迸发出来的

    以之反思中国传统文化上究竟能够走多远。我已经感到，中国人在通过中西文化比较来深入人性的根基方

    管人家如何，我这一辈子立定的志向就是，以我自己为标本，来证明一个中国人在吸收近现代西方文明并

    我从来都不是一个赶时髦的人。我凭自己一生的经验所认定、所想清楚了的事情，怎么能够说变就变？不

    但我并不因此而有丝毫动摇，因为这些指责并不是理论上的证明，而是风气的转移和时尚的流变，而

    顽不化”的。我本人恐怕就属于这些“冥顽不化”者之列。

    现代化的号角。但不知从什么时候起，这些似乎都已经成了尘封的过去，谁还在鼓吹这些，是要被视为“冥

    有识之士也早已发出了“睁眼看世界”的呼声；40年前，国人上下也再次吹响了面向世界、面向未来、面向

    的纠结，所有的只是沉溺于章回小说中的意淫。一百多年前，中国就已经不再处在《三国演义》的时代，公平和正义，人道和人权，价值和文明，所有的只是“赢”的技术和“霸”的良策；也听不到人间的疾苦和现实

    事家，个个高卧隆中，放言高论，无非是战国七雄，天下三分，都是些厉害角色。但我从他们嘴里听不到

    绝技或一部武术秘籍，立马就功力大涨，将自己心目中的假想敌瞬间击倒。我见过不少民间的谋略家或军

    我们缺乏的只是一种谦虚务实的态度，我们总是幻想自己像武侠小说中一样，靠碰运气得到一门独门

    锻造和发挥出来。

    整五十年。半个世纪的思考使我深信，操现代汉语的中国人决不是天生没有思维能力，而只是没有好好地

    满七十岁了，从我自觉到这一历史使命并有目的地看书学习、锻造自己的思维能力开始，时间已过去了整

    理性和常识、提升理论辨别力和击破那一个个令人着魔的巫术邪说，正是我们时代的历史使命。我今年已

    使我投身于西方古典哲学的学习和研究的就是这种时代精神的冲动。在那个全民疯狂的时代，我认定回归

    想搞清楚中国当代的问题何在，什么样的思维方式能够适合我们这个古老民族今天的发展。所以，最初促

    当然，我也不是那种一味求新不顾传统的人，我不想领导任何潮流，不论是维新的还是守旧的，我只

    流。

    在他们眼中，启蒙话语早已“过时”，只有孔、孟、韩非才是最新时髦，他们甚至还自认为在领导世界新潮

    的“咸与维新”一夜之间变成了百年后的“咸与复旧”。最奇怪的是，这些复旧人士居然就是当初的激进人士，适合，立马原形毕露，几千年传统中陈腐僵死的观念迅速“合乎国情”地占据了社会舆论的中心，百年前

    来”等字眼；但在这些表面上惊涛骇浪的喧嚣之下，仍然未受触动的是中国人的思维方式，以至于一旦条件

    机”“奋起”“坚持”“胜利”“排山倒海”“势如破竹”“大快人心”“高歌猛进”“浩劫”“崩溃边缘”“拨乱反正”“走向未

    回顾一百年来中国历史的进程，真是令人五味杂陈，其中不乏轰轰烈烈的宏大叙事，充斥着诸如“危

    现实，因而与时代的发展方向是合拍的。

    的热情让我深切地感到，自己的思想在年轻一代人中引起了广泛的共鸣，这正说明这些思想切中了当前的

    中地将自己这方面的文章作为一个专题汇集起来还是第一次。感谢梅文辉君为我搜集文章和编排成书，他

    来，我致力于实践我所提出的“新批判主义”，并在一些文章中努力推动中国当代的“第三次启蒙”，但如此集

    在纪念五四新文化运动100周年前夕，本书以“批判与启蒙”为主题面世，对于我具有特别的意义。多年

    加工、传播自负法律后果。

    本书仅供个人学习之用，请勿用于商业用途。如对本书有兴趣，请购买正版书籍。任何对本书籍的修改、前言向我说出来，即我本人其实骨子里奉行的还是儒家的做人原则，这不光是指我在日常生活中待人接物的方

    式，而且是说就在我大力批判儒家思想的时候，我也是本着儒家精神在尽一个中国传统知识分子的职责。

    对此，我自己从来都不否认。我曾经公开说过，如果不是秉承传统中国知识分子以天下为己任的忧国忧民

    的情怀，作为一个学者我也许会更倾心于对宇宙太空的科学探索。这本来是我儿时曾经有过的志向，它出

    自于对大自然奥秘的强烈好奇心。

    正是由于在青年时代 10 多年的底层历练中，命运将我抛入国家政治生活的惊涛骇浪，才使我的思想关

    注点转向了国是民瘼，从而在这一点上，与儒家精神结下了不解之缘。我甚至认为，在中国这样一个受儒

    家思想浸染 2000多年的国度，一个现代学者完全摆脱儒家精神几乎是不可能的。这从根本上来说还不止是

    一个思想影响的问题，而是一个生存方式的问题。儒家思想本身正是在这种几千年一贯的生存方式的基础

    上生长起来的。这种情况好坏与否，我在这里不作价值评价，至少这是一个谁也摆脱不了的客观事实。

    这就留下了一个令人困惑的问题，即我到底和儒家是什么关系？如何定位这种关系？我想从如下几个

    方面来展开谈一下，这是我从来没有做过的。

    一个原则：自否定

    根据我所提出的“自否定哲学”，真正的自由体现为自否定原则。[1]所谓“自否定”，就是自己否定自

    己，走向自己的对立面；但由于它是由自己来完成这一过程的，而不是由于外来因素的强迫，所以它并没

    有把自己完全取消，而是改变了自己的形式，提升了自己的层次。将这一原则应用于儒家文化，则可以

    说，儒家文化在今天迫切需要进入一个自否定的程序，才能保持自己继续发展的生命力。我曾经在很多地

    方表达过这样的原理：只有批判传统文化才能真正地弘扬传统文化，否则只能是败坏传统文化。儒家思想

    的生命力在今天，就体现在它是否有勇气、有能力展开一场自我批判。凡是对儒家文化不加批判地一味捍

    卫和继承的人，都只能把儒家文化推入绝境。他们以儒家文化的正宗代表自居，却没有想到自己的做法适

    得其反，他们才是儒家文化的埋葬者。从这个意义上来说，我承认自己是儒家，也就是一个批判儒家的儒

    家，或一个具有自我批判意识的儒家。我认为，这一明确的定位是对中国知识分子和儒家关系的一个关键

    性的推进。自从五四新文化运动以来，似乎没有一个启蒙知识分子对自己的反传统作过如此定位，他们的

    所作所为只有一个目标，就是打倒孔家店，或者让自己脱离传统文化的束缚，迎接“西化”的洗礼。即使有

    的人并不认为儒家文化全部不行，必须有所保留、有所选择，“取其精华，去其糟粕”，但他们总体上都自

    认为已经超出儒家思想的局限，已经完全是立足于世界潮流和新的标准来看待儒家思想了。实际上却并非

    如此。我曾经在 《20 世纪中国启蒙的缺陷》 一文中谈到，不论是五四启蒙还是 1980 年代启蒙，“中国的启

    蒙思想家都更像是一些谋臣或智囊，……因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天下的实效”。中

    国的启蒙者从来都没有真正超出儒家的樊篱，而是以几乎天生的儒家的眼睛在对传统儒家作出挑剔和取

    舍，乃至加以全盘抛弃，而这种态度仍然是儒家的。这样看来，是不是我与五四以来的这些批判儒家的儒

    家就没有任何区别了呢？当然不是。根本性的区别在于，他们都是不自觉的，而我是自觉的。例如，鲁迅

    就自认为自己受庄子和韩非的影响很深，但却否认自己也受到儒家的影响。[2]其他启蒙思想的追随者也

    都急于撇清与儒家的关系。但是，当他们自以为自己是全新的“新青年”、“新的女性”的时候，他们恰好把自

    己的儒家化的理解渗透进他们引进的外来文化要素里面去了。我在 《继承五四，超越五四———新批判主

    义宣言》 中曾指出，五四知识分子所谓“个人主义和人道主义的冲突” (周作人语)，其实并没有吃透西方

    个人主义和人道主义的精髓，甚至完全是中国传统的，体现为道家放纵才情的狂士风度与儒家的博施济众

    的“圣人主义”的冲突。[3]当然，我指出他们在骨子里浸透着传统文化包括儒家思想的基因，并不是表明我

    自己就能够一劳永逸地超越这种基因的限制，而是为了形成一种更深层次的自我批判和自我反思。我们不

    能完全脱离儒家的眼光，但我们能够使这种眼光置于一个更高的层次，超越于它在具体事情方面的各种局

    限性，并且始终意识到这种儒家眼光仍然是有其边界的，是需要不断反思和突破的。

    因此，另一方面，这种眼光也不同于儒家保守主义的故步自封、自满自足和自我标榜，而是类似于一

    种“原罪意识”，并从这种原罪意识中萌生出一种自我拷问、自我悔改、自我改进的动力。例如，海外新儒

    家力图在儒家框架里面容纳进西方现代社会通行的各种价值要素，以这种方式呈现儒家文化的几乎是无限

    的包容力。我认为这是不可能的。他们没有看到儒家文化从骨子里具有与西方普遍价值的结构上的冲突，或者说具有颠倒的结构。也许只有牟宗三先生所提出的儒家文化的“自我坎陷说”[4]，才意识到这种不可相

    容的颠倒结构。但可惜的是，牟先生的自我坎陷并不是真正的自我批判，而是在儒家文化价值标准的既定

    前提下，出于时势的压力而制定的一种权宜之计，一种暂时的容忍，因此在道德上具有负面价值，只不过

    为了最终目的而退让一步罢了。与此相反，我所说的“自我否定”则本身具有道德上的正面价值，不是为了

    更好地恢复旧道德，而是由此建立起一整套新的道德规范。这种新的道德规范把忏悔意识也作为自身不可

    或缺的要素，因此在道德上是“可持续发展的”，而这是牟先生和其他海外新儒家所不具备的。“自我坎陷”并

    不是自我忏悔，而只是实现儒家既定理想的现实手段。[5]当我承认“我也是一个儒家”的时候，我并不认为

    这是一件值得自豪和夸耀的事，而是含有一种痛苦的自省，我意识到我所跳不出的这个限制，是我们几千年的传统和我们今天的时代所带给我的，而这种自省则是对这种限制的一种撞击和突围。我的儒家自否定

    的立场表达的是人的自由意志的能动性。

    因此，这种自我超越、自我否定的能动性离开儒家思想的原点，把浑然一体的儒家思想划分成了两个

    层次，从而形成了一种方法论上的立体化结构。这就是我下面要讲的双层视角的结构：“抽象继承法”和“具

    体批判法”的结合。

    双层视角：抽象继承法和具体批判法的统一

    上个世纪 50 年代，冯友兰先生提出了对传统文化的“抽象继承法”，引起了一场大讨论。论者一般都认

    为，冯氏抽象继承法是和毛泽东的批判继承法唱反调的，是资产阶级的抽象人性论。冯友兰在 1980 年代回

    顾这段争论时说，其实抽象继承法和批判继承法并不矛盾，后者是继承什么的问题，前者是怎样继承的问

    题。[6]但问题是，冯先生一开始就把这两个问题弄混了，他从儒家学说中区分出两种内容，有一种是带

    有抽象性质的 (如“学而时习之，不亦说乎”)，另外一种是有具体所指的。我们可以继承抽象性质的那一

    部分，而批判具体的那一部分。但他后来毕竟意识到这两种方法并不是针对儒家学说中两个不同部分的，而是对同一个对象采取“继承什么”和“怎样继承”的两种不同态度的问题。

    我比较倾向于从后面这种意义上认可冯先生的抽象继承法，但需要作出更深入的解释。的确，抽象继

    承法不是探讨“继承什么”，而是探讨“怎样继承”。它不是从儒家经典中寻找哪些概念和命题应该抽象继承，而是在儒家的一系列概念和命题中，撇开它们在当时所意指的具体内容，而重新赋予这些概念和命题以普

    遍性的含义。这些含义已经超出了儒家伦理所意指的范围，如果用这些含义来解释儒家经典，往往会被儒

    学家斥之为“不懂”、“未吃透”。例如冯先生讲的孔子的“学而时习之”，是有自身本来固有的含义的；如果用

    他所重新解释的那种意思来讲(“凡是学习一件事都要反复温习”)，就会被传统儒家视为曲解，甚至望文

    生义、外行。所以，抽象继承法所继承的命题并不是没有具体内容的，而是具有今天更带普遍性的内容，也就是具有普遍价值的内容。普遍价值可以涵盖儒家价值，儒家价值却不一定能够涵盖普遍价值；但儒家

    价值里面可以具有普遍价值的成分，或者可以作普遍价值的理解。只不过儒家伦理通常在这些本来具有普

    遍价值的原则上，覆盖上了狭隘的具体内容，限制了这些原则的普遍性，有必要通过某种“现象学的还

    原”，将这些被遮蔽了的内容还原出来 (去蔽)。

    举例来说，当我以一个儒家知识分子的忧患意识关注国家政治生活中的各种事件时，我意识到这种关

    注不是为了给当权者提供政策方略，而是一种启蒙的手段；这种启蒙也不是为了实现“强国梦”，而是为了

    让普遍价值深入人心，使中国人的人性在当代人类发展的进程中与其他民族并驾齐驱，而不拖其他民族的

    后腿。作为中国人，我只能以这种国家和民族的政治话语来逼近这种人类普遍的目标，这本身就是一种令

    人无法自豪的局限性，它至少看上去是为了自己国家的强盛。美国人为什么不鼓吹强国？你可能会说他们

    本来就是老大，不需要鼓吹。但是德国人呢？他们现在不但不鼓吹强国，反而随时警惕民族主义和法西斯

    主义卷土重来。其他西欧国家也不像我们这样充满危机感，似乎国家不强大就会受人“欺负”。又比如，“仁

    者爱人”这一命题，如果要使它具有“博爱”这一普遍价值的含义，首先就必须使它超越“四端”的那种情绪化

    的冲动和“爱有差等”的世俗等级规范，而立足于每个自由意志的理性的逻辑结构。而“仁”这一范畴就不再被

    解释为以“孝”为本 (“孝悌也者，其为仁之本欤”)，而是颠倒过来，它本身成了孝悌之所本了。对诸如此

    类的一些儒家概念范畴和命题进行重新解释，就是对儒家学说的一种“现象学还原”，即还原为它们的“事情

    本身”。其实，它们当初之所以得到人们的赞同，被认为合乎人的本性并带有道德的光环，正是因为它们实

    际上是穿上儒家衣装的普遍价值，但由于这种衣装的遮蔽和喧宾夺主，其中的普遍价值反而被认为是对儒

    家学说的曲解了。而在今天要把这一还原工作进行到底，就必须贯彻“具体批判法”。

    所以与上述“抽象继承法”相对并且相辅相成的，并不是什么“批判继承法”，而是“具体批判法”。对儒家

    学说我们不能具体继承，而必须抽象继承；而只有经过具体批判，才有可能做到抽象继承。具体批判法就

    是抽象继承法的另一面，它们是合二而一的。如何具体批判？就是要用抽象普遍的原则来批判具体的内

    容，揭示出这些具体内容违背了它们所标榜的抽象原则。在这方面，鲁迅提供了一个绝佳的例子。鲁迅在

    《狂人日记》 中说，这历史每叶上都写着“仁义道德”几个字，“我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里

    看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”仁义道德当然是好，鲁迅并不是要批仁义道德；但他说字缝里面

    满本写着的是“吃人”，这就是具体批判了。所以，鲁迅批儒家的着力点，并不是说它所标榜的那些仁义道

    德本身不好，而是说它打着道德的旗号吃人，实为口是心非、伪善。儒家伦理最大的问题就是伪善。伪善

    在哪里？就在于它所说的话抽象地看大都是好话，合乎情理，近乎人情，以至于今天人们说它是“以人为

    本”甚至是“人本主义”；但实现出来的却是扼杀人的个性和自由。所以就连清代儒者戴震都斥后儒为“以理杀

    人”。不过，鲁迅也好，戴震也好，他们对儒家的具体批判是够激烈的，但是抽象继承方面却不得要领。就

    戴震来说，他以人之常情常欲来对抗天理，这仍然是一种具体继承，因为儒家、包括宋明理学本来就是从

    人之常情、百姓日用来理解天理的，这种批判只不过是在儒家划定的具体范围内部转圈。就鲁迅来说，他

    已经是用西方个人主义和人道主义理论的框架来批判儒家伦理的虚伪性了，但他对这种个人主义和人道主义的理解仍然是不到位的，并未完全超出儒家本身可以具体接受的传统范围 (儒道合流或互补)。鲁迅只

    在一点上是真正超出了传统儒家的，那就是渗入骨子里的忏悔精神和对内心灵魂的阴郁的自我拷问。但他

    对此并无自觉，反而觉得这是自己的一大缺点，属于自己性格上的毛病。他觉得自己的内心“太黑暗”，甚

    至害怕自己的那些“有毒”的思想会危害了年轻人。这是颇为令人遗憾的。

    我所主张的抽象继承法，和前人相比已经有了根本性的改变，主要是在这些抽象原则里面融入了西方

    近代哲学和基督教文化所揭示的普遍因素。当然，我们是用汉语来思维和写作的，在汉语中本身就已经积

    淀着传统文化的血脉；而当我们用这些汉字来翻译西方文化的典籍时，我们也只能用这些饱含着中国传统

    文化基因的符号来解读西方文化最深奥的哲理。然而，这并不会完全阻隔两大文化的互相理解，只不过需

    要时间的磨砺，更需要思想者的努力运思。我不敢说自己对西方哲学和文化的运思就完全到位了，但至

    少，我已从中看出了某种超出儒家文化范围之外的理论天地和思想资源。但由于我仍然只能采用儒家文化

    所使用的这些汉字、这些用语和成语、这些命题来解读西方文化的经典，所以这种解读就成了对传统文化

    包括儒家文化的一种抽象继承。基于一般语言文字之上的这种抽象继承，在某种意义上同时又是与不同文

    化的沟通，因而本身就具有普遍性。在这种意义上，儒家的一些概念和命题本身就可以表达普遍价值，如“仁”、“义”、“良知”、“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”之类。然而，如果没有经过具体批判，即使这些

    可以用来表达或翻译普遍价值的概念和命题，也很可能成为鱼目混珠的赝品。[7]

    与此相应，我所主张的具体批判法也就与以往的具体批判有了本质的不同。这不同就在于：它不单纯

    是摧毁性的，而且也是建设性的。从先秦时代开始，中国思想文化中的不同学派对儒家伦理的具体批判就

    从未中断过，最早有道家和法家的批判，后来还有佛家的批判。但这些批判都是摧毁性的，即批判过后并

    没有一种新型的道德原理建立起来，而是一片狼藉，还得由儒家道德来收拾残局。所以弄到后来，中国文

    化被弄成了一种儒道互补、甚至儒道佛三教合流的局面，在现实中则成了儒内法外、儒表法里、王霸之道

    杂之的政治实用主义。从理论上看，儒家思想日益堕落为了一种工具论的价值虚无主义 (“半部 《论语》

    治天下”) 和虚伪的说教，而这反过来又给传统的具体批判提供了口实。所以，按照传统的方式对儒家学说

    进行具体批判是最容易不过的了，谁都可以用现实生活的实例以及道学家们的口是心非对儒家学说大张挞

    伐，以天性的“痞”来对抗教条的“伪”。我的具体批判法则不同，它是有抽象继承法作为批判的标准的，而这

    种标准又是以儒学的抽象命题为中介，乃至是从西方文化中提炼出来的。为什么能够从中提炼出来，正是

    因为西方近代普遍价值具有超越民族、种族或文化的普遍性。因此，这种批判将一改过去批判的单纯否定

    性和破坏性，而可以希望其对于中国人的传统国民性有切实的提升。这是对于儒家学说的真正的“扬弃”，或者说是儒家学说的自我扬弃。

    双重标准：中西文化境域中的不同取向

    10 多年前，我曾经提出过中西文化比较中的一个战略性的蓝图，称之为“双重标准论”，即根据所处的

    文化环境的不同，在中国必须大力批判中国传统文化，而引入西方现代价值；相反，在西方则有必要积极

    批判西方传统文化，而引入东方或中国文化的要素。[8]对此，我至今没有觉得有什么不妥。所谓双重标

    准在逻辑上似乎是不能成立的，但在现实中，这实际上恰好是单一标准的两种不同体现，这个单一标准就

    是：任何一种文化都只有建立在自我否定、自我批判的基点上，努力吸收异种文化的要素，才是有生命力

    的，因此表面上的逻辑矛盾其实恰好是逻辑上贯通的。去年杨效思博士来武汉大学和我对谈。他在美国 20

    年了，任教于美国多所院校，在商务印书馆出了一本 《家哲学》。他说，他就是看不惯美国人对自己的文

    化太自信，而中国人又太瞧不起自己的文化，所以要找一个“平衡”，要弘扬中国的家哲学。我说，你这本

    书比较适合于在美国发表，在中国发表反而是制造不平衡：你在美国批西方文化，在中国还批西方文化，这有什么平衡呢？只有在美国批西方文化，在中国批中国文化，这才是真正的平衡，对两边都有好处。所

    以，根据不同的语境提出不同的文化标准，这才是顺理成章的，合乎逻辑的；不看场合而一味地鼓吹 (或

    者贬低) 某种文化，看起来好像立场一贯，其实倒是真正的自相矛盾的双重标准：即认为美国人需要自我

    批评，中国人则不需要，而要自我表扬。

    我唯一觉得需要加以补充的是，这种双重标准如果并列起来看，其实并不是完全对等的。从历史未来

    的发展着眼，中国文化和西方文化不可能成为两个永远对峙、对等、半斤八两的文化实体，而是有着自身

    内在的发展趋势的。也就是说，西方文化在今天并不只是代表欧美白人的一种有限的文化，而是承载着普

    遍价值的一种上位文化；而中国文化则本身不能自外于普遍价值，最终将归附于目前由西方所代表的普遍

    价值之下。所以西方文化对自身的批判也好，对东方异民族文化以及非洲、澳洲等部落文化的吸收也好，与中国文化对西方文化的吸收还不完全是一回事，因为在他们那里，这种吸收只是对自身传统的一种完善

    和补充，而在我们这里，则是一种生死攸关的历史选择。换言之，西方固然需要向中国文化学很多东西，但这些东西对于西方文化来说不是根本性的，而是锦上添花式的；中国更有必要向西方学很多东西，这些

    东西对于中国来说则是革命性、颠覆性的，是为中国文化走出当代困境提供绝对必要的前提的。所以这里

    有种不对等性。这种不对等性，就导致了对中西文化双方融合的一种基本判断，就是西方文化吸收异文化必须在自身

    已经形成的普遍价值的基础上来进行，这种普遍价值是超越于白人基督教文化的范畴而能够惠及各种不同

    文化的，是唯一能够容纳多元文化的一元平台；另一方面，中国文化吸收西方文化来发展自身固有传统文

    化则必须立足于对自身文化的批判，而不能以这一既定文化为不可动摇的基础，因为它本身不具有容纳西

    方文化的“雅量”。现代新儒家往往有种错觉，觉得儒家文化既然博大精深，也就可以在此基础上成为全球

    化的一个共同基础，实现儒家所向往的“天下一统”的理想，甚至用来拯救西方文化的“没落”。他们往往举东

    亚的“儒家文化圈”在经济上腾飞成功的事例来证明，儒家文化完全可以把其他文化纳入自身为我所用，作

    为推动自身文化复兴的环节。但他们没有看到，亚洲“四小龙”和日本所取得的经济和社会发展上的成就，正是在把西方市场经济的伦理原则作为立国之本的前提下，为自身固有文化开辟了自由发展的广阔空间的

    结果；没有这一前提，他们自身的固有文化除了陷入无休止的“窝里斗”外，是没有办法健康发展起来的。

    换言之，当代新儒家只有以西方普遍价值为基础，作为多元中的一元，才能获得自身健康发展的土壤，而

    反过来，如果以儒家文化为基础来引进西方的东西，最终只能是对西方普遍价值的阉割。这也是我主张在

    西方可以弘扬儒家文化的学理依据，因为西方具有弘扬任何异文化的价值基础，具有宽容精神和多元并存

    的共识，而中国目前还没有。中国人要真正弘扬儒家文化，只有等到普遍价值在中国扎下根来以后，而在

    目前对儒家文化的批判，也正是为了能够让普遍价值在中国成为共识，从而为弘扬儒家文化提供条件。

    至于以儒家学说去“拯救”西方文化，这种想法太夸张了，无异于痴人说梦。儒家学者至今拒绝“普遍价

    值”，说那是西方来的，也正说明了他们的狭隘眼光，以这种眼光，与人家相处尚且不易，如何能够拯救人

    家？儒家在今天想要获得西方人的好感，也要学会谦虚一点，表现一点古之儒者的温良恭俭让的风范，自

    觉地作为多元文化中的一元，才能得到人家的尊敬。

    正是由于儒家文化没有把个人自由放在第一位，所以它在意识形态上注定是只能“独尊”，而不能容

    纳“多元”，它用自己的意识形态所促成的也只能是专制君主和绝对皇权。儒家学说在今天虽然想借西方多

    元论而谋得一席之地，但其隐秘的目标仍然是“天下定于一尊”，并且笃信“一山不能容二虎”的霸权主义。孔

    子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。” (《论语·宪

    问》) 这也正是今天中国儒家知识分子之国家想象梦的最原始的表达。当然，由于世界局势的限制，儒家

    知识分子更加强调要“和平崛起”，但实际上这可以理解为一种“韬晦之计”。中国儒家知识分子的皇权意识根

    深蒂固，“卧榻之侧岂容他人酣睡”，在没有做成老大、实现“一匡天下”之前，是死不甘心的。像今天欧盟那

    样的契约联盟，对于儒家知识分子是不可想象的，他们宁可对于任何国际结盟行为都用“阴谋论”来解释。

    所以我提出的双重标准论对于他们来说也是不可接受的，他们只能理解为要么儒家价值一统天下，要么是

    西方价值统治天下，两者势不两立。这就是我断言儒家如果不能进行现代价值的创造性转化，就注定不能

    在今天得到健康发展的原因。

    总之，我与儒家思想的关系可以从这三个方面来定位：从主观安身立命来看，我是一个自否定的儒

    家，一个批判儒家的儒家；从对儒家思想的态度来看，我主张抽象继承法和具体批判法的统一；从儒家思

    想与当今世界的关系来看，我持中国和西方的双重标准论。

    参考文献：

    [1] 邓晓芒.“自否定”哲学原理.实践唯物论新解.武汉：武汉大学出版社，2007：26.

    [2] 鲁迅.写在 《坟》 后面.鲁迅全集.北京：人民文学出版社，1993：285.

    [3] 邓晓芒.新批判主义.北京：北京大学出版社，2008：14-15.

    [4] 牟宗三.现象与物自身.牟宗三先生全集.台北：台湾联经图书出版公司，2003：126.

    [5] 邓晓芒.儒家伦理新批判.重庆：重庆大学出版社，2010：237.

    [6] 高秀昌.冯友兰“抽象继承法”的再认识.北京日报，2013.7.8.

    [7] 邓晓芒.全球伦理的可能性：金规则的三种模式.江苏社会科学，2002 (4) .

    [8] 邓晓芒.文化的传授、学习与反思———略评杜维明的中西文化比较方法.吉林大学学报，2003

    (5) .

    必须把传统文化批判推进到新的层次 关于“我是批判儒家的儒家”的“怪论”引起了众多议论，大致有两种。一种是属于批判儒家的一方，有人

    说你邓晓芒干吗要把儒家的帽子给自己戴上，未免污了一世清名；有人说连邓晓芒都妥协了，可见舆论的

    压力多么可怕!一种是属于捍卫儒家的一方，有人得意地欢呼，说这是儒家阵营的一次“胜利”；还有人以

    儒家正宗代表自居，鄙夷不屑地宣布：我们不承认你是儒家!给人一种入党申请书被支部书记拒绝了的感

    觉。

    所有这些议论都是建立在误解之上的。我的本意，既不是向儒家伦理作出退让，也不是想混入儒家阵

    营里面充当“卧底”，而是以自我批判的公开姿态向儒家伦理的更深层次突进，使它建立于中国人的潜意识

    或集体无意识中的隐秘基础暴露出来，受到触动和质疑。当然，即使如此，这种潜意识中的基础也不可能

    完全被摧毁，更不可能清除，但至少能够建立起中国人的一种彻底反省的自我意识结构，摆脱以往那种毫无反思的自得心理，打破自以为圆满无缺的封闭状态，而为接受外来新思想和新价值开辟道路。因此，我

    的这种现身说法看起来好像是想和儒家传统达成某种沟通和共识，但其实我的态度正是对这种共识所进行

    的一番更深层次的自我批判。我并不把儒家学者看作一些老古董、一批怪人、不可理喻的顽固派，而认为

    他们是和我一样的中国人，他们所认可的价值，我大都有同情的理解；但我仍然要批判他们的思想观念，其实也就是对自己这种同情的理解加以反省。而那反省和质疑的标尺，并不像他们所以为的，全都是来自

    西方的价值尺度，而是当代开放了的中国的现实生活，这种生活早已受到国际社会经济文化影响，并加入

    了全球化时代浩浩荡荡不可阻挡的世界潮流。在人文科学领域，做学问的人最忌的就是凌空蹈虚，或者陷

    入思古之幽情而无法自拔。在新的时代和历史条件下，我们反思过去，是为了现实和未来。这是儒家文化

    起死回生之道，也是中国传统文化再造之缘。

    儒家文化是中国人的集体无意识

    首先，要把儒家文化看作中国人的集体无意识，就必须跳出儒家学说那些具体琐碎的细节规定而把握

    其总体的精神，这种精神几千年来支配着中国人的意识形态，几乎到了无孔不入的程度。今天很多儒家学

    者所做的恰恰相反，他们的研究充满寻章摘句和繁琐考证，这些考证超不出前人两千多年所积淀的学术遗

    产，却又平添了现代学者由于幼学功底无法与前人相比而生出的无数错谬和纰漏。我认为在今天，当代学

    者在考据之学上要想和古人比高低，除非新出土了久已失传的原始文本，基本上是在做无用功。而且儒家

    文化之所以成为中国人的集体无意识，并不是这些考据工夫所造成的，也根本不能从这方面去解释。我们

    今天能够做的是开拓视野，拉开距离，从地球那一边的文化眼光来从整体上审视我们这个古老的民族，才

    有可能把握儒家文化的大格局，以及它之所以成为我们的集体无意识的原委。

    其次，我们还要避免当代儒学研究中常见的谬托知己、强解古人的冲动。自上世纪的新文化运动以

    来，学界精英从日本和西方翻译和习得了一套一套的现代学术话语，这套话语的背景和中国传统几千年的

    文化土壤是完全不同的，但由于急功近利的心态，这些精英分子在未能吃透这些概念、甚至是用自己文化

    中的固有概念加以附会的前提下，便以之作为武器来批判中国传统文化中所暴露出来的种种弊端。这种做

    法一方面由于并没有展示出现代观念中真正与我们的传统观念相异的地方，因而不能击中传统文化弊端的

    要害；另一方面也正好给卫道者们留下口实，即认为你所说的那些词汇的含义，如民主、自由、平等、人

    权甚至女权等，在中国古已有之，西周早已建成了世界上最早的“民主共和国”，用得着你们来启蒙吗？实

    际上，随着“国学热”的又一次兴起，后面这种倾向在学术界可以说愈演愈烈，还美其名曰对传统的“创造性

    转化”。这种玩弄文字游戏以自娱自乐的做法极大地败坏了思想界的风气，注定是立不住脚的。如果说，前

    面那种倾向是利用“小学”考据来转移研究方向的话，那么这里这种倾向则是利用义理偷换来忽悠对儒学望

    文生义的人，阻止人们从更深层次把握儒家学说的真义。

    最后，我特别要提醒人们关注当前社会生活所发生的翻天覆地的变革，这种变革对传统儒家文化几乎

    每一个命题都来了一个彻底的颠倒，唯一没有变化的是人们的思维方式。这样，我们就可以看出来，儒家

    文化在当代所具有的意义只存在于人们的潜意识中，只表现在人们不自觉的思维方式中，而在人们有意识

    的行为活动中，谁都知道这些传统的潜规则是不适应当前的现实生活的。只不过知道归知道，人们虽然并

    不按照这些被鼓吹的原则去做，却习惯于将它们写在字面上，挂在口头上，希望让别人去做、去建立一

    个“好的社会风气”。这就造成了当前国人一种奇特的心态，即尽管不相信那些冠冕堂皇的道德口号，很少

    有人真心地按照那些说出来的话语行事，但私下里却又认为，那是人们应该按照去做的基本行为规范，虽

    然自己做得不怎么样，但必须教给孩子们，尤其是别人家的孩子们去做。

    就中国人现实的生存方式来说，不管这个人信奉的是什么，这种特色心态是很多人的心态，所以我称

    之为中国人的“集体无意识”。这种集体无意识具有极大的包容性，这就是不管你是儒家、道家、佛家的信

    徒，还是1930年代流行的无政府主义、三民主义、科学主义等的信徒，甚至包括“文革”中的造反派、红卫

    兵，都逃脱不了这种集体无意识对自己思维方式的支配。我们可以说，广义的儒家文化形成了中国人传统

    中根深蒂固的人格结构模式，不是轻易的什么“主义”能够改变的。而在经历了当今如此巨大的现实变革以

    后，我们才能真正体会到这种集体无意识的顽强性和深刻性，才能直接面对它而采取有针对性的反思。因

    此，要揭示中国人的集体无意识，光停留于书本是无济于事的，必须要深入生活本身，对中国的现实有切

    实的生活体验和广泛的底层信息，对一般老百姓的生存状态有贴近的观察和亲身体会，知道他们会说什

    么、想什么。儒家文化几千年来一直是以贴近百姓的日常生活而见长的，但在今天，研究儒家文化的学者

    一个几乎共同的特点，恰好是脱离实际，有的躲在远离大城市的偏僻之地构想整个国家甚至整个“天下”的

    理想政治宏图；有的积极介入政治，以寻求知遇为此生终极的追求目标；有的则努力将儒家变成一门“行为

    艺术”，把自己从里到外打扮成古之儒者，享受一种傲视群氓、自命清高的快感。至于当今现实生活中到处

    发生的与老百姓息息相关的问题，如拆迁问题、矿难问题、农民工问题、失业问题等，却基本上在他们的

    视野之外。这些人的作为，其实还不如那些利用“国学热”开班赚钱的伪儒，后者至少还有一种时代的现实

    感，尽管欺人，却不自欺。先秦时的“百家争鸣”其实是“百家争宠”

    那么，这种传统的集体无意识是如何形成的呢？应该说，与中国古代农业文明有关。孔子曰：“周监于

    二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)又说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损

    益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)夏禹治水而家天下，开创了中国以家庭农业自

    然经济为政治文明之本的国家；商代重商，拜鬼神，在一定程度上脱离了夏的以农为本的国策，但树立起

    了神权在国家政治生活中的权威性；周代综合了上两代的政治制度，主张“天视自我民视，天听自我民

    听”(《尚书·泰誓》)，既坚持了以农为本的世俗政策，又引入了君权神授的意识形态，将之改造为君王通

    过百姓的视听而奉行天意的政治合法性，形成了在孔子看起来最完备的政治制度即礼制。三代体制虽有损

    益，但基本的大原则是不变的，这就是立足于中国自古以来以家庭为单位所从事的传统农业自然经济。这

    种自然经济要达到一定的稳定性和安定性，没有一个大一统居高临下的皇权是不可能的，因为自然的家庭

    或家族依靠血缘纽带联系，不需要每个个体都具有理性来习得参与国家政治行为的能力。国家只有通过由

    圣王把老百姓全体关进笼子里才得以成立，否则就只能是一盘散沙、兵荒马乱、盗贼遍地、民不聊生。儒

    家伦理正是顺应了这种时代的需要而产生出来的，在中国历史几千年的缓慢进程中具有很大的合理性。它

    的那些基本信条和思维模式，已经成为这个民族长期习焉而不察的生活态度。这种生活态度已经积淀在民

    族文化心理深处，成为中华民族的集体无意识，它包含的核心内容，首先就是作为一个国家的臣民对一个

    圣王或明君的渴望。据说孔子就是“三月无君则惶惶如也”的“丧家犬”，不管孔子是承认还是否认这种心态，这是从古代士大夫到平民百姓的一种潜意识。当然，同一个潜意识表现出来可能有不同的方式。儒家学者

    肯定是“学而优则仕”，不但在庙堂之上为君分忧，而且在江湖之远更加倍地“忧其君”；老百姓则公认“万般

    皆下品，唯有读书高”，哪怕是引车卖浆之徒，也对带有“官家”印记的一切事物肃然起敬。

    道家表现得有所不同，在个人生活中远离官场和政治。不过，虽然他们对于现实的权力时常表现出不

    屑和轻蔑，但在理想中仍然是将“圣王”摆在一个至高无上的地位。《庄子·大宗师》中就谈及“圣人用兵”之

    道，“利泽施乎万世”；《庄子·应帝王》中实际上也是在给理想中的帝王出主意，和老子的“治大国如烹小

    鲜”意思相同。他们尽管都远离权势，但并非不想做官，而只是不想做当时那个充满肮脏小人的世界的官，而向往在古代圣王手下当官。至于那些隐士，如“采菊东篱下，悠然见南山”的陶渊明，在同一首诗中自况

    为“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”其实是愤世嫉俗之言，相当于说：“眼不见心不

    烦”。他还另有《感士不遇赋》，直接表达未能遇到心目中的圣王的遗憾。道家对儒家的批判主要是针对其

    虚伪，而对儒家所宣扬的那些价值基本上还是认同的。所谓“黄老之学”就是将传说中的老子和黄帝思想结

    合，也就是学术和权力结合的产物。

    法家本身出自于儒家(此说见郭沫若《十批判书》及熊十力《原儒》)，虽然它已经朝政治实用主义

    单向发展，并反过来指责儒家空谈误国，但除了斥责儒家那套社会理想不切实际之外，从来也没有说过这

    些理想本身的坏话(在这点上和道家对儒家的批判类似)，反而将它们当成愚弄百姓不可缺少的统治工

    具。传说宋代赵普为太祖重臣，长于吏治而拙于学术，自称“半部论语治天下”，此话长期以来被儒生们引

    以为豪，没有人听出里面嘲讽的意思。至于墨家，除了主张兼爱而与儒家主张差序之爱有所不同之外，在

    《贵义》和《尚同》等篇中的观点，所谓“一同天下之义”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又总天

    下之义，以尚同于天”，在最终归宿上和儒家如出一辙。儒家虽有“和而不同”一说，但那只是针对具体事

    务，在“上同于天”这点上和墨家是一致的。据说墨子原为孔子的学生，后来自立门户，与儒家成为当时并

    立的两大显学，这是可信的。但墨子的学说由于不具有政治可操作性，尽管他日夜奔走于权贵之间，却无

    人采纳他的主张，不久便衰落，几乎被人们遗忘了。

    此外，兵家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、方技家(医、卜、星、相之类)等，都有一个共

    同的特点，就是最终无不着眼于治国之道的建构和传播，总是找机会将自己的一技之长献于君王、求得赏

    识。总之，所有各家各派虽然皆有自己的学术研究，但其实目的并不在于发展学术，而在于扩大影响力，希望被当权的人注意到，最后得遇求贤若渴的君王“礼贤下士”地纳入麾下。为此各派之间不惜采取各种卑

    劣的手段，对其它对立学派栽赃诬陷、攻讦谩骂、落井下石甚至大开杀戒(如孔子之杀少正卯)，而真正

    富有学理的学术争鸣其实很少。所以，我认为先秦时期号称“百家争鸣”的那个时代，其实应该改称为“百家

    争宠”，即各家各派都争相用自己的见解向君王和权势者邀宠。这是我2014年10月在北京参加“公共性与公

    共领域”国际学术研讨会时提出的观点，当时有德国汉学家对我主张中国历来不存在公共空间的说法提出质

    疑，说先秦百家争鸣不就是公共空间吗？我的回答是，那不是什么“百家争鸣”，而是“百家争宠”，而且是极

    其可怕的非学术争夺。不只是失宠者惶惶如丧家之犬，而且即使那些得宠者如商鞅、韩非子，最后的下场

    也极为悲惨，一个被权势者车裂，一个被同为法家学派的李斯陷害而死，哪有半点学术自由？而这种争宠

    心态正是广义的儒家精神在各家各派中作为集体无意识的体现。这种集体无意识如此顽固，以致连西来佛

    法一到中土也随即变味变性，成为协助主流意识形态治国平天下的一股精神力量。

    然而不可否认，儒家学说所立足的这一集体无意识在中国几千年的农业自然经济条件下，是适合于当

    时的社会一般状况的，这也正是为什么它能够渗透到诸子百家甚至后来的佛教以及五四以来的近代知识分子的内心世界中，被视为一切思想活动不言而喻的前提的缘故。在这种意义上，我们说中国文化就是儒家

    文化也没有错，只不过这种儒家是放大了的儒家，我称之为“大儒家”文化，包括道、法、墨、佛和近代中

    国的启蒙思想家在内，就连高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”和“文革”“破四旧”的红卫兵也不例外。这种情

    况只是在最近30多年以来才破天荒第一次得到了改变。改革开放和市场经济的引入，令中国几千年的自然

    经济开始解体，数以亿计的农民离开世代据以为生的土地进城打工，动摇了中国人几千年不变的生活方

    式，也悄无声息地在儒家集体无意识的文化心理背景上打开了一个缺口。

    要彻底改变中国人的思维模式

    这就是我1990年代提出“新批判主义”的时代背景。通常认为，1980年代的“新启蒙”只不过是对五四时期

    的启蒙运动的重申，是对“文革”的蒙昧主义的拨乱反正，并没有什么特别的新意。一般来说这也没错。所

    以后来人们再一次离开1980年代启蒙，将它看作“过时了”的东西似乎也很容易。但是这些宣称要对1980年

    代启蒙加以“反思”的人们同样也并没有反思出什么新的见解，而是直接搬出了几千年的老古董，美其名

    曰“国学”。单从“国学”这一命名中，我们就可以看出几千年一贯的集体无意识的痕迹，就是以为凡带

    有“国”字头的学说，不费吹灰之力就可以占据制高点，无数的青年人由此被引上歧路。从小被灌输的集体

    无意识使他们几乎自然而然地就接受了这套听起来言之成理甚至天经地义的论调，诸如“生为中国人，怎么

    能够数典忘祖呢？”“连自己的文化的根都搞不清楚，还谈什么学问？”这些论调本身谈不上有什么错，但问

    题是，还有另外一些不一定与此相冲突却不同的观点，在这些论调的强势压力之下，都被当作不恰当的东

    西而排除掉了。在这些观点的争鸣中，学术问题变成了政治问题甚至道德问题，凡是不同意这些论调的人

    都被当作另类而被边缘化。

    真正开始试图跳出集体无意识的怪圈，开辟一条新的学术之路，这当然是很不容易的，例如学西学的

    总是不由自主地把自己的学问仍然当作一种治国平天下缺少不了的工具。包括我本人在内，就是想要通过

    对西方哲学思维的研究来“改变中国人的思维模式”，以便真正走出中国在当今世界上所面临的困境，这一

    宗旨赋予了我的学术研究以强劲的动力。当然除此之外，我还有一个与此并行的宗旨，那就是对西方哲学

    思维方式本身的极大的兴趣，想要在一般人生哲学问题上与西方哲人达到某种对话和交流，甚至如果有可

    能的话，提出某些创造性的观点，以深化问题本身。后一宗旨属于“纯学术”的范畴，在中国现代学术史中

    不能说没有先例，但往往被前一宗旨(属于“现实性”范畴)盖过了，因此力量极其孱弱，不足以支持学者

    在学问上的不断进展。我的“新批判主义”在这一点上自认为有一个重大的突破，就是通过对集体无意识所

    作的自我反思和批判，而与之保持必要的距离，最大可能减轻它对学术研究本身的干扰，但仍然保留它对

    学术研究的动力。我知道完全摆脱它是不可能的，但只要我具备充分的自我批判精神，这种集体无意识的

    消极作用是可以得到控制的，而它的积极作用则能得到恰当的利用。

    这样一来，事情就颠倒过来了。本来集体无意识把学者的一切研究都当作提供给政治目的和政治权力

    的工具或手段，而现在，我却把集体无意识本身当作了促进学术研究的手段。从这种颠倒了的结构中，中

    国学者的个体独立性才有了一个前所未有的立足之地，才确立起了中国知识分子的“身份意识”(《当代知

    识分子的身份意识》，载于《书屋》2004年第8期)。其实，知识分子作为人类社会的精英，对于社会现实

    的关怀本来就是题中应有之义，即使那些潜心于数学和自然科学研究的科学家，他们的研究本身也具有其

    社会意义，而且他们本人也必定会自觉到这种意义。西方知识分子虽然不像中国传统士大夫这样具有社会

    使命感(所谓“忧患意识”)，但仍然时常显露出改良社会的意念，常常是以抨击和批判现实社会的方式，或者通过诉诸上帝正义的方式，这在人文知识分子中表现得更为直接。然而有一点根本不同的是，西方知

    识分子对自身的身份有明确的独立意识，与世俗权力更自觉地保持一定的距离，他们的学术研究不是为了

    当官，而是有自身的纯学术目标。因此我们不能说他们就不关心社会现实只做纯学问，而只能说他们对纯

    粹学问和社会现实关系的摆放与中国传统士大夫是不同的，甚至是颠倒的。

    “新批判主义”的一个最大的推进，就在于把批判转向为对批判者自身的自我批判，从而深入到自身内

    部集体无意识的深处。这看起来好像是个人私下里的一种自言自语，却显示出对整个民族传统最顽固的根

    基的一种无声的摧毁。从此我们再也没有什么现成的基础可以依赖了，一切都必须依靠我们自己个体的自

    由意志的创造和选择。当然在这种自由面前，最可能的选择就是回归传统的母体；但是在当代现实条件

    下，这已成为了幻想或者幻觉。一切有良知和上进心的中国知识分子都应当看清这一形势，要尽一切所能

    地促进“启蒙的进化”(《启蒙的进化》，重庆出版社2013年版)，自觉地抵制开倒车的逆流，将对传统文

    化即“大儒家”文化的批判推进到一个新的层次。

    论中国传统文化的现象学还原 在 《我是批判儒家的儒家》一文中，笔者曾提出在中国传统文化方面的 “双重视角”，即 “抽象继承

    法”和 “具体批判法”的统一，所讲的 “现象学还原”还只是点到为止，并未展开。本文拟对这一问题进行更深

    入的探讨。1、 什么是 “现象学还原”?

    所谓的 “现象学还原”是胡塞尔提出的一个方法论的核心概念。胡塞尔有感于现代科学理性及实证科学

    在一切与人性有关的领域中的霸权地位，使得科学本身在人的精神存在和历史性方面变得很不 “科学”了，这种科学要求 “将一切评价的态度，一切有关作为主题的人性的，以及人的文化构成物的理性与非理性问题

    全部排除掉”，以至于 “理性总是变成胡闹，善行总是变成灾祸”。( 胡塞尔，2001 年，第 16 页) 因而他提出

    在探讨与我们自己最切身相关的人性和精神科学问题时，应当首先把那些既定的实证科学成见 ( 如客观事

    物的存在、主客观的区分) 放进括号里面，悬置起来存而不论，完全凭借直观来对我们所意识到的 “意向对

    象”加以描述。这就叫做 “现象学还原”，或者说“回到事情本身”，通俗地说，就是回到那种科学原理建立于

    其上的最直接的体验或直观，看看它们在未受实证科学规范之前本身具有什么样的本质结构。

    这种本质结构是通过一种 “本质还原”的方式获得的。胡塞尔进一步认为，这种被直观到的本质具有一

    种先验的确定性层次，所有那些变更都是这一本质的不同例证，而它本身则是永恒不变的，是这些例证得

    以可能显现出来的根据。同时，例如，看到的红色和听到的声音之间、闻到的气味之间、疼痛之间、爱恨

    等等之间，显然也是有严格区分的，由此我们可以建立起一个基于直接体验之上的 “可能世界”以及在这个

    世界中的 “前谓词逻辑”。这种前谓词逻辑就是与人的生活世界直接相关并可以用来建构一门严格意义的人

    文科学或精神科学的方法论。在此基础上，我们再来考察自然科学或实证科学是如何建立起来的，对它们

    的适用范围加以限定，也就是通过 “去括号”而显示出这些原来独霸一切的科学领域本身何以可能的 “根”，这就足以消除它们对人文科学和精神科学所造成的片面化和干扰作用了。通过现象学还原，胡塞尔为我们

    理解和把握一切人性的领域打开了不受自然科学限制的广阔的视野，奠定了自然科学和人文科学的共同根

    基。

    上述胡塞尔的方法所具有的普遍意义不仅限于突破自然科学的限制性，而且可以扩展到突破民族文化

    的限制性，成为一个跨文化、跨历史地研究人性的普遍方法。在笔者看来，它尤其适合于我们今天对于中

    国传统文化的 “还原”。当然，我们所面临的问题与胡塞尔不同，我们所要还原的不是现代科学理性和实证

    科学的霸权，而是中国传统文化中长期占统治地位的道德 - 政治理念的集体无意识。它表现为一种不讲逻

    辑的情感化思维以及由情感化所固化了的 “情理”等级模式，这种思维模式形成了中国人历来看待自己所生

    活的周围环境的世界观或 “世界感”。

    自 “五四”新文化运动以来，甚至更早，中国知识分子和士大夫们都在对这种固化了的思维模式发起冲

    击，但始终没有能够冲出集体无意识的包围，其原因就在于，他们没有对中国传统文化进行一番彻底的现

    象学还原。必须在人性的直观被给予性的基础上重新审视我们几千年来的世界观，清除中国文化历史地加

    之于人的本性之上的各种解释和规范的遮蔽性，还原到我们对人性的第一印象，从中建立起不带先入之见

    的本质直观和前谓词逻辑。这一工作在今天有一个特别有利的条件，这就是西方近代以来的人性科学已经

    预先为我们探索出了一套普世价值的原则。胡塞尔所做的不过是去掉遮蔽于其上的科学主义的迷雾，还原

    出它自身的逻辑关联。只有在中西文化互渗和交融的今天，我们才有可能超出我们自身长期以来的集体无

    意识的局限性，立足于西方文化首先揭示出来的人性科学来对中国传统文化进行一番具体批判和抽象继

    承，这就是现象学的还原

    当然，说到抽象继承的可能性，最根本的前提还是在于，不论西方人还是中国人，我们都是人，都有

    人类所具有的共性。同理，各个民族、各个不同的文化也都有共同的美、共同的善、共同的真。在当今地

    球上，任何一个民族都离不了西方人所发明的现代科学技术，这已经是一个 “共同真”的不争的事实。“共同

    美”则是文学艺术在不同民族和文化间传播的前提，只是往往被某些偏执狂以宗教的理由刻意抹杀了而已。

    中国人由于缺乏宗教信仰，在这方面反而能够很大方地敞开门户接受外来影响，只要政治上不闭关锁国，这种影响是挡都挡不住的。至于 “共同善” 因为直接涉及到政治，情况比较复杂一点，但至少口头上，我们

    现在也承认西方自由民主法治这些普遍价值是我们的 “核心价值”。而所谓现象学还原，正是要把这些人类

    普遍的价值落实到我们直接的生活体验，以检视我们几千年来是如何对待这些价值的。

    2、 对中国传统人生观和世界观的现象学还原

    中国传统的世界观基本上就是人生观，中国人即使关心世界的起源和构成问题，如太初有无、阴阳二

    气、五行终始，也都是围绕人生来谈的，脱不开天人合一的惯性。所以人们常说中国哲学骨子里是人文

    的，还有人说中国哲学是最适合于现象学把握的，不存在西方人所说的 “欧洲科学的危机”。但为什么还要

    对这种本身已经是人文的、即使在科学理性如此笼罩一切的时代也不受触动的传统思维方式进行现象学还

    原呢? 这是因为在这里，遮蔽普遍人性的不是非人的科学逻辑，而是人性本身的特化和固化形态，我们所面

    临的危机不是科学的危机，而正是伦理的危机。这种危机用我们的文化几千年来习惯了的有局限的伦理规

    范来限定当代完全不同的道德生活，这与西方人用近代公认的自然科学规范来裁割人文精神领域的做法有

    某种同构性。因此，正如胡塞尔要把一切通常不加置疑的存在预设置于括号中存而不论一样，我们也要把自古以来一切天经地义的伦理预设置于括号中存而不论; 同时，正如胡塞尔将自己的现象学说成是 “一切近

    代哲学的隐秘的憧憬”一样，我们通过现象学还原所揭示出来的普世价值也是中国传统文化的那些规范底下

    所隐含的人性的憧憬。这方面的现象学还原可以从儒、道两个维度来进行。

    1. 对儒家学说的现象学还原 中国传统的儒教或儒家学说历来都自认为，自己就是普天下放之四海而皆准

    的普世价值，那种自信和不容置疑决不亚于西方现代的自然科学。但是，正如自然科学在今天越来越

    显露出自身的局限性一样，儒家学说在中国当代社会生活中也越来越显得力不从心，有越来越多的 “死

    角”是它所不能涵盖的，而这些死角在现实生活中却占据着越来越重要的位置。这种状况说明，当年曾

    被国人当作天经地义、无所不届的那些规范，在今天已经暴露出它的狭隘性，它曾经适合于几千年中

    国社会的国情，却越来越不适应今天大大改变了的国情。我们可以怀着同情的理解来设想一下，当初

    儒家学说开始传播的时候，在一个以农为本的家族式自然经济社会里，那一套做人的规范还是相当吸

    引人的。当时的农耕社会比周边原始渔猎采集部落或游牧部落无疑处于文化的更高层次，定居式的生

    活方式也更有利于相对稳定的社会关系和文化传统的积淀和发展。因此，在两千年间，中华文化尽管

    几经改朝换代的磨难，仍然形成了全球文明发展最为连续也最为完善的文明实体。

    然而，从 1840 年以来，中华文化经历了 “三千年未有之大变局”，西方工商业文明打败了东方农业文

    明。在软实力方面，西方价值观以科学和民主、理性和自由为旗帜摧垮了中国传统三纲五常的价值体系，使儒家伦理几无安身立命之所。大陆新儒家在最近几十年的挣扎和复苏，一个最为常见的理据就是，儒家

    伦理中暗含有西方自由平等博爱法治等等一切现代元素的根芽。

    中国古人很早就描述了人类共同的社会理想。这是一个没有私有财产的理想中的共产主义社会。但据

    说孔子讲这段话的时候，他自己也慨叹其生也太迟，未能见着这样的黄金时代，只好退而求其次，去追求

    现实可行的理想社会，这就是私有制已经形成之后的 “小康” 社会。显然，孔子认为，现实的理想社会就是

    夏、商、周三代明君治下的 “小康”，它虽然不及史前的 “大同”，却是最接近大同的，是对偏离大同理想的

    社会弊端的纠偏。或者说，他之所以要提出史前时代的 “大同”理想，并不是想要、也不以为能够在现实世

    界中把它实现出来，而只是为了提供一个对现实世界的私有制所带来的种种弊端加以纠正和批判的理想标

    准。

    在这方面，他与古希腊柏拉图的 《理想国》立足于同一个出发点上。 《礼记》中的 “大同”理想和柏拉

    图的 “理想国”不仅内容极为相似，而且两者也都不认为这种理想可以在现实中得到实行，却认为可以此为

    标准在现实中纠偏。不同的是，柏拉图为了对现实生活纠偏以接近 ( 而不是实现)理想国，他在后来的 《政

    治家篇》和 《法律篇》中构想了一条法治的道路，而孔子所走的则是一条强化和放大家庭原则和亲情原则

    的道路。前者是确立私有制并为之设计一套合乎逻辑的私有财产关系，后者则恰好是以血缘亲情体系内部

    “共有”或 “公有”的名义来模糊、淡化和改造私有产权关系，因而两者起点一致，方向却背道而驰。但无论

    如何，当双方都各自返回到自己的起点时，它们会发现双方的理想其实是一致的，这种一致就是共同的人

    性，表达了一种普世价值。

    但问题在于，理想中的共同人性虽然是中西共有的，但现实中对共同人性的接近方式的不同却造就了

    完全不同的文化特色，这就是西方的法治社会和中国传统儒家的 “小康” 社会。两千多年来，不论中间经历

    过多少跌宕起伏 ( 如西方中世纪封建特权和中国频繁的改朝换代) ，历史发展到今天，我们终于看到，西方

    这一套建立在自由民主理性法治之上的价值体系比起中国立足于血缘亲情和“家天下”之上的价值体系，在

    效果上更接近人类的共同人性，因而更有资格称之为普世价值。我们虽然不能否认儒家学说的根基仍然是

    从这种共同人性出发的，但必须反思的是，为什么两千年来除了个别时代 ( 所谓 “盛世”，如文景之治、贞

    观之治等) 偶尔闪现出 “路不拾遗，夜不闭户”的良好道德风尚 ( 而且支持不了多久，随即就陷入腐败) 之

    外，以儒家道德为法度 ( 儒表法里) 的社会制度从来都与儒家所宣扬的社会理想形成讽刺性的反差，以致被

    谭嗣同讥为两千年之儒学皆 “乡愿”?这种反思并不是要对儒家理想的全盘否定，而只是对儒家学说为这种理

    想的实现所制定的种种实践规范的再审查，这就是笔者所提出的，对前者的抽象继承和对后者的具体批

    判。笔者曾讲过，只有批判传统文化才能弘扬传统文化，也正是从这个意义上来讲的。

    举例来说，儒家的两个最重要的标志性概念: 一个是 “仁”，一个是 “孝”; 但在这两个概念之间，正如有

    识者早已指出的，存在着某种 “深度悖论”。( 参见刘清平，2004 年) 一般来说，如果不考虑两者之间的关

    系，单看一个 “仁”字，通常会被理解为放之四海而皆准的普世价值。但孔子对它并没有严格的定义 ( 参见

    邓晓芒，1992 年) ，在大多数场合下，他只规定了仁的外在表现或达到仁的方法 ( 如 “克己复礼为仁”、“为

    仁由己”、“仁者其言也讱”等等) 。所谓 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”( 《论语·颜渊》) ，只

    是从否定的方面规定了仁者不能做什么，但还没有规定应该做什么。至于恭宽信敏惠，“能行五者于天下为

    仁矣”( 《论语·子路》) ，似乎描述了仁的具体内容，但接下来孔子却解释说，恭则不受侮辱，宽则得人拥

    护，信则被人任用，敏则有功劳，惠则能够使唤别人。这就把仁的意思完全扭向功利方面去了。孔子真正

    实质性地对 “仁”的规定只有三条:

    ( 1) “己所不欲，勿施于人”( 《论语·颜渊》) ，这大概是 “仁”的最核心的规定了，这条规定在 1993 年芝加哥世界宗教大会上被一致确定为世界各宗教文化的 “金规则”。( 2) “爱人” ( 同上) ，这句虽然过于简略，爱什么人，如何爱，都还没有交代，但毕竟表明仁是对人的爱，而不是冷漠或仇恨，也常被当作孔子仁学

    的核心内容。( 3) “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”( 《论语·雍也》) ，这是上面第 1 条的正说，即

    不但己所不欲勿施于人，而且己之所欲也要施之于人，这两条一反一正，都被看作仁的最重要的规定。

    由上述三条来看，这些有关 “仁”的规定和墨子的 “兼爱”以及西方的博爱好像也没有什么区别，几乎就

    相当于普世价值了。但这种把 “仁”孤立起来分析的做法肯定是孔子所不能赞同的，因为他还有对 “仁”的更

    深层次的规定，这就是他的弟子有子所表述的:

    ( 4) “君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤! ”。( 《论语·学而》)

    由这句可以清楚地看出，一种原本可以当作普世价值的命题，在孔子手里如何变成了一种只具儒家特

    色的命题! 所以我们对儒家的 “仁”的理解，千万不能只看这个概念就下定义，而要看到它里面的 “本”，那

    就是孝悌之道，或孝道。在仁与孝的关系中，孝就是复盖于仁之上的儒家特定的限制，这是儒家须臾也不

    可忘记的。例如，孔子说: “仁者人也”，听起来很像一个普遍人道主义的命题; 但紧接着一句: “亲亲为大”，亲情孝道才是仁或人的最高规定。( 见 《中庸》第二十章) 又如孔子说: “泛爱众而亲仁”，你抓住这一句，就会以为这和墨子的 “兼爱”相同; 但联系整句话则可以看到，孔子讲的是: “弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”。 “爱人”也好， “泛爱众”也好，在孔子那里并不是对什么人都一律平等地爱，而是爱有差

    等，是按照家庭血缘关系的等级系统由近及远、由内及外，层层外推，也层层淡化的。这样理解的 “仁”就

    绝对不是普世的了，而是有限制的、集团内部的。

    所以笔者主张，对儒家仁和孝的关系要来一个现象学的还原，首先就是要把仁和孝的次序作一个颠

    倒，不是把孝看作 “仁之本”，而是要把仁看作 “孝之本”。换言之，我们谈 “仁”的时候要把“孝”这一具体的

    仁的表现仅仅当作一个实例，不要用它取代整个 “仁”的普遍本质。这样一来，“仁”才能真正显露出它的普

    世价值的本来面貌，而孝则只是在仁这一本根上生长出来的一个片面的枝叶。仁的涵盖面要广泛得多，它

    在某些情况下可以超出孝或亲亲的范围而发生作用，所以它的原则要高于孝的原则。孝心之所以感人，是

    因为它体现了仁心; 反之，令人感动的仁心却不一定是出自孝心。孝心充其量不过是仁心的一个特例，以为

    一个人对自己的父母有孝心，就一定会对他人有仁心，这是完全站不住脚的论断。而一个人如果对他人有

    仁心，则可以判断他对于自己的父母也会有孝心。这正如红色肯定是一种颜色，但颜色不只限于红色一

    样。

    其实，古人最初接受孔孟的孝道原则，暗中还是因为它里面含有仁这个本根，但由于他们所生活的农

    耕社会家族血缘关系的束缚，他们的眼界在那个时代不可能超出自身血缘团体的边界而考虑到陌生世界，也就必然用狭隘的孝道遮蔽了普世的仁的原则。这种狭隘性在今天看来已经严重限制了中国人道德水准的

    提高。( 刘清平，2012 年，第 334 页。当然，他并不是从现象学还原的角度来谈的。)儒家需要还原的概念

    还有很多，例如义、礼、诚、良知、忠、恕、和、道、理、性、欲等等，这里只举了 “仁”和 “孝”这一对根

    本的概念，作为一个典型案例。不是用来以偏概全，而是演示一种现象学还原的方法。

    2. 对道家学说的现象学还原 中国传统文化在世界观和人生观方面是一种 “儒道互补” 的文化。当然，这里的 “道”还连带着包括 “佛”或 “禅”在内，它们的精神实际上是一致的。相对而言，道家是本土的，佛家

    是外来嫁接的，所以这里主要谈道家。道家和儒家一样，也曾经成为国家意识形态 ( 如汉初讲黄老之学，唐初推崇老子) ，当然基本构架还是儒家的，道家其实只是作为补充，但凡是一个王朝儒道互补做得好的时

    期，人民就安居乐业，国家就强盛。不过就道家学说本身来说，它处于和儒家相对立的另一极，也就是从

    政教回归自然的一极。如果说，儒家以 “孝为仁之本”来建立起一套社会政治体制的话，那么道家则主张

    “道法自然”，退出社会政治生活，返回到远古的原始时代。那个时代正如孔子所向往的大同时代一样，是

    一个没有争夺、自食其力、互不干扰别人生活的理想社会。这又是一个人类隐秘向往的理想的生存状态。

    和孔子的大同世界的理想国不同的只是，这里看重的不是人际关系，而是每个人最自然、最本原的生活方

    式，或者说，所重视的不是人和人的关系，而是人和自然的关系，是不让人和人的关系干扰人和自然的关

    系。

    但和孔子一样，老子也不认为这种理想的自然状态现在还能够实现; 退而求其次，他认为在现实中即使

    实现不了远古的理想，也要尽力接近这一理想标准，最好是让那些握有重权的君王懂得 “无为而治”的道

    理，让一切顺其自然，少来些劳民伤财的雄才大略，少搞些束缚人性的礼义法度。最高明的统治就是让人

    民感觉不到有人在统治。传说孔子曾问道于老子，在老子面前属于晚辈 ( 年轻20 岁) ，但老子的学说似乎处

    处都是针对孔子在唱反调。其实这并不奇怪，因为孔子本来就是从三代、特别是周礼中汲取自己的思想营

    养的，老子和周礼的统治思想相对抗，当然也会和孔子格格不入。尽管如此，老子和孔子的学说里面都含

    有人类早期的人道理想，一个是从人与自然的关系方面，一个是从人与人的关系方面，展示了一个理想的

    社会应当是什么样的。

    但老子为现实社会所设想的纠偏方案同样收效甚微。虽然很多统治者都懂得与民休息、无为而治的道

    理，然而一旦掌握政权，庞大的官僚体系自有它不受人操控的惯性 ( 周期律) ，必然一步步走向腐败，阻断

    了人和自然之间那种天然的关系。到后来，道家学说不再凸显当初那种社会理想的意义，而更多地成为了文人士大夫们内心用来逃避现实的精神归宿和人格结构了。这种人格结构不再反映普遍人性，反而是对普

    遍人性的背离和扭曲，是一种自欺性的阿 Q 精神，这又是如何造成的呢?

    笔者曾在 《关于道家哲学改造的临时纲要》一文中提出，道家哲学回归人与自然的和谐并没有错，这

    是人类最终向往的理想境界; 但问题在于，道家的这种回归彻底取消了人和原始自然界的区别，将人的自由

    意志看作是不自然的，而没有把人的自然看作一个能动的创造过程。这样一来，道家的自然原则就变成了

    非人原则。这样的自然状态再怎么超然物外、纯洁无瑕，它顶多在没有宗教寄托的中国知识分子心目中起

    到一种精神安慰的作用。因此笔者提出要对道家哲学的 “自然”这一基本原则加以改造。这种改造一方面是

    对自然原则的否定，即把它的对立面 “人为”原则加入到 “自然”原则之中; 另一方面，它又是自然原则的自

    否定，因而是自然原则本身的深化和发展，因为对于人来说，真正自然的不是放弃自己的自由意志，而正

    是发扬自由意志的能动性。一个刻意放弃甚至压抑自己的自由意志以达到 “顺其自然”的道家境界的人，其

    实已经是一个极不自然的人，人的自由意志和理性正是大自然赋予人的最根本的本质，而这种 “本质”才是

    真正的 “自然”。

    用西方哲学的术语来说，本质是 “创造自然的自然”，而自然界则不过是 “被自然所创造的自然”。所以

    西方哲学中的 “自然”( nature) 一词兼有 “本质”和 “自然”二义，它包含有人为创造的意思在内; 而中国的道家

    讲的 “自然”却是 “人为”的反义词，“人为”即 “不自然”

    所以，如果我们对道家的自然原则进行一番现象学还原，我们就可以看出，道家为了回到人的自然本

    性而说出的那些道理，其实是很不自然的，是违背道家哲学 “道法自然”的初衷的。如果要彻底贯彻道家的

    自然原则，那就既不能撇开人的自由创造，也不能撇开人的社会生活和人际关系，因为人的本质是社会

    的，或者说人的自然本性就在于人 “能群” ( 荀子) ，也就是能够和他人结成一定的社会关系。于是，问题就

    在于，在每个人发挥自己的自由意志时，什么样的社会关系才是最自然的?这个问题在西方文化中就是自亚

    里士多德以来所努力探究的，这就是 “自然法”问题。在罗马法中，自然法被当作民法的基础; 到了格老秀

    斯，自然 “法”被解释为自然 “权利” ( 或 “法权”) ; 而在康德这里，自然权利被归结为一个唯一的权利，这就

    是人的自由权。康德说: “自由 ( 对另一个人的强制任性的独立性) ，就它能够与另一个人根据一个普遍法则

    的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。”( 《康德著作全

    集》第 6 卷，第 246 页) 这是只有通过人的逻辑理性才能建立起来的一整套法权规范。但逻辑理性并非不自

    然的规定，而恰好是 “自然之光”，是人的自然本性中所具有的能力，扼杀这种能力就是不自然的。所以，真正把道家的自然原则贯彻到底的，竟然是西方的自然法理论，是西方的自由意志学说和实践理性学说。

    但这恰好也说明，老子开创的道家学派经过这种现象学还原，才能回到最初它之所以被人接受的 “事情本

    身”，即对人的自由本性的返回。

    道家哲学已经揭示出，真正的自然就是自由，只不过道家的自由还只着重于它的一个片面，即人的消

    极的自由感，即庄子的 “逍遥”，而未能阐发出其中的自由意志的积极含义，它只是一种 “无意志的自由”。

    道家所欣赏的只是人在大自然中的无拘无束、自由自在、怡然自得，而不是自由进取、创造和毁灭、自我

    保护和反抗，更不是道德自律，以及为保障自由权利而建立起一套合理的法权体系。当然，这些积极的内

    容与自由的消极方面也是不可分离的，否则就会导致异化，从自由走向不自由; 但缺少积极内容的自由也只

    是抽象空洞的自由，最终是虚假的自由。道家自由观只是提供了一个现象学还原的契机，还必须由这一契

    机进行 “自由想象的变更”，才能真正还原到自由的本质，也就是自由意志及其普遍规律。这才是返回到人

    性理想的必经之路。

    3、 中国传统文艺和语言流变中的现象学还原

    以上讲的是对中国传统文化在儒家和道家学说中所体现的核心价值的现象学还原。但是，这种还原在

    中国传统文学艺术中，以及在语言的流变中，其实已经在不知不觉地暗中进行着了，只是我们没有自觉到

    而已。换言之，中国传统文艺和语言所走过的历史就是中国传统文化自身在对自己进行现象学还原的过

    程，所以这里的现象学还原不是我们从外部加上的一种操作，而是文化自身本质的一种不可泯灭，一种自

    我显现，因为文艺和语言本身就是现象学 ( 显象学) 的。

    1. 文学艺术中的现象学还原 笔者在对中国传统文化的批判中，曾经对它所标榜的 “真” 和“善”的方面展

    开了全面的批评，批评的对象广泛涉及儒、道、法、墨、佛等各家各派，几乎无一幸免。但很少有人注意

    到，这些批判唯独对 “美”的方面、即对中国传统文学艺术网开一面，除了对儒道佛等意识形态在文艺中造

    成的影响仍然加以批判的审视外，对于文学艺术本身却抱有某种 “具体继承”的欣赏的态度，不再限于抽象

    继承，更不愿意一笔抹杀。这是因为，在笔者的美学体系中，“艺术是在一个异化社会 ( 阶级社会) 中促进

    人性同化的因素，这种同化作用特别在艺术作为纯粹艺术产生出来的时刻 ( 如在古希腊) 以其完整的形式表

    现出来，而没有后来的艺术那么明确的倾向性。”( 邓晓芒，1986 年; 参见邓晓芒，2007 年，第 204 页) 当

    然，文学艺术的 “倾向性”在中国自从 《诗经》以后便附着在文学艺术本身上，特别是儒家常常以 “文以载

    道”、“乐通伦理”的方式对以往的文艺作品加以解读，乃至于影响到一些作家艺术家以这种心态进行创作。但成功的文艺作品通常都超出了这种政教伦理的狭隘框架，而以其纯粹的艺术性和文学性影响着后人。例

    如，如果谁仅仅限于从 “爱国主义”的角度来读屈原的 《离骚》，或者像 《毛诗序》中那样从 “后妃之德”的

    意义上来读 《诗经·关睢》，那只能说明他不是一个合格的读者。而一些被正统政教伦理斥之为 “淫书”的作

    品，如 《红楼梦》和 《金瓶梅》，反而在艺术上成为中国文学中的经典。所以，只要文学艺术还有生命

    力，它就是超越政教伦理的，也是超越文化和民族的界限而具有普世性的。甚至可以说，纯粹的文学艺术

    本身，或者纯粹的文学性、艺术性，就是现象学还原所要回到的那个 “事情本身”，它不是手段，而是目

    的。

    因此，从现象学的角度来看，并不是因为我们对一件艺术品进行了现象学的还原，它后面所隐藏的直

    观本质才呈现在我们面前; 而是只要我们被它所感动，所吸引，它的本质就 “在那里 ( dasein) ” 了。因为按

    照笔者的美学观，美就是对象化的情感 ( 参见邓晓芒、易中天，第 373 页以下) ，美本身就是被我、被欣赏

    者寄托在意向对象上的情感，我对作品的欣赏其实就是对显现于其中的我自己的情感的共鸣。当然，这必

    须是要以纯粹审美的态度才能看到的，所以如果说对于中国传统文艺也必须有一种现象学的还原的话，那

    就是还原到这种纯粹审美的态度。因为国人在对待文艺作品时，往往不愿意采取这种真切的态度，而喜欢

    附加上一些与审美没有直接关系的东西。例如，对待 《红楼梦》这部小说，“经学家看见 《易》，道学家

    看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事” ( 鲁迅语) ，却不问问自己: 是什么使你感

    动，使你欲罢不能? 这就需要对这种接受态度进行一种现象学还原，也就是要求他们回到事情本身。只不过

    这种要求只是针对那些 “家”们而言的，而对于什么 “家”也不是的普通读者，只要他们没有受到那些 “专

    家”的蛊惑，凭自己的眼光直接去读作品，事情本身就自然会对他们呈现出来。阅读对他们来说不是做研究

    或受教育，而只是美的享受。

    由此可见，审美不仅仅是现象学的还原，而且本身就是已经还原了的现象，所以只要我们抱有纯粹审

    美的态度去欣赏一件作品，就不需要另外再对这种态度进行现象学的还原了。在文艺领域中，所有的现象

    学还原的最终目的就在于还原到这样一种纯粹审美的态度: 我们凭这种态度来感受一件艺术品的美，来评价

    一件艺术作品的高低，并且可以把这种感受和评价向他人传递。这个 “他人”可以是不同阶级的人，也可以

    是不同国度、不同民族、不同文化的人。在这种意义上，作品的美就是人类所共同拥有的普世价值，是人

    类共同的精神财富。实际上，胡塞尔现象学的还原只是把近代科学的态度 ( 自然主义、心理主义) 置于括号

    中，却并没有把审美的态度置于括号中，相反，审美态度正是他据以还原的一个重要依据; 同样，我们上面

    也只是把传统政教的态度置于括号中，所剩余下来的审美态度则是用来还原政教态度的任意扩张倾向的。

    只要我们紧紧抓住审美这一方面，人性理想的永恒价值就不会被遮蔽和扭曲。

    2. 汉语语言流变中的现象学还原 汉语是一种十分奇特的语言。汉字的象形性 ( 包括意会性，因为意会

    也是通过象形产生的) 使它在读音不尽相同的情况下保持了数千年大体一贯的稳定性和统一性。秦始皇的

    “书同文”其实在春秋战国时期已经奠定了基础，《诗经》 《尚书》 《礼记》 《周易》《春秋》早已是书同

    文了，其主要的功能是充当政治统治工具，由各国史官和其他官员所掌握。所以，中国起源于金文和甲骨

    文的汉字和其他国家和民族的拼音文字不同，有种天然地趋向于统一的倾向，因为它主要是用来治理国

    家、统一天下、记载政治经验和彰显政治合法性的，而不是用来进行贸易和民间交流的，后者有种趋于分

    化的倾向，如 《圣经》巴别塔的故事所表明的。

    当然，汉字产生以前也是有漫长的口语文化存在的，而文字产生以后也并没有完全脱离口语，它的读

    音仍然要依从口语，并且在识字阶层和文化人之间起到一种交流的作用 ( 如书信、契约、记账记事和诗文

    创作等等) 。不过，虽然在发展过程中两者之间常有互渗 ( 例如书面语也会进入到口语中，而口语也使得书

    面语中的汉字常有通假，有拼音化的倾向) ，但至少，中国汉字自从产生以来就带上浓重的政治话语色彩，于是与日常话语之间逐渐拉开了距离，这是毫无疑问的。我们现在很难想象，古人当时就是用那种佶屈聱

    牙的文言文来进行日常对话的，于是有人设想那时是由于书写和记载手段的困难，为了省力和省事，而对

    口头语料进行了大幅度的压缩和省略，才形成了我们所看到的文言文的书面语。笔者不是很相信这种解

    释，因为像 《尚书》这样的文献中有不少是最高统治者的誓、命、训、诰一类的口谕，记录者怎么敢为了

    图省事而不逐字照录? 笔者猜想，汉语在发明汉字之初的一段时间内应该还是言文一致的，但随着后来口语

    的变迁，书面语跟不上口语的变化，才开始分道而行。现今一些地方的方言中还保留着文言的痕迹，就是

    明证。

    可见，书面语一旦形成了自己的规范，就很难改变，尤其中国人是一个尊重历史和传统的民族，文言

    文再不方便，为了坚持传统的一贯性也必须守住规范。然而，口语化的趋势其实早已经暗中开始了，它首

    先起源于文学创作。( 这又一次印证了维柯所指出的语言和诗的同源性，或语言学与诗学的同一性) 如果

    说，屈原的一些作品仍然是那么晦涩难懂，需要大量的注释，那么至少从汉乐府诗歌起，诗创作就已经注

    重通俗易懂、朗朗上口了。唐代诗歌除个别典故外，大多都是日常口语，据说白居易主张每作一诗要念给

    目不识丁的老妪听，最好是如同口语一样易懂。宋词中的口语更多，如辛弃疾的词大都是日常口语。到了

    元曲，那已经是一片市井之声。明清小说则更是为 20 世纪白话文运动奠定了基础。但 20 世纪白话文与前

    此的口语化有一点不同，就是引入了西方的语法和标点，这就使得白话文在说理和论证方面大大优于文言文，于是逐渐取代文言而成为了官方正式通行的语言，只在一些不需要论证推理的场合，如庆典或纪念性

    的文字方面还保留了文言文，以示庄重。

    所以，笔者把汉语的这一日益走向言文一致的现代白话文的演变称之为汉语的现象学还原，因为汉语

    经过这场演变，而逐渐成为了中国人的 “此在”，成为了中国人的 “存在之家” ( 海德格尔) 。20 世纪形成的

    现代汉语初步摆脱了书面汉语的政治统治功能，而成为了中国人借以生存的活的语言。从此以后，现代汉

    语便成为了逐字可译的普世的语言，而由于汉字天生的象形会意的特点，加上它移植了西方语法的严格

    性，它甚至成为了当今世界各大语言中最具有沟通的可能性和准确性的语言。现代汉语的构词法几乎是无

    限的，它原则上可以翻译任何难译的文本，在这方面具有很大的优势。笔者在翻译康德的哲学时，就觉得

    现代汉语比英语和俄语都更方便，康德的意思用英语俄语有很多地方译不出来，用现代汉语却可以一一对

    应。( 参见邓晓芒，2014 年，第 56 页以下; 邓晓芒，2004 年) 这说明什么? 说明现代汉语有可能成为真正国

    际化的语言，只要译者足够认真，它可以还原到人性中的最细微之处。古希腊哲学前辈学者陈康先生曾说

    过，中国人有一天要让外国学者以不通汉语为恨，才算是达到了学术思想的峰颠。( 参见陈康，第 10 页) 这

    里说的汉语，就是现代汉语。现代汉语作为一种 “杂交语言”，经过好几代人的苦心经营，特别是经过大批

    翻译家的努力，今天已经成为一种极为优秀的表达手段。正如王小波说的，他的文学修养主要是通过读翻

    译过来的文学作品而得到的，那些翻译家，“是他们发现了现代汉语的韵律。没有这种韵律，就不会有文

    学。最重要的是，在中国，已经有了一种纯正完美的现代文学语言”。( 王小波，第 142 页) 笔者深有同感。

    当然，现代汉语在上个世纪下半叶和本世纪也遭遇到了它自身的两方面的危机: 一方面是中国汉字传统

    的惯性居然使这种起于民间的书面语重新又固结为一套用于政治统治的权力话语，所谓的“大话、套话、空

    话”泛滥成灾，挤压了 “大实话”的空间; 另一方面，则是当前网络语言对纯正汉语的冲击几乎是势不可挡，拼音化、低俗化、弱智化的语言充斥着网络，降低着中国人的智商。这两种倾向都是出于某种实用主义，前者是政治实用主义，后者是技术实用主义，两者都抽空了汉语的思想和语感，使它失去了魂魄，成为了

    其他某种外在目的的单纯手段。面对这样一种局面，中国文化所面临的一项紧迫任务，就是要在现代汉语

    中展开新一轮的现象学还原。当然这已经属于另一个话题了。

    一、解题

    笔者这里讲的中国道德,是指中国传统道德。今天的中国很多方面都发生了巨大的改变,但中国道德至今

    基本上还是传统的,绝大部分的中国人所信奉所遵守的还是传统道德,如果他有道德的话。

    其次，所谓中国道德的底线，是指中国人在什么情况下还认为自己是具有起码的道德的，而在什么情

    况下就认为自己不道德了，这个线划在哪里。所谓底线，就是做坏事的底线。同样是做坏事，有的人自认

    为是极其不道德的，只是由于利欲熏心、羡慕嫉妒恨或者其他非道德的原因而做了这件事，这就叫做突破

    了道德底线; 但有的人仍然认为自己这样做虽然不太好，但还是合乎某种道德的，是为了道德的目的而不得

    不做( 如“善意的谎言”之类) ，因而是可以用道德来辩护的，甚至是出于道德的目的而应该做的义务( 如“亲

    亲互隐”) ，这就叫做没有突破道德底线，或者说这就是他的道德底线，他觉得自己做坏事还是“有底

    线”的，自认为对得起自己的良心。

    所以，道德底线就是道德的最低标准，凡是在这个标准之内的，我们不能说他的道德有多么高尚，但

    还是可以认为他没有违背起码的做人原则，哪怕他做的是坏事，甚至是很坏的事，还是可以在道德上有所

    原谅的。换言之，这里说的是对于一件坏事的道德评价标准，即究竟坏到什么程度，或者以一种怎么样的

    坏的方式，还能算是在道德的范围之内，或者还不能算做是完全不道德的。好事不用说，大家都公认是道

    德的，至少不是不道德的; 但在坏事上，有人认为是不应该的; 但有人认为就应该这样做，或者认为这样做

    也是允许的，不能算不道德——这是为什么?

    二、中国道德的内涵

    一说起中国道德，人们首先想到的就是所谓“三纲五常”、“三纲六纪”、“五伦”，然后就是孟子和《中

    庸》讲的“四端”或“诚”。但这里需要做一点细分。“三纲”指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，这是指一种制

    度安排，从国家到家庭一脉相承，具有政治含义。例如儿子不服从父亲，父亲就会说: “反了! 还有没有王

    法! ”笔者这里考察的是道德底线，不是政治设计。但由于中国道德历来和政治不分，谈道德时不谈三纲毕

    竟是说不过去的。至于“四端”或“诚”，则主要是指一种道德心，而不强调道德行为，虽说知行合一，但毕竟

    有不同的强调面，所以这里不单独来做专题探讨，只在必要时涉及。于是我们着重要探讨的就“三纲”、“五

    常”、“五伦”和“六纪”。

    三纲: 董仲舒表述为 “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”( 董仲舒: 《春秋繁露》) 。

    五常: 董仲舒表述为“仁、义、礼、智、信”( 董仲舒: 《举贤良对策一》) 。

    五伦: 孟子表述为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”( 孟子: 《滕文公上·4》)有人把五伦和五常对应起来，把父子有亲等于仁，夫妇有别和长幼有序都归于礼，加上君臣之义和朋友之

    信，单剩下一个“智”无法对应，似乎是多余的，于是就把五常的“智”划到五伦之外。其实这里的“智”不应该

    理解为知识和智力，而应该理解为“知大体”，即孟子所谓“人之所不学而能者，其良能也; 所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也; 敬长，义也; 无他，达之

    天下也”( 孟子: 《尽心上 ·15》) 。也就是后来张载所讲的不同于“闻见小知”的“德性之知”、“天德良知”( 张

    载: 《正蒙·诚明》) ，是任何一个常人都具备的，哪怕他没有什么知识。所以五常除了与五伦重合之外，还

    多讲了一个“智”，即良知，但它是总管其他四常的，也就是五伦的归结点。这不是什么知识，而是“不虑而

    知”的良知，一切父子君臣夫妇兄弟朋友关系都要诉之于良知。所以《易纬》中安排五者的位置说，仁、义、礼、信分属于东、西、南、北，而“智之决也，故中央为智”( 《易纬·乾凿度上》) 。

    六纪: 汉朝班固所撰《白虎通义》中提出“三纲六纪”之说。“三纲”就是董仲舒提出的三纲; 所谓“六纪”，指“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。进一步解释: “谓诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有

    亲，师长有尊，朋友有旧。”其实跟上面讲的大同小异，只是更强调了族群社会关系一般来说，上述行为规

    范就是中国人的道德规范，也是上至士大夫、下至布衣百姓所共同认可的道德标准。当然，三纲中的“君为

    臣纲”和五伦中的“君臣有义”，主要是士大夫官僚们的官场政治道德准则，草民们都还谈不上; 然而草民原

    则上也是认可的，因为原则上说布衣也有当官的可能性。所谓“天下兴亡，匹夫有责”，正体现了他们对君

    臣之义的这种认同感。但君臣关系更多的是一种制度设计，即使是道德也是一种政治性的道德要求。在皇

    帝消失的20 世纪，君为臣纲和君臣有义的制度设计就消失了。然而，君臣之间的道德规范在官场中并没有

    消失，它体现于政治生活的上下级关系之中，且由于官僚人数的扩大，反而比往日更为通行了。而在政治

    和官场之外，日常生活的道德规范就是“五伦”中的其他四伦，或者“五常”、“六纪”。《白虎通义》中说“三

    纲法天人，六纪法六合”，也是这个意思，就像一个是纵坐标( 政治生活) ，一个是横坐标( 日常生活) ，它们

    统领着中国人的道德坐标。

    三、中国道德的等级

    在上述“三纲五常”、“五伦”和“六纪”中，讲了几个方面的道德，但这些德目之间显然还是有区别的。主

    要的区别在于，它们的排列方式基本上是固定的，是不可打乱的。如果只看三纲的话，那么君臣关系理所

    当然的是第一位，其次才是父子和夫妇，这是就政治制度的安排而言的。但如果要论日常生活的道德，那

    么首先排在第一的是父子关系，这个是不能动的，就连君臣关系也是类比于父子关系而成立的。所以孟子

    讲五伦，先讲“父子有亲”，再讲“君臣有义”。接下来是夫妻关系，这个就不那么重要了，只是讲夫妇“有

    别”，即家庭内部分工，男主外女主内，与道德其实没有直接的关系。它在“六纪”中甚至没有位置，而是直

    接下来就到了兄弟关系。再等而下之的就是师长和朋友，这两项实际上是附带的，因为它们是建立在与前

    面几项相类比的基础上的。师道尊严的原理是“一日为师，终身为父”，把老师当父亲来尊重，或者说，老

    师其实是父亲的延伸和帮手，因为“养不教，父之过”。朋友则相当于兄弟，只有能够称兄道弟的才叫做朋

    友。所以真正说来，五伦其实是两伦，即父子关系和兄弟关系，也就是通常所连称的“孝悌”。当然孝也包

    括母子关系，但由于“夫妇有别”，夫为妻纲，妻子在家是没有什么地位的，对母亲的孝敬理论上主要是看

    在父亲的份上。在中国传统父权社会中，女人其实不需要有什么特殊的道德，“女子无才便是德”，只要顺

    着男人就有德，所有的德都是男人主导的。所以《白虎通义》“六纪”中，连“诸舅”、“族人”都提到了，就是

    不提妻子。

    至于姐妹那就更不值一提了，孟子讲“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”，为什

    么不说“无不知敬其姐也”? “长幼有序”，难道不包括姐妹关系或姐弟关系? 当然包括，但是不用说。因为姐

    妹终究不是自己家里的人，将来要出嫁，成为别人家的人。所以她们的道德教养主要就是将来怎么做妻

    子。这对于维系自己家庭内部的道德秩序不是很重要，但对她们出嫁后成为别人家的主妇很重要，其内容

    就是服从家庭中的男人。所谓“三从四德”: “在家从父，出嫁从夫，夫死从子; 妇德、妇容、妇言、妇功”，所谓贞洁贤淑，都是讲如何服从家庭里的男性家长。正统道德中并没有对姐妹关系制定特殊的规范，更谈

    不上如何处理她们与师长、朋友的关系了。万一碰上了，就让她们参照兄弟关系和他们的师长朋友关系来

    做，也不是很当真。比如《红楼梦》里面，那种没大没小的姐妹关系被比做一场终究要散的“宴席”( 《白

    虎通义》中说: “父之昆弟不俱谓之世父，父之女昆弟俱谓之姑，何也? 以为诸父曰内，亲也，故别称之也;

    姑当外适人，疏，故总言之也。至姊妹亦当外适人，所以别诸姊妹何? 以为事诸姑礼等，可以外出又同，故

    称略也; 至姊妹虽欲有略之，姊尊妹卑，其礼异也。”)。

    由此可见，中国人道德中最重要的是孝，其次是悌。而悌也是从孝派生出来的，其他关系更不用说，都是从孝这里生发出来的。我们通常把“父兄”和“子弟”连称，说明兄从父，弟从子，悌本身就是孝的一种体

    现。兄弟鬩于墙，这本身就是不孝。由悌再推广到朋友，朋友关系就是“称兄道弟”，相当于兄弟关系。再

    扩展开来，就是《论语》中讲的“四海之内皆兄弟也”。这里要注意一点，就是四海之内皆兄弟并不等于人

    人平等的意思，因为兄和弟几乎相当于父和子，是不能平等的。如果平等，那就是墨子的“兼爱”了，这是被孟子痛斥为“禽兽”的。所以这话也没法翻译为西文，因为西文中“兄”和“弟”是没有区别的，都是 brother。

    当年赛珍珠翻译《水浒传》，译做 All Mna Are Brothers，自认为很贴切，其实是误导。在基督教世界中认

    为这就是《圣经》中讲的大家都是 brothers、人人平等的意思; 但在中国人看来，如果连兄和弟之间都彼此

    不分了，那梁山上的座次怎么排?排不定座次，则必然内乱，窝里斗，朋友关系将荡然无存。刘、关、张的

    朋友关系之所以最铁，是因为桃园结义时排定了辈分，“不求同年同月同日生，但愿同年同月同日死”。真

    要同年同月同日生，那还不好办了，大家都像是双胞胎，谁听谁的?

    所以，中国人的道德基础是建立在家庭血缘关系之上的，它可以扩展到朋友或师生关系上，通过“推

    恩”推广到其他人身上，但是有一个致命的缺陷，就是很难扩展到陌生人身上，更不用说扩展到敌人身上

    了。除非他们先已经有一个过程，变成自己的熟人了，所谓“一回生，二回熟”，或者“不打不相识”，成了朋

    友。缺乏这一过程，那就不能适用这些道德原则。孟子和齐宣王讲推恩，齐宣王说我看到一头牛被牵着从

    我面前过、去屠宰场时全身发抖的样子，于心不忍，于是叫人用一只羊替换了它; 孟子说羊和牛都是被杀，有什么分别吗? 惟一的分别就是牛的样子你看见了，起了恻隐之心，而羊的样子你没看见，就可以“君子远

    庖厨”，狠心让它被杀( 孟子: 《梁惠王上·7》) 。孟子以为把“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推广

    到“天下”是很容易做到的事，只要你看见了，就会起恻隐之心，其实不然。一年 365 天，你能够天天访贫

    问苦吗? 即使能，那些你没有看到的陌生人也是绝大多数，他们都可以被当做“羊”而不加关注，任其被屠

    宰。我们看无论是“五伦”也好，“五常”也好，“六纪”也好，里面讲的都是熟人关系，就是君臣( 在今天相当

    于上下级) 、父子、夫妇、兄弟、族人、朋友等，而根本没有陌生人的位置。在这方面中国道德是完全缺位

    的。

    对陌生人我们中国人一般不知道如何遵守道德规范，称做“路人”。如果我们在外面遇到一个不认识的

    人需要帮助，他既不是我的亲戚也不是我的朋友，我该如何对待他? 我当然也可以推恩，凭恻隐之心一时心

    血来潮，把他当做我潜在的朋友，但这不危险吗? 万一对方是个小人甚至坏人，我帮助了他，他却恩将仇

    报，反咬一口，谁能制约他? 这样的例子今天在中国经常发生，几乎已成惯例，以至于南京法庭甚至以

    此“常识”作为判案的依据，判决彭宇赔付他所帮助的老人四万余元赔偿金。连法官都认为没有人会出于道

    德心主动地去帮助一个陌生人，反过来说，不帮助陌生人对于中国人来说不存在任何道德上的内疚。中国

    人到了一个陌生的环境里，似乎他感觉中就完全不必遵守一切道德规范了，只有惟利是图，就像置身于一

    个动物世界中，反正做任何事情都没有“人”知道，这个“人”当然是指熟人。本来都是循规蹈矩的人，乡下人

    进了城，或者中国人到了国外，都有可能做一些不道德的事情而不觉得丢脸，只要不被同乡、熟人或本国

    人知道。现在中国人的道德滑坡，最主要的就是家庭血缘的熟人关系遭到严重的解构，人们离乡离土，进

    入到了一个陌生人的社会，于是产生了许多在旁观者看来是突破道德底线的事情。其实在当事人自己并不

    认为是突破道德底线的，因为他做事的环境已不在传统道德底线的适用范围之内，如果有可能回到原来的

    环境，他仍然是一个有道德的人。我们已经无法把传统家庭血缘关系的这一套道德谱系运用于我们今天日

    益陌生化了的日常生活中，相反，这套道德谱系成了我们身上残留的一种可以被心怀叵测的人利用的“弱

    点”，谁要用错了地方谁倒霉。所以那些已经习惯了没有道德底线的人，甚至在异地或国外专拿同乡和本国

    人开刀，做缺德的事，这些人正是他们“杀熟”的靶子，似乎环境变了，熟人也变成生人了，于是天下人都

    成了陌生人，也就是可以任意宰割的非人。尽管如此，每个人自己心中的道德标准还是传统的，如果他还

    讲点道德的话; 只是除了在家里和小圈子以外没有地方可用而已。反过来，这种全社会的陌生人关系也会影

    响到家庭内部，家庭教育敌不过社会教育，因此家庭成员之间的传统道德关系也随之受到侵蚀。随着儿女

    长大后走向社会，对父母不孝的现象比传统社会要多得多，这就使得当代中国人里里外外都缺乏道德规范

    了。

    四、中国人的道德底线

    上面讲了，所谓道德底线就是最起码的道德规范。一个人可以在别的方面做得很差，但如果在某个重

    要的方面还做得不错，人们就会评价这个人还有点良心，还没有突破道德底线。而这一方面主要的就是孝

    道。我们常说，“万恶淫为首，百善孝为先”，因为一个有孝心的人，是可以从这一点开始培养起其他方面

    的善心的。但如果连这一点都被突破了，那这个人就无可救药了。但是反过来说，如果一个人因为孝的缘

    故而做了不怎么得体、遭人非议、甚至罪恶的事，那么他自己在道德上却是可以自认为“问心无愧”的，而

    且实际上人家也会对他有一些谅解。为了孝，他可以做一些不好的事，甚至为了孝，他可以做一切坏事，而不认为自己不道德。在《水浒传》里，李逵把冒他的名剪径的李鬼捉了，本来想一刀杀了，但听李鬼说

    家里有一个九十岁老母要他养，于是恻隐之心大发，将他放了。

    以传统五伦中的孝带起其他道德规范，做得最好的恶魔要算张君了。本世纪初破获的张君持枪抢劫杀

    人案中，张君背负 28 条人命，但他从小是个孝子。他出身贫寒，兄弟姐妹多，12岁那年听说身患绝症的母

    亲想吃肉丸子，他攒了一个学期的伙食费凑了五毛钱，走 30 里路买回一点肉，亲手给母亲做了一碗肉丸子

    汤。在江湖上，他交游广泛，讲义气，够朋友，人缘很好，有五个情妇都死心踏地跟他。但他杀人不眨眼，杀的都是无辜百姓。后来在重庆被抓了，判了死刑，临刑前记者采访他，说你现在后不后悔? 他头一扬

    说: “我对得起朋友! ”再问: 那些死在你枪下的无辜的人，你也对得起他们吗?他不做声。他当然知道自己十

    恶不赦，但仍然觉得自己有自己的道德底线，那就是“朋友有信”，那些死的人都不是他的朋友，是“路人”。

    其实我们如果用中国道德的“五伦”和“六纪”来衡量他，会发现他竟然没有哪一条是不符合的。除了君臣关系

    这一条对他这个江湖之人没有意义之外，父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，他都做得不错。他

    的问题只在于不能“推恩”，把这些道德规范推广到陌生人身上。但推恩即使在孟子那里也都不是道德的必

    要条件，而只是君王治国的策略( “天下可运于掌”) ，并且是古代的圣贤才能做到的; 至于杀人，只要杀的不

    是“五伦”中人，也不涉及基本的道德。所以对于陌生人的死活是不必挂在心上的，他们就像孟子讲的那

    头“羊”。李逵为了救自己的“兄弟”，手持两把板斧对无辜百姓“排头儿砍去”，杀人无数，还被视为“英雄”，就是这个道理。

    当然，在传统社会，如果有一个君王在的话，那么普天下的人民都是他的“子民”，于是即使不认得的

    人，只要是一国之民，相互都可以说是“兄弟”。这就是子夏说“四海之内皆兄弟”的前提，这时推恩是由大一

    统的“天下”观来保证的。所以传统社会只要不是兵荒马乱，如果至少有一个形式上的君王如周天子来做天

    下共主的象征，是可以用“四海之内皆兄弟”来推恩的。毛泽东时代，不管怎样，他依靠自己的权威和号召

    力，还能够造成 21 世纪 60 年代“为了六十一个阶级兄弟”这样的全社会救死扶伤的壮举。但到了 21 世纪，不再有任何君王或准君王，也不以阶级划线了，全民开始进入到一个真正陌生人的社会，这些陌生人都被

    排除在了“五伦”之外，这样一来，中国人的道德滑坡就开始降到谷底了。但从观念上说，这种滑坡主要在

    陌生人社会中发生，而在熟人之中人们仍然还在坚持传统的五伦标准。这也与 20 世纪 90 年代以来人们自

    发地回归传统以及官方有意地大力弘扬传统道德有关。但没想到的是，这种回归和弘扬恰好适得其反，不

    是促进了、而是抑制了新时代的道德建设。

    例如，人们从幼儿园时代就被反复教导“世上只有妈妈好”，并以各种方式强化少儿的亲情孝道，以为

    这样可以提升社会上互敬互爱的风气; 可是没有想到，这些从小在家庭中被包裹在亲情中的青年进入到社

    会，会对素不相识的人表现得那么凶狠暴戾。他们在家庭中可能是孝子，是父母的乖孩子，甚至优秀得一

    塌糊涂，但在社会上却是一大祸害。除了前面讲的张君案和后来发生的药家鑫杀人案外，最近闹得沸沸扬

    扬的李某某等人轮奸案就非常典型。对案子的初审和宣判人们有诸多不同的议论，但笔者关注的是梦鸽女

    士的一系列为儿子辩护的言论，其中让人最为震撼的是 “母亲为了孩子可以做任何事情! ”难怪梦女士想尽一

    切办法，无所不用其极，往受害者身上泼污水。我想必要时她也可以杀人，就像薄谷开来“为了儿子的安

    全”而杀了海伍德一样。的确，很多母亲都会这样做。但问题是，这样做道德吗? 显然，梦女士认为母亲为

    孩子做任何事情都不违背道德，甚至觉得自己光明磊落。所以她才那么理直气壮，高调出镜，不但没有丝

    毫道德上的负疚感，反而有种标榜和炫耀的味道。孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中”，流毒两千

    多年，影响至今未绝。为孔子这一原则辩护的人说，西方法律中也有容隐原则，最近我国刑法修正案中也

    添加进了近亲属容隐的条款，这是孔子的隐亲原则的“胜利”。这种论调完全不靠谱。笔者曾指出②，孔子

    的隐亲原则和现代法律的容隐条款有本质上的区别，这就是: 孔子的原则是作为一条道德义务提出来的，亲

    亲互隐是不允许违背的，违背了就属于不道德; 而现代的容隐则只是一项个人权利，它不是道德义务，而是

    可做可不做的。隐亲可以容许，但不做也不为不道德。以此来衡量梦女士的行为，她当然有权利为儿子辩

    护，甚至故意隐瞒事实，都不会受到追究; 但她也可以不这样做，而且如果不这样做，她可能会被人们看做

    一个道德上更合格的母亲。

    而令人恐怖的是她提出的这条原则: 母亲为了孩子可以做任何事情。这条原则立足于“父子有亲”和“亲

    亲相隐”之上，同时强化了母性的本能。网络上已经有人这样来反驳这条原则: 难道只有你的孩子是母亲生

    的，别人的孩子就不是母亲生的吗? 这种反驳揭示了亲亲相隐原则的自相矛盾性: 一个母亲为了对自己孩子

    的爱，就可以伤害他人对另一个孩子的爱; 一个孝子为了对自己的父亲尽孝，就可以阻止别的孝子对他的父

    亲尽孝。由此足见它不是一个能够应用于公共社会中的普遍原则，而只是运用于狭隘的家庭内部的情感原

    则。所以在公共的社会生活中，它是不能够作为道德底线的。一旦把它作为道德底线来运用，它所导致的

    有可能是一系列突破人类道德底线的恶行。“为了……可以做任何事情”，所谓任何事情，就是没有任何做

    事的底线，这就是令人恐怖之处。

    而且这一公式也可以扩展到其他那些看起来冠冕堂皇的道德前提上去，那就更加恐怖了。比如说，为

    了爱国可以做任何事情，为了国家利益可以做任何事情。当年纳粹的灭绝犹太人划和奥斯威辛集中营、日

    本侵华的“三光政策”和南京大屠杀，都是在这样的道德旗号下做出来的事。所以日本人至今将战犯的骨灰

    供奉于靖国神社，理由无非是他们为国家、为天皇奉献了生命，合乎“君臣有义”的伦常。二战之后，德国

    人已经有了深刻的反省，他们认为即使是为了国家利益或民族利益，也不能做“任何事情”，因为他们开始

    建立了新的道德底线。这个新的道德底线，就是在国家、民族、领袖之上，还有人类，破坏了这条道德底

    线，就叫做“反人类罪”。在今天，没有任何道德目标是可以让一个人“做任何事情”的，除非为了全人类。日

    本人则还没有跨过国家和民族这条线，中国人当然也没有。

    的确，在现代中国人的日常道德特别是官场道德中，当传统的君臣关系转变为上下级关系时，沿袭了那种“忠”的道德规范，以前忠君就是忠于国家，现在忠于上级就是忠于国家。今天的贪官们之所以前仆后

    继，就是因为有太多的人可以为这些有权力的人“做任何事情”，而且做得心安理得、理所当然。王立军如

    果不是面临杀身之祸，他是会为薄熙来尽忠到底的，不要说他们没有道德，他们干坏事时正是一对模范

    的“君臣”。笔者的知青朋友谭合成先生呕心沥血，多方深入调查，历时 25 年，写了一本记录“文革”湖南道

    县大屠杀事件的书《血的神话》，里面一个细节令人毛骨悚然: 当作者问及当时主持并亲手杀害大批无辜农

    民的某大队民兵营长为什么要杀他们时，他正色答道: “上面要我杀谁我就杀谁。如果上面要我杀你，我也

    会杀你! ”他并没有说这些人都是阶级敌人、坏人，他只是把上级的话当做“圣旨”，为了完成上级布置的“政

    治”任务，他可以做任何事情。可以想见，这样忠诚的“战士”是会得到上面的嘉奖的，在历次政治运动中他

    们都是积极分子和驯服工具，他们怎么可能会有道德上的反省和忏悔呢? 因为他们都有道德上牢不可破

    的“底线”在为自己撑腰啊! 这可以比之于纳粹刽子手艾希曼所体现的那种“平庸的恶”。“文革”已经过去这么

    多年了，类似这样的人物在我们的日常生活中还到处可见，一些人的法西斯情结仍然还在以道貌岸然、豪

    气冲天的方式随时爆发出来，令人恐惧。

    五、如何提升中国人的道德底线

    中国人的道德底线亟待提升，否则现有的道德也将不可抗拒地走向沦亡。我们会发现，根据现有的道

    德底线和伦常规范，似乎每个人在“做任何事情”时都可以问心无愧，包括强奸、杀人、抢劫、坑蒙拐骗、卖毒食品、强拆民居、污染环境……只要伤害的不是“自己人”。每个人只对自己的上级、亲人和熟人负

    责，整个社会将变成一片野蛮的丛林。究其根源，是因为我们历来视为道德底线的那些原则本身实际上是

    一种极其狭隘的原则，它们局限于某个血缘群体以及其中的身份等级，同时却又自以为无所不包、放之四

    海而皆准。我们的客观行为和我们内心的自我感觉极端地背道而驰，我们在对他人犯罪的同时却感到自己

    内心是“纯洁的”，“本质是好的”，是讲“忠义”的，因为我们没有违背“五伦”。梦女士为儿子的辩护就是如此

    地匪夷所思，不论儿子是酒驾、无证驾驶、违章、打人，还是轮奸，她始终如一地认为儿子无罪，顶多是

    受了外面成人世界的诱导和污染而“做错了事”。而儿子做了任何错事，责任都在别人，因为儿子在她面前

    的确表现得如此懂礼貌、听话、善解人意，她不相信在外面儿子会像人们所描述的那样成为横行街头的“银

    枪小霸王”。实际上，妨碍中国人提升自己的道德底线的，正是这种自我感觉良好，这种自以为“诚”。

    所以，要提升中国人的道德底线，首先要破除的就是这种自以为“诚”的过分自信。未经反思、未经怀

    疑的诚，要么是幼稚，要么是伪善。传统道德的心理基础恰好就是思孟学派的“反身而诚”，就是主张返回

    到小孩子“不学而能，不虑而知”的良知良能，返回到小动物式的天真状态，以“赤子之心”为最高境界。一旦

    达到这一境界，就不要反思，不要怀疑，而要坚守。而建立在这样一种出自本能的道德心上的道德，也就

    和动物式的本能没有多大差别了。所以梦女士会说，错的不是孩子，而是这个社会，看来她更愿意回到动

    物世界去。但如果统计一下，中国人诚心诚意当做好事来干的坏事，肯定比知道是坏事而干的坏事要多得

    多，也严重得多。我们不知道，人的自我感觉是不可信的，有感情、有良好的意愿并不能保证一个人成为

    有道德的人，除了感觉和感情之外，一个人更重要的是还要有理性。中国人要走出当今的道德困境，惟一

    的出路就是发挥出人所固有的理性，来对自己内心一直深信不疑的“纯洁本心”进行一番怀疑和测试，以理

    性来真正“认识你自己”。

    其次，要找到中国传统道德的盲区，对之进行深入到本质的文化批判。这种盲区，除了前面所讲的没

    有陌生人的位置之外，再就是没有“敌人”的位置。基督教里面有“爱你的敌人”一说，我们对此从来没有认真

    考虑过。我们对敌人的一贯思路就是“食肉寝皮”、“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，因为我们不把那些

    人看做人，所以吃他们的肉都不算吃人肉。我们坚信对敌人的仁慈就是对自己人的残酷。因此，一切政治

    上的首要问题就是要分清敌我，凡是我们当做敌人来看的，就没有调和的余地，就要残酷斗争、无情打

    击，就无所不用其极、超出人性的底线而没有愧疚。马克思的阶级斗争原则拿到中国来就变成了一种残酷

    的内斗原则，一种反目成仇、化友为敌的原则，这里面有着深厚的本土文化根源。其实马克思恩格斯按照

    出身和阶级地位来说都属于资产阶级，他们为何会同情他们的“阶级敌人”无产阶级? 不就是凭借平等地爱一

    切人的普世价值吗? 没有普世价值，哪里会有马克思主义? 基督教虽然在很长时间里对待异教徒也很残忍，但他们留下的这一普世原则毕竟给今天世界的全球化提供了伦理资源。“爱敌人”实际上是“爱一切人”的一种

    表述，连敌人都要爱，其他人就更不用说了。只有在这一前提之下，人类才能真正实现化敌为友，且不说

    人类大同，至少能够在发生利害冲突的时候有一个平等对话和谈判的平台，不是暂时的韬光养晦和缓兵之

    计，而是寻求双赢。

    所以，由此出发，我们应当建立和逐渐形成与陌生人甚至与目前的敌人打交道的一套游戏规则，这就

    是公平正义的普世价值原则，也就是我们新的道德底线。国际上已经形成了一些底线性质的公约，如国际

    法、海洋法、战争法、日内瓦公约，等等，都是这方面的体现。这种新的道德底线的形成有赖于我们用理

    性来克服自身眼界的局限性，超出“三纲”、“五常”、“五伦”、“六纪”的视野，放眼于整个人类，承认有普遍

    的人性和普世价值。中国传统道德已经失去了面对和处理与陌生人和外部世界的关系的能力，这个事实自从清朝乾隆皇帝和嘎尔玛尼的“礼仪之争”时就已经暴露出来了，只是那时中国人认为我们不需要外部世界

    也能活得很好，所以没有引起重视。而在改革开放的今天，世界已然成为一体，这件事就显得特别迫在眉

    睫了。我们在国际事务方面到处吃亏、碰壁，那些网络愤青们千篇一律地用“阴谋论”、“敌我论”来解释一

    切，显得特别不成熟; 而这只不过表明，我们的文化中缺乏处理陌生人之间关系的道德资源，这使得我们不

    但在国内协调不好陌生化了的人际关系，延伸到国际上则更显不够成熟。我们不是从小教给孩子与陌生世

    界打交道的一般原则，而是简单地告诫他们“不要和陌生人说话”，以此来拒斥和对付外部世界。我们把一

    切家庭之外的人暗地里都当做自己的敌人，不赢则输，你死我活，连一个班的小朋友都“不要输在起跑线

    上”，时常采用不正当、不公平、见不得人的手段来获取一己之私利，还为暂时的得手沾沾自喜。正是这样

    的道德水平使中国人在世界上被别人瞧不起，因为我们一直还停留在幼儿阶段，不会运用自己的理性。

    六、结论

    中国传统道德从正面弘扬的道理来看，显得道义凛然，天下归仁; 但是如果从道德底线这一负面角度来

    看，则可以看出明显的漏洞，就是它只是适应于传统社会自然经济条件下的静止不变的家族血缘关系，而

    极不适应于今天在一个扩大了的、动荡交流中陌生化了的社会关系、人际关系和国际关系。在这些关系领

    域中，我们缺乏传统道德的资源，这种缺乏正是我们今天全社会道德滑坡的根本症结所在。传统道德资源

    失去了有效作用的范围，而在现实生活领域中又没有道德底线的制约，中国人在今天显得特别无奈和无所

    适从。要改变这一状况，除了建立健全的宪政法治之外，只有从思想上和文化上进行更加深入的启蒙和反

    思，用更广泛更普遍的人道原则来覆盖和提升传统道德的层次。这是今天中国知识界首先要做的最重要的

    理论工作。

    从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”

    一、儒家的结构性伪善人格

    谭嗣同在其《仁学·二十九》中说过一段话:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡

    愿也。惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗。二者交相资,而罔不托之于孔。”这段话常被人视之为“偏激”。人

    们或许认为,二千年来的儒家信徒崇尚“学而优则仕”,以辅佐帝王“治国平天下”为最终的政治理想和人生理想,即走上谭嗣同所说的“荀学”之路,虽然无疑其中不乏以道德面纱获取实际政治资本的蝇营苟狗之徒,但毕竟不

    能否认有心地赤诚的道德真君子,他们以自己“杀身成仁、舍生取义”的实际行动证实了自己内心的清白和崇

    高(如谭嗣同本人的以身殉道所表明的),是值得我们永远效法的榜样。还有人认为,退一万步说,孔子当年阐述

    自己的道德规范时就已经预见到了他的原则被人们虚伪地利用的可能性,所以才发出了“乡愿,德之贼

    也”(《论语·阳货》)的警告,但这正说明,无论后人如何败坏了孔子的道德原则,孔子本人的教导毕竟是教人

    要从内心做到诚实、正直,不要把道德当作获取私利的外在手段。至少孔子自己并没有从他所宣扬的道德操

    守中获得什么好处,而是一生困厄,郁郁不得志,只不过是后来的人把他的好经给“念歪了”,使之成了用来“工媚

    于大盗”的伪善伎俩。我并不想无端怀疑孔子本人(或者加上“亚圣”孟子)确非乡愿之徒(虽然这也只是一种猜

    测而已),也没有理由否认儒家伦理所教导出来的儒生们中很可能有不少人是出自内心地把道德当作人生的目

    的,而不是当作其他目的的手段的。我在这里想要考察的是:儒家学说中是否提出了什么标准把乡愿和真君子

    区别开来,以有力地反驳谭嗣同这种“一竿子打翻一船人”的武断呢?

    其实这个问题根本就不需要到历史上去搜求事例,以从中提取外在的标准,如看谁能够“经受考验”,能够百

    折不挠,甚至能够大义凛然、从容赴死。真正的仁人志士当然可以从容赴死,但其实一个聪明人也可以做到这

    一点,如果他知道在当时的处境下死是他唯一的最好选择的话。明朝覆亡后人们对那么多以身殉道的儒生士

    大夫颇有微词,说他们百无一能,只知道“闲来无事谈心性,临危一死报君王”,足见就连死也可以被人们视为不

    过是谋取一世道德英名的取巧的手段而已。外在的任何行为都不是内心赤诚的可靠标志,这一点其实中国人

    也是完全懂得的,所以皇帝也有时并不为那些忠心耿耿的大臣的“死谏”或“棺谏”所动,反而斥责他们以此来欺

    世盗名。的确,只要稍微洞明事理和了解世道人心的人,都不会把判定真君子和真小人的标准完全放到人们的

    外部行状上,而只能诉之于人们的看不见的内心。孟子在《尽心下》篇末曾力图对乡愿作出透彻的解释,说孔

    子最不希望在家里见到这些人,并将其与特立独行的“狂者”相对照,说乡愿之人“生斯世也,为斯世也,善斯可矣,阉然媚于世也者”,说这些人“居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道”;但关于杜绝

    乡愿之法,孟子却只是搬出了一个“反经”(类似于今天所谓“加强思想道德教育”)的陈词烂调:“君子反经而已矣,经正则庶民兴,庶民兴,斯无邪慝矣”。这种自欺欺人的办法连他自己也不大相信,所以最后只好慨叹说,虽然五

    百年必有圣人出,但今天知道圣人之“经”的人已经“无有乎尔”了。这竟然成了整部《孟子》的最后一言。朱

    熹对这段话的发挥是,孟子虽然不敢自谓得其真传,但为了后世不至于失传,才历数道统,相信“百世之下,必将有

    神会而心得之者。”可见儒家反对乡愿,说到底无非是“诛心之论”、“心传之法”。所以后来宋儒将这一“心

    传”归结为十六个字:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”既然如此,那么就意味着对于外人来说,判定一个人是君子还是小人的可靠标准是绝对没有的。由此得出

    两条必然的逻辑结论:一是任何人想要采取任何外在的手段(不论是威赫、利诱还是言辞说服)来使另一个人

    的内心达到“无邪慝”的净化状态是绝对不可能的;二是任何人想要通过任何外在的手段(不论是表白、痛哭还

    是舍己为人甚至牺牲生命)来向他人显示自己内心的“赤诚”都不是绝对可靠的。人心隔肚皮,中国人经过几千

    年对人际关系的历练琢磨,内心不仅“惟危”得可以,而且比“道心”还要更加“惟微”得多,他们毫不费力地就可以

    把“道心”当作自己“人心”的面具,而且不止一层面具。弄到后来,甚至可能连自己都搞不清自己怀有的究竟

    是“惟危”的“人心”还是“惟微”的“道心”了。所以要做到“允执厥中”,谈何易也,因为这个“中”全凭内心的感觉,随时可以“权变”。因此朱熹说:“道之所贵者中,中之所贵者权”,又引程子曰:“中字最难识,须是默识心通。”然

    而不论是孔孟还是程朱都忽视了一个根本的问题,即每个人自己内心的感觉、“默识”既然没有任何客观标准,那么不论自己觉得何等诚心实意,都是可能犯错误的,人不仅可能误解别人,也完全有可能误解自己。

    实际上,中国人几千年来已经形成了一种思维定式:人之所以误解了自己,是由于人心还不够“诚”,所以只

    要这一次我能够做到绝对的“诚”,我就绝对不可能误解自己。但我这次是否真正做到了绝对的“诚”,这同样没

    有一种确定的标准,也只是一种“未尝欺心”的自我感觉,而这种感觉却阻止我对自己再作进一步的怀疑和追

    问。哪怕我已经隐约觉得自己恐怕有什么地方也许会搞错,那种自我感觉也足以大声地制止自己:“我没有错!

    我的本意是好的!”甚至足以使人自我膨胀到“天上地下,惟我独尊”。对于自己的“本心”的这种几乎是本能

    的“中止判断”其实是出于一种恐惧,即害怕自己堕入内心的无底深渊,失去“安身立命”的牢固根基。但通过这

    种有意无意的掩盖而获得的“安心”显然只不过是一种自我欺瞒。由此可以看出,尽管儒家信徒们的本意也许

    并不是要伪善,但建立在儒家心性论的这种良好自我感觉之上的“君子”人格具有一种结构性的伪善。正是这

    种结构性的伪善使得儒家

    士大夫能够不止于空谈心性,而是义无反顾、当仁不让地投身入经国大业,自认为有这杯酒垫底,就可以无

    所不用其极而“问心无愧”、勿须忏悔。这就是由荀子(和法家)所发挥出来的儒家入世精神。荀子以一句“人

    之性本恶,其善者伪也”,【《荀子·性恶》。虽然荀子之“伪”不是指虚伪,而是“人为”之意,即以先王制定的礼义

    法度“矫饰人之情性而正之”,但实际上并不排除伪善(即一种别有用心的“人为”)的成份,而是对伪善和出自诚

    心的善行不作分别,全部从其外部政治实用(“正之”)的后果来看待而归于“其善者”之列,因而使其合法化了。

    另,荀子“性恶”之“性”实指人身上的动物性,而孟子“性善”之“性”则指人身上与动物不同的人性,两者层次不同,并无实质性冲突。荀子也不否认人与动物之别在于人的“群”、“分”、“义”、“礼”,但却只从“儒效”(儒之功效)

    的角度观之,不管它乡愿不乡愿。】实际上已将儒家的结构性伪善彻底地合理化了。

    所以谭嗣同对儒学和荀学的指责是无法反驳的,他并不是特指某个人,而是针对这种结构性的伪善而言

    的。当然,每个相信自己内心自我感觉的人都可以在心里反驳他,说至少我不是这样。但这种反驳由于建立在

    并不可靠的自我感觉上,所以并没有什么力量,稍有一点理性精神和怀疑精神的人自己都会对这种自我感觉提

    出疑问。谭嗣同的功劳就是给每个中国儒生揭开了他内心的那个一直被遮蔽着的无底深渊,从此以后,“我是

    不是乡愿?”这个问题就是永远悬在每个中国想做“君子”的人心中不可抹去的问题。谭嗣同的问题则在于,他

    虽然看出了前人的病症,但却以为自己可以有所不同,可以按照孔子的“仁学”精神重建儒家心性。其实中国一

    百年来的“启蒙思想”走的都是这一条自身缠绕的回归之路,只是有的人绕得近些,有的人绕得更远一些。鲁迅

    绕得最远,他追溯了中国“四千年的吃人历史”,但在对自己“抉心自食”、“自啮其身”时,一旦发现自己内心的黑

    洞,还是“疾走,不敢反顾。”他幻想有朝一日大家都可以“幸福的度日,合理的做人”,而自己则不过是最后一

    个“肩住黑暗的闸门”的解放者和牺牲者。所有这些观念都有一个共同的预设,即人心有一个可以把握的底线,如果被遮蔽了就要重新找出来,如果没有也要假定一个,这样才好安安心心地“做人”。

    二、康德的道德哲学对儒家的“休克疗法”

    但其实人心并不存在这样一个固有的底线,因为人心并不是一个什么“东西”,而是自由。这个道理在西方

    首先是由康德最明确地表述出来的。康德首次把人的感性现象与人的本体严格区分开来,认为两者分属于完

    全不同的领域,即现象和自在之物的领域。在现象中,人与其他任何感性事物一样,是服从因果律因而可以按照

    自然法则把握的对象;但不论是对客观世界(也包括自己的身体)的感觉还是对自己内心经验自我的感觉都还

    不是人的真正本体,人的真正本体论是人的不可认识、但却能够做出实践行动的自由意志。自由意志虽然不

    可认识,但却可以并且必须凭借纯粹实践理性来贯彻自身,换言之,只有那种能够逻辑上一贯地贯彻下来的意志

    才是真正的自由意志,而被感性所干扰或中断的意志则不是自由的,而是受外来束缚的。所以在康德看来,想要

    为自己的自由意志在感性世界中(哪怕是在内心的自我感觉中)寻求某种可靠的根据或“原因”来作为自己安身

    立命的“底线”,来决定自己该做什么、不该做什么,这本身就是对自由意志的扼杀,是把人的现象等同于人的本

    体。而在康德这里,人的本体可以说是完全“悬空”了,不论是在动机上还是在后果上都与感性世界无关。自由

    意志虽然只有通过理性法则才能贯彻自身,但它也完全可以选择不贯彻自身,即选择“不自由”(这时它称之

    为“自由的任意”),并且正因为它可以选择不自由,它选择自由才是真正自由的。反过来,也因为它有选择自由

    的自由,所以它选择不自由根本上也才是自由的,它才必须为自己的选择“负责”。总之,自由意志既可以为恶,也可以为善;自由意志为自己“好”就必须为善,这就是它的“义务”;但它也可能自暴自弃,自我遮蔽,不尽义务,这

    就是人性中的“根本恶”的根源。由此可以推出的结论是,人要想做一个好人,就必须时时警惕自己的自由意志

    可能作出的不自由的选择,而没有任何外在的标准可以把握和依赖,也没有一劳永逸的内心工夫可以给人提

    供“尽心知性”的信念。因此人永远不可认为自己已经做到了一个“好人”,永远不可自以为完全认识了自己,自

    以为一劳永逸地摆脱了灵魂深处的虚伪或“乡愿”。

    康德认为,既然人的本体只有理性才能设想,决不可能有任何感性经验的内容,而现实的人又同时是感性和

    理性的双重存在,不可能完全摆脱感性,所以人在现实生活中决不可能做到完全出于自由意志的规律即道德律

    行事,顶多能够做到符合道德律。但“符合道德律”并不等于“出自道德律”,因为符合道德律的行为很可能带有

    感性的欲求或动机,甚至把道德律作为感性动机的借口;而“出自道德律”则要求排除一切感性的动机,纯粹“为

    道德而道德”、“为义务而义务”。这种纯粹道德动机没有一个世俗的人可以做到,但却是用来评价每一个人的

    行为的道德价值的绝对标准。显然,用这种苛刻的标准来衡量,任何人的自认为道德的行为都必然包含有“乡

    愿”的成分,人将只具有道德的可能性,而决不具有道德的现实性。如果说,儒家伦理的结构性伪善还只是使乡

    愿成为一种永远摆脱不了的嫌疑,而并不实指每一个儒家信徒都是乡愿之徒的话,那么康德伦理学则从基督

    教“原罪”思想的背景出发,把“赤诚”的道德理想借助于“灵魂不死”的“悬设”而推至遥远的彼岸来世,从而使乡

    愿不仅仅是儒家伦理的结构性伪善,而且成了一般人性的结构性伪善。所以从康德的立场看,问题就成了这样:

    人们之所以成为伪善的乡愿之徒,并不是因为他们的心不够“诚”,而是因为他们原则上根本就不可能做到完全

    的赤诚却又宣称或自以为自己做到了。或者说,乡愿之徒的过错并不在于他们的心不“诚”(因为每个人都不可

    能真正做到“诚”),而在于他们宣称自己做到了他们做不到的事。这样,康德对现象和自在之物的区分就可以作

    为一种“休克疗法”,来对治儒家伦理的结构性伪善,即:任何时候都不要自以为自己的世俗行动是在“替天行

    道”,如果你想做一个道德的人,你必须在你所敬重的道德律(“天道”)面前保持原则上的谦卑,意识到一个凡人根

    本就不具有代表天道的资格。一个道德的人决不是一个想用什么“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”的

    修养功夫来使自己的世俗表现合乎一套既定规范的人,而是意识到自己的一切世俗表现本质上的虚假性的人;

    真正的真诚不在于强迫自己排除任何私心杂念(“破心中贼”、“狠斗私字一闪念”)以取得真君子的资格(如果做

    不到就瞒和骗),而在于承认自己内心不真诚并为之愧疚。这样的人就扬弃了乡愿而能够使自己越来越真诚。

    举例来说,孔子说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”又说:“我欲仁,斯仁至矣!”在这方面康德

    也有类似的说法,他说:“遵守德性的定言命令,这是随时都在每个人的控制之中的”,“以义务的名义命令人有德

    性,这是完全合乎理性的,……因为在这方面凡是他想要做的,他也就能够做到。”理性不会命令人去做他不可

    能做到的事。然而这里的区别也是很明显的。孔子所说的“用其力”和“斯仁至矣”都是实指,即只要人愿意,他

    就可以在现实世界中成为仁者、君子,因为成为仁者所需要的能力都是感性经验的,如“克己复礼”、“爱

    人”、“居处恭,执事敬,与人忠”、“刚毅木讷”、“恭宽信敏惠”、“孝悌”等等;康德的义务却是指一种先验的可能

    性,它只是自由意志的一条纯粹形式的规律,即“要这样行动,使得你的意志的准则任何时候都同时被看作一个

    普遍立法的原则。”这样一条原则是根本不能从其现实的经验后果(自然因果性)来规定的,因而做到这条原则

    的能力也不是感性的能力,而只是自由意志的抽象自决能力,它只管“应当”做什么,“哪怕它永远也不会发

    生。”⑤因为发生不发生不是理性的事,而是感性的事,但人既然有理性,则人当然清楚按照理性“本来应当”发

    生什么,同时也是“本来能够”做到什么。这听起来非常迂,如果我们只着眼于感性现实,我们就会认为这种“本

    来”毫无意义,因为感性的人事实上根本做不到道德律所要求于人的事。但实际上人心中有这一理性维度与没

    有这一维度是完全不同的。因为有了这一维度,人的道德观念就提升到了一个理性的超越层次,不再受制于感

    性的需要,也就不可能被“乡愿”所利用了。人在现实的实践中就会知道他还有什么应当做的事没有做到,而不

    会由于“众皆悦之”就“自以为是”,而是有了忏悔的余地。

    因此,当孔子非常自信地把“己所不欲勿施于人”当作自己“有一言能终身行之”的“恕道”原则提出来,并认

    为这就可以回答什么是“仁”时,康德却认为这条世所公认的“金规则”只不过是一条“通俗的道德哲学”的箴言,它有待于提高到超越感性事物的“道德形而上学”,否则很可能沦为某种不道德的目的的借口。如他在《道德

    形而上学基础》中说:“不要以为,`己所不欲勿施于人’这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那

    个原则[指道德形而上学原则]中推导出来的,虽然带有各种限制;它决不可能是普遍法则,因为它不包含针对自

    己的义务的理由,不包含针对他人的爱的义务的理由……最后,也不包含相互之间应有的义务的理由;因为否则

    的话,罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辩了。”其实,不仅罪犯可以根据“己所不欲勿施于人”来要

    求法官免除其处罚,而且孔子的仁学还可以被利用来达到许许多多另外的世俗目的,如为了能在人际关系中左

    右逢源,你必须做到“己所不欲勿施于人”,这是连孔子自己都不避诲的。就拿孔子宣称“能行五者于天下为仁

    矣”的“恭宽信敏惠”来说吧,孔子的解释是:“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”然而,这样考虑问题的人不是典型的“乡愿之徒”是什么?也许孔子认为,只要这些功利的考虑不是为了自己个人私

    利,而是为了国家社稷,就不算乡愿。例如有子说:“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣;不好犯上,而好作乱者未之

    有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤!”可见在孔子和他的弟子心目中,道德之“本”其实就是

    政治功利,道德只不过是“治国安邦”的手段。凡是在“博施于民而能济众”上做出成绩来的人,那简直就不止

    是“仁”,而且“必也圣乎”了!这里根本不问做出这些成绩来的动机是什么,在孔子看来,效果好已经证明了动机的善,做好事的必是好人。而效果既然要靠天下之民来评价,所以获取民心和“口碑”就比给人民带来实惠更重

    要了。因此孔子又说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”只要你做到了克己复礼,天下人都会说你

    是仁人了。说得更明白的话是:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如

    是,则四方之民襁负其子而至矣”。连“情”这种自发的内心活动都成了“莫敢不用”的政治工具,成了“民可使由

    之不可使知之” 的愚民政治的牺牲品。这简直是公开鼓吹统治者要做“阉然媚于世”的大乡愿了。既然“上”面

    本身就是政治乡愿,德之大贼,则上行下效就是顺理成章的了,儒家伦理的结构性乡愿就成了体制性的乡愿。

    从这一立场来看儒家伦理的“圣法心传”和“诛心之论”,其一切高深莫测的道德超越性就荡然无存了。原

    来儒家士大夫汲汲于占领道德制高点,只不过是为了皇权的巩固和大一统体制的万古长存这种完全是世俗可

    见的目的,他们要证明的无非是这样一个道理:有德者就能得天下(或“半部《论语》治天下”),就能成为生杀予

    夺的“人主”。这就把道德命令变成了一个有条件的命令:为了得天下,你必须有德。但这种专制体制本身是道

    德的吗?这个问题却根本不在儒家士大夫的考虑之中,因为在他们看来,这就是天地自古以来固有的天理天道,一切道德评判的最终标准,怎么能用道德去评价它呢?真正无条件的“绝对命令”不是道德律,而是政治诉求。

    正如“天下无不是的父母”是因为一切是非标准都在于“孝”一样,“君为臣纲”、甚至“君要臣死臣不得不死”也是

    天经地义,因为一切道德的目的无非是为了维护这个既定的天尊地卑的上下秩序,舍去这个根本前提来谈道德

    完全是“混账”。然而,按照康德的说法,这样一种道德是建立在“他律”之上的道德,根本上来说是不道德

    的。“经验性的原则任何时候都不适合于成为道德法则的根据。因为,如果道德法则是从人的自然本性的特殊

    构造中,或是从这个自然本性被建立起来的那种偶然环境中取得自己的根据的,那么这些法则对一切有理性的

    存在者都应当无区别地有效的那种普遍性,以及它们由此所带有的那种无条件的实践必然性,就会荡然无存

    了”,因为这个原则“为道德提供的动机不如说是摧毁了道德,并将它的全部崇高性一笔勾销,因为这些动机将德

    行的动因和罪恶的动因等量齐观,只是教人如何更好地进行算计,而完全抹杀了两者的特殊区别。”这段话几

    乎可以看作对儒家伦理的逐字批判,并揭示了儒家伦理的体制性伪善的内在机制,表明这种伦理即使不是有意

    地、至少是客观上在暗中教唆人们以更深藏的机心算计来使罪恶披上德行的外衣。实际上,只要把道德看作

    只不过是政治的手段,那就不能排除为了政治目的也完全可以采用别的、包括不道德的甚至罪恶的手段,儒家

    伦理在这一点上有极大的容量,以致通过荀子与法家相通而形成中国传统政治中的“儒表法里”格局也就是毫

    不奇怪的了。

    三、如何看待人性中的“根本恶”

    当然,康德对道德他律的伪善根源的这种揭示,并不是为了说明人们只要接受了他的这一套道德自律的学

    说,就可以做一个纯粹道德的君子乃至于成为“圣人”(这是儒家道德所标榜的目标)。恰好相反,康德认为一个

    凡人要想成圣是根本不可能的,因而伪善和乡愿在人的一生中也是无法根除的。感性的人总是免不了从他的

    自然本性和生存环境中获得自己行为的动机,因而无处不构成对道德自律的外部干扰。不过人性中的根本恶

    并不在于感性动机本身,而在于摆不正感性动机和理性的道德动机的位置关系,也就是不去使感性动机为道德

    动机服务,而是反过来使道德动机成为感性动机的借口或工具。这就是人与生俱来的自欺和伪善,“它以人心

    的某种奸诈(dolus malus)为特征,即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己,并且只要行动的后果不是按

    照其准则本来很可能造成的恶,就不会为自己的意念而感到不安,反而认为自己在法则面前是清白的。”而“这

    种自我欺瞒的,以及阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实,还向外扩张成为虚伪和欺骗他人”,从而“构

    成了我们这个族类的污点,只要我们不清除掉这个污点,它就妨碍着善的幼芽像其本来完全可能的那样发展起

    来。”但与儒家不同,康德认为这种人性中的“根本恶”只要我们认清了它们的本质,本身未尝不可以看作从恶

    向善过渡的契机。例如在基督教的发展史中,以往的宗教都是属于“历史性的宗教”,即基督徒为了自己的“得

    救”而服从教会、相信《圣经》上各种奇迹的历史记载、履行各种宗教性的规章法则,虽然也懂得宗教所教导

    的道德宗旨,但并没有摆正两者的位置,不是出自内心地用自己的理性去实践上帝有关道德行为的教导,以使自

    己配得上最终的幸福,而是企图用自己的盲信和循规蹈矩的服从来获得进天堂的好处。这种信仰显然是一

    种“乡愿”式的虚伪。但康德并没有一味对这种虚伪加以谴责,他认为这不是某一个人的虚伪,“应该为之负责

    的是人性的一种特殊的弱点。”历史上的人们肯定只能是为了解脱痛苦而相信奇迹、遵守法规,并逐渐认识得

    宗教中的道德真理的。“因此,尽管(根据人的理性的不可避免的局限性)一种历史性的信仰作为引导性的手段,刺激了纯粹的宗教,但却是借助于这样的意识,即它仅仅是这样一种引导性的手段,而历史性的信仰作为教会信

    仰包含着一种原则,即不断地迫近纯粹的宗教信仰,以便最终能够省去那种引导性的手段;于是,一个这样的教

    会就还是可以叫做真正的教会。”

    所以在康德看来,人类的伪善虽然是违背道德的,但毕竟是人类的“文化”,比起人类的质朴的野蛮来还要算

    是一种进步。他承认(如卢梭所主张的),“我们由于艺术和科学而有了高度的文化,在各式各样的社会礼貌和仪

    表方面,我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了,则这里面还缺少很多的东

    西。因为道德这一观念也是属于文化的;但是我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德

    行的东西,所以它只不过是成其为文明化而已。”然而他又认为,正是虚荣心、权力欲或贪婪心促成了“由野蛮进入文化的真正的第一步,而文化本来就是人类社会价值之所在;于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了,趣

    味就形成了,并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式,这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自

    然秉赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则,从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一

    个道德的整体。”他甚至说:“让我们感谢大自然之有这种不合群性,有这种竞相猜忌的虚荣心,有这种贪得无厌

    的占有欲和统治欲吧!没有这些东西,人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。”于是他

    把这种虚伪称之为“可以允许的道德假象”,认为“人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬

    彬有礼、庄重和无私的假象,而不用来欺骗任何人,因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事,对此也还是

    赞同的。而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色,他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出

    来的这种德行的假象,也许最后会真的一步步唤醒德行,并过渡到信念。”大自然利用人的虚伪和勾心斗角,却

    成全了它自己的目的(“天意”),即为人类逐渐意识到自己的道德而准备了前提,这就是历史和文化的“教

    化”(Bildung)作用。

    比较一下康德和儒家对待人类伪善的态度,可以看出,儒家对伪善的深恶痛绝后面的思想基础是人性本善,即认为人人都可以通过“诛心”而将伪善从内心深处根除干净;康德虽然也痛恨伪善,但很注意对人性的理解保

    持低调的谦虚,认为人不可能由自己的力量清除伪善,人的伪善表演是很正常的事,应当抱一种宽容的态度;却

    又并不陷入悲观,而是相信可以在历史进程中通过“天意”从这种根本恶中锻炼出善来。由此就发展出后来黑

    格尔和马克思等人关于“理性的狡计”及“恶是世界历史发展的动力”的思想。相形之下,儒家对伪善的理解表

    面看来显得更为天真质朴一些(“左得可爱”),但实际上却埋藏有老谋深算的政治实用目的,即把人心变成一种

    可以用外在的手段加以“诛灭”的对象(“物”),使一切人无逃于道德政治体制的天罗地网。康德的观点却由于把

    人心收藏和保护在“自在之物”的无法窥探的密室中,使人不因其本性的恶劣而丧失人格的自由独立,而总能够

    从这口深不可测的井里汲取道德的源头活水。儒家学说不论如何反对和抨击乡愿,其根本的出发点和立足点

    其实乃是最大的乡愿,具有“假装天真”和拒绝反省的性质(“吾日三省吾身”和“慎独”并不是对自己本性的真正

    的反省,而是对自己是否偏离了自己的既定本性的反省)。因而两千年来儒学作为统治意识形态的历史就是一

    个不断走向伪善化的历史,是一个成批量地制造出越来越多的“假人”、“偶人”,因而“以理杀人”和“吃人”的历

    史,日益受到儒学营垒内部的有识之士(如李贽、颜元、戴震和前述谭嗣同等人)和启蒙思想家(如鲁迅等人)的

    猛烈批评。而西方自康德以来的道德观念已形成了一个共识,就是只有建立在人的自由意志上的道德才是真

    正的道德,这就促进了近代西方自由主义道德的越来越完善,虽然不时面临道德危机和诸多道德问题,但总能在

    动态中自我修复和更新而不至于全面崩溃。这是值得我们深思的。

    关于道家哲学改造的临时纲要 当今中国,和儒家相比,传统道家哲学与时代思潮有更密切的联系。人们呼唤着“返朴归真”、回复自然的

    人际关系,人们渴望退回到自己内心,寻求着超越世俗、甚至反世俗的精神趣味,崇尚着潇洒自如的人生态度,人们实践着“跟着感觉走”的处世哲学,歌唱着“一无所有”的“痞子精神”。这一切,都在我们这个喧嚣繁忙的时

    代,从许多人的内心深处自然而然地涌流出来,就连对金钱和物质的贪欲也遮盖不住、压抑不了。

    然而,这种植根于中国传统道家的“任自然”基点之上的“时髦”思潮,在今天又显得与时代的真正前途是那

    么格格不入,尤其与市场经济的原则和改革开放的历史性趋向很不协调。如果说,西方近代新教伦理对资本主

    义市场经济体制的形成起了意识形态上的重大推进作用(马克斯·韦伯)的话,那么,道家精神在今天对我国社会

    主义市场经济所起的作用则是瓦解多于建设,它毋宁说更多地表现了传统文化对现代科学理性的效率精神的

    一种深深的恐惧和绝望的反感,而决不是一种进取型的文化心态;其前途似乎注定是坠入无可奈何、无所作为

    的虚无主义。

    但我们今天又的确不可能到我们自己固有的文化传统之外去寻找我们开始起步的基点,我们暂时还只有

    从道家的自然主义去充当西方宗教和超验精神的代用品。鲁迅曾指出“中国的根抵全在道教”,近来有人提出

    儒家经典《周易》最开始就是道家经典(陈鼓应)。的确,从思想上说,儒家的亲情孝道不是建立在“自然”原则

    之上又是什么呢?然而,从自然的原则出发,是否注定会走上儒家以自然(血缘关系)为人立法的道路,导致既违

    背自然,又违背人性(“以理杀人”)的恶果呢?尤其是,当这条路在今天几乎已被公认为、至少被感觉到进也进不

    了,退也退不回去的时候,我们是否更有必要回过头去检查一下我们原先是从哪里进到这个陷阱里来的呢?

    这就要求我们对道家的“自然”原则进行反思。道家哲学的精神,大体上可用“自然”二字来概括。但这种

    自然,不是西方自然科学意义上的自然(nat盯a),后者是与人相对立的、作为人的理性精神考察对象的自然,因

    而是经过理性(逻辑、数学、绣验认知)改造过厂的自然。自然的原则在西方哲学中不可能成为真正的第一原

    则。道家哲学的自然则是天人合一的自然,是人和他的一切对象的共同母体,是人直接体验到、感受到因而包

    括他自身在内的第一性自然。在道家的自然中,精神和物质混然一体,象胎儿和母体一般浑沌不分。儒家虽也

    多强调天人合一,但常常是通过首先把精神(义)和物质(利)强行割裂开来(存夭理灭人欲),而后再归到一种〔在

    道家看来是)不自然的天人合一。道家则反对任何强行分割:精神不能看作失去了自然天性的抽象的纲常伦理

    (义),物质也不能仅理解为不具任何精神意义的物质利益(利);人是自然的,自然则是亲切的、人性的。正是这

    一点,使西方现代一些哲学家感到了道家哲学的特殊魅力,虽然他们一般并不真正了解道家哲学的真谛。道家哲学的这种人与大自然的本原的和谐,的确是人类最终向往的理想境界。然而道家的弊病也正在于

    此。人类最终的理想如果直接用作现实的原则,通常摆脱不了成为漫画而变形、变质的厄运。道家理想的“自

    然”本质使它不具有彼岸式的超越性,这就使它在面对残酷的社会现实生活时陷入窘迫的困境。哲人们除了隐

    居也外,唯一的办法便是遁入内心。隐居是对社会的逃避或拒绝,而由于社会性是人的本质,所以也是对自己本

    性的逃避和拒绝。隐居生活根本说来是“非人”的,是自然原则对人性原则的压抑。退入内心其实是另一种隐

    居,也是一种更隐蔽的自我欺瞒和自我逃避,它通过“阿Q精神”所表现出来的自相矛盾和可耻的非人原则,使人

    的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和栽害。

    道家哲学和道家人格的改造目前已迫在眉睫。至今人们还在讨论道家和儒家孰优孰劣,或道家在今天的

    积极意义和消极意义,应当继承、宏扬还是应当抛弃的问题。所谓“新道家”的提法,还仅仅是与“新儒家”相反

    对而作出的一种姿态,而并未见对道家原则作何种真正的刷新。然而,“新道家”决不应当是旧道家在新时代的

    翻版或旧事重提,也不是换上几个时髦的新名词就可以建立起来的。新道家之“新”,就在于它必须建立在对旧

    道家的批判之上,通过旧道家的自我否定来推动自己的理论进程。

    道家的自我否定首先是一种自我意识,即对自己的根本原则和理论实质的认识。道家哲学博大宏富、仪

    态万方,无往而不通、无微而不至,这往往掩盖了它的精神实质无非是“自然”的原则这一事实。道家哲学一旦

    意识到这一原则,便意识到了自身的局限性,便会有一种内在的冲动,要超越这一原则,将对立的原则纳入自身

    之中。

    所谓对立的原则,就是“人”的原则;而真正的“人的原则”,只能是个体精神的原则。儒家也强调人的原则,但儒家的人是群体的原则(仁),它立足于自然先定的血缘群体关系,而不是立足于人的自由意志的自决,所以实

    质上还是自然的原则。道家本身也不是没有提出过个体精神的原则(如“独与天地精神相往来”),但这种个体

    精神是通过放弃自由意志的自决,将自身整个融化于自然之中而获得的一种内心体验,并没有摆脱自然的、真

    正人格的独立性和个人内心的封闭性、个体性,所以只是一种自欺性的个体精神和实质上的“天地精神”、自

    然精神。

    真正的个体精神原则,在中国传统哲学中从未得到过根本性的确立,其原因显然在于中国数千年的“自然

    经济”的社会现实。但市场经济的健全发展则要求有个体精神的建立作为意识形态的前提。这种个体精神首

    先是对传统自然主义的否定和拒绝,要求个体既不象儒家那样对血缘共同体(社会)敞开心扉,也不象道家那样

    对大自然展示赤诚,而首先要有自己的独立人格(person,即面具)和封闭的精神世界,以这个世界(小宇宙)为基

    点、为依据而对自然和社会的现实进行判断和抉择。古希腊哲人苏格拉底提出“照顾你的心灵”,近代笛卡儿

    提出“我思故我在”,康德的“人为自然界立法”和“道德自律”,是个体精神在西方哲学中的经典表述形式。

    然而,在一般的意义上,西方哲学仍将这种精神个体的存在视为人的自然(natura,又译本性、本质),只不过

    这不是那种被动的、“被自然所造成的自然”(natura naturata),而是能动的、“创造自然的自然”(natura naturnas);

    换言之,人凭自己的本性(自然)为自然界立法,这种立法性的自然便不是现成的外部自然界,而是超越外界自然

    的精神本体,即自由意志。这种理解,为我们从根本上改造道家哲学提供了某种启示。

    道家哲学的自然,历来是不被任何东西所造成的、“自然而然的”自然,但同时也不是创造性的自然。因为

    所谓创造,无非是将原先没有的东西造出来。道家的自然之道虽然“先天地生”、为“万物之母”,但这种生殖和

    生养仍然是一种自然行为,而不是真正的创造。在自然中,唯有非自然的行为即意志行为才谈得上创造,也才谈

    得上真正的能动性和自由。当然,道家的自然也不是被造成的,而是“自生”、“自动”、“自为”的,但这都不过

    是“自然”的同义语。因为自然本身及其非创造性、非人为性是道家的第一原则,一切产生、行动和作为都被

    归结为“自然而生”、“自然而动”、“无为而为”,即归结为非创造性。

    因此,道家自然原则的自我否定、自我超越,便体现为对一种超自然的自然、创造自然的自然的体认,这种

    创造自然的自然,只有在对本来的大自然的否定、分裂和对立中,才能回复到真正的自然本身。这便是对自由

    意志的体认,它不是放弃自身的意志而“听其自然”、“无为无欲”和“坐忘”其身,而是执着于强烈的自我意识并

    开始着手自己个体精神世界的筹建;它不是在想象中沉入自然母亲的温暖怀抱而自得其乐,而是正视人与自然

    相撕裂的痛苦,经历这痛苦而将自身潜伏着的可能的自然(本性)实现出来。由此可推出一条原则:凡是自然的,都是自由的,只有自由的,才是真正自然的。

    这一原则与传统道家和儒家精神有根本的区别。道家将自然原则本身混同于自由原则,其自由是取消人

    的意志和欲望、将人消融于自然之中的自由,因而不是摆脱自然律的自由,而是摆脱自由意志的自由。这种无

    意志的自由在想象中天马行空、独往独来,实际上是使自己认同于自然界的冰霜雷电山崩地裂、通过移情和

    自居作用变换掉了自己的人格的结果。儒家则将自由原则混同于必然原则,以对既定礼法规范的自觉服从来

    充当意志自律的道德自决作用,但这种礼法规范本身却是自然天定的,他律的,而不是从自由意志中推导出来

    的。

    所谓“凡是自然的,都是自由的”,并非把直接的自然界当作自由精神的产物(如黑格尔的宇宙精神),而是说,一切自然存在的意义只有通过人的自由意志的行动、创造或实践活动才产生出来,才被纳入到人和自然的本

    体性统一中来。离开人的自由自觉的感性活动的自然,只是抽象的自然,只是人的世界的材料和基质,人不应当

    无条件地消融于其中。这种自然不是真正的本质(natura),而只是尚未展开的潜在的本质。自然的本质在其真正的展开中将表明它其实是自由,它将以体现为人的自由创造活动并预先为这种活动提供出基质的方式,展示

    出其最深刻的自由本质。换言之,自然(natura)的本质(natura),或本质的自然、作为自然的自然,无非是自由。

    所谓“只有自由的,才是真正自然的”,也正是这个意思。人是自然界的最高产物,他集一身而反映出自然界

    的全部本质和最高本质,因而人、人的精神和自由意志体现了自然本身最内在、最深刻的本质属性。自然的

    其他属性,如广延性、时空性、运动及其量度,都是自然向人生成的外在形式,都只有在趋向于人、服务于人、成为人这一绝对目的的手段时,才具有本质的(natural)意义。

    因此,不应再象传统道家那样使人消融于自然主义,而应该使自然服从于人本主义,而这才是真正彻底的自

    然主义,即本质主义。人对自然的亲切感和家园感只有在人对自然意义的创造、即人对自身意义的发现中才

    是真实的。人通过自然所发现的无非是人自身,只有人、人的活动和创造化,才使自然更加是自然(本质),才产

    生出本质的自然或自然的自然。

    这就是新道家的原则,即真正自然的原则,它的至关重要的、带根本性的革新在于将自然天道理解为一个

    能动创造的过程。天道不再是无为,而是有为。歌德笔下的浮士德将圣经上的“太初有道(Logos)”翻译为“太初

    有为(Tat)”,从而推动了世界历史的行程;同样,我们今天也必须将老子的“道”提升为自由意志的绝对能动性,以

    适应现代世界对我们提出的要求。

    这种能动性将体现为真正的“潇洒”。但并不是因为它对一切屈辱的处境满不在乎、不改其乐,而是因为

    它投身于时代的激流而摆脱了自身的情性;不是因为它在一定条件下有机会支配外在的物质力量(金钱、权力

    等等),因而“出手大方”、“派头十足”,而是因为它绝对地有权支配自己的行为并对世界作出自己个人的评价和

    选择。

    这种能动性将驱除道德的伪善,但也不是退回到野蛮和“痞”,而是将由本身建立起崭新的道德法则。因为

    自由意志一旦超越于自然(包括人的情欲等等)之上成为绝对的能动性,它便只可能受自己的制约,即成为“自

    律”,因为自由意志只有在受到自己制约时,它才仍然能保持自己为自由的,因为它虽然是被制约者,但同时又还

    是绝对的制约者。

    这种能动性将不再是对现实生活的逃避和遁世,而是只有在作用于现实、改变和创造现实的实践活动中

    才真正体现出来;因而它也不是康德式的“善良意志”,而是对自然的居高临下的把握和统治。这种统治不一定

    意味着世界客观上一下子成为自己的掌中之物,而意味着努力在一切客观事物上打下自己自由意志的印记,由

    自身赋予其特有的含义,按照自己的价值观和精神世界的统一性尺度对客观世界进行取舍和改造:它充分体现

    了人对自然的本质上的支配作用和从必然王国向自由王国飞跃的前景。

    新道家的原则吸取了传统道家一切有价值、有生命力的因素,如对世俗的超脱、对权威的蔑视、对自由

    的向往和对自然的体认;但清除了它的自我欺瞒和消极无为的情性,净化了它的置身于道德之外甚至反道德

    的“痞”性。新道家的原则吸取了西方唯心主义哲学的最基本的合理内核,即自由意志的主体能动性原则,但排

    除了对上帝的宗教前设,而返回到感性自然的现实基地。马克思在一百多年前所提出的新的哲学构想,有希望

    由这种新道家原则的建立而得到中国式的认同和充实。

    中篇

    中国当代的第三次启蒙 十八大以后，国人普遍认识到中国的问题主要在于政治体制改革，而政治体制改革呼唤思想上的一次

    新启蒙，以做好理论上的准备。这就必须对以往曾经有过的启蒙进行一番反思，并为这场新的启蒙探索方

    向。

    一、对前两次启蒙的反思

    在中国现代史上，大规模的启蒙运动发生过两次，一次是20世纪初的“五四运动”，一次是20世纪80年

    代的“思想解放运动”，或者说“新启蒙”运动。这两次启蒙运动有一个共同之处，就是昙花一现。来势虽然凶

    猛，舆论也造得轰轰烈烈，但随着政治形势的转折，不久就消沉下来，甚至反过来遭到批判和清算。只有

    当政治上国人绕了一个大大的圈子，有了整整一代人的新的记忆，人们才发现启蒙仍然是一个回避不了的

    话题。

    中国2 ......