“古今丛编”

    货币哲学

    [德]西美尔 著

    华夏出版社

    图书在版编目(CIP)数据

    货币哲学(德)西美尔著：陈戎女，耿开君，文聘元译.--北

    京：华夏出版社，2018.11

    (西方传统：经典与解释)

    ISBN 978-7-5080-9569-1

    Ⅰ.①货… Ⅱ.①西…②陈…③耿…④文… Ⅲ.①货币-哲

    学 Ⅳ.①F8200-2

    中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第 191684号

    货币哲学

    作 者 [德]西美尔

    译 者 陈戎女 耿开君 文聘元

    责任编辑 马涛红

    责任印制 刘 洋

    出版发行 华夏出版社

    经 销 新华书店

    印 刷 三河市少明印务有限公司

    装 订 三河市少明印务有限公司

    版 次 2018年11月北京第1版

    2018年11月北京第1次印刷

    开 本 880×1230 132

    印 张 19.75

    字 数 515千字

    定 价 138.00元

    华夏出版社 地址：北京市东直门外香河园北里4号 邮

    编:100023

    网址：www.hxph.com.cn 电话：(010)

    64663331(转)

    “古今丛编”出版说明

    自严复译泰西政法诸书至20世纪40年代，因应与西方政制相

    遇这一史无前例的重大事件，我国学界诸多有识之士孜孜以求西

    学堂奥，凭着个人禀赋和志趣奋力迻译西学典籍，翻译大家辈

    出。其时学界对西方思想统绪的认识刚刚起步，选择西学典籍难

    免带有相当的随意性和偶然性。1950年代后期，新中国政府规范

    西学典籍译业，整编40年代遗稿，统一制订选题计划，几十年来

    寸累铢积，至1980年代中期形成振裘挈领的“汉译世界学术名

    著”体系。尽管这套汉译名著的选题设计受到当时学界的教条主义

    限制，然开牖后学之功万不容没。80年代中期，新一代学人迫切

    感到必须重新通盘考虑“西学名著”翻译清单，首创“现代西方学术

    文库”系列。这一学术战略虽然是从再认识西学现代典籍入手，但

    实际上有其长远考虑，即梳理西学传统流变，逐步重建西方思想

    汉译典籍系统，若非因历史偶然而中断，势必向古典西学方向推

    进。正如科学不等于技术，思想也不等于科学。无论学界迻译了

    多少新兴学科，仍与清末以来汉语思想致力认识西方思想大传统

    这一未竟前业不大相干。

    “五四”新文化运动以来，学界侈谈所谓西方文化，实际谈的

    仅是西方现代文化——自文艺复兴以来形成的现代学术传统，尤

    其是近代西方民族国家兴起后出现的若干强势国家所代表的“技术

    文明”，并未涉及西方古学。对西方学术传统中所隐含的古今分裂

    或古今之争，我国学界迄今未予重视。中国学术传统不绝若

    线，“国学”与包含古今分裂的“西学”实不可对举，但“国学”与“西

    学”对举，已经成为我们的习惯——即“五四”新文化运动培育起来

    的现代学术习性：凭据西方现代学术讨伐中国学术传统，无异于

    挥舞西学断剑切割自家血脉。透过中西之争看到古今之争，进而

    把古今之争视为现代文教问题的关键，于庚续清末以来我国学界

    理解西方传统的未竟之业，无疑具有重大的现实意义和历史意

    义。

    本丛编以标举西学古今之别为纲，为学界拓展西学研究视域

    尽绵薄之力。

    古典文明研究工作坊

    西方经典编译部甲组

    2010年7月

    中译本前 言金钱、性别、生活感觉——

    纪念西美尔《货币哲学》问世一百周年[1]

    刘小枫

    据说马克思写《资本论》时正好患了痈症，身体的骚乱令心

    中无名火起，对资本主义发泄了更为尖刻的批判。按照这类心理

    分析传记学的逻辑，西美尔写《货币哲学》时对资本主义显得十

    分温和，是否因为他的身体状态十分好呢？

    心理分析传记学的逻辑会让人感到好笑，但另一种与心理分

    析其实性质上差不多的分析逻辑看起来就要严肃多了。西美尔生

    活在19世纪末那样一个现代化突飞猛进、同时令人感到晦气的时

    代，社会运动、国家独立的事情此起彼伏，殖民主义的火车和军

    舰到处乱闯，无数黄花闺女沦落窑窟。作为一个“社会学家”，西

    美尔没有像马克思那样投身社会平等问题，也没有像韦伯那样，为资本主义精神的“铁笼”忧心，却在那里把玩现代性中的个人生

    命感觉，结果被称为“审美主义”、“印象主义”社会学家，似乎西美

    尔太小资产阶级情调，而且思想方法有问题，没有历史感、没有

    阶级意识……

    西美尔的思想是否因此就肤浅、不重要了？是否就不足以同

    马克思、韦伯相提并论？

    西美尔提出过这样一个“社会学的假设”。

    从前有个地方，人与人之间“惊人地不平等”。虽然人人都有

    一片土地，足以供其所需，但有些人却能种玫瑰。“也许他们比别

    人钱多一些，也许他们肯在这上面多花时间，或者正好拥有玫瑰

    所需的土壤和阳光，总之，他们有玫瑰花，别人没有。”

    本来，这种情况没有引起纠纷，好像是自然而然的事情，就

    像有人漂亮、有人相貌不佳，有人聪明、有人笨些，天生如此， 没有什么好抱怨的。终于有一天，有人发现自然差异不应该天生

    如此，激烈地站起来号召：人人生来都有拥有玫瑰的权利，只有

    少数人有玫瑰是一种“盲目的偶然性”，必须改变。“蒙昧的无欲时

    代已经过去”，按照人的自然权利，每个人都可以欲求自己应该有

    的东西。何况，从科学角度看，玫瑰在少数富人那里积累过多，他们会在玫瑰丛中窒息。

    “在人民的呼声中，灵魂的最后渴望和最深层的文明思想同人

    民过于人性的冲动紧密相连。于是，一个革命政党形成了。”玫瑰

    人跟着就成立了保守政党，以便保护自己对玫瑰的占有，“保护现

    在才意识到的那种诱惑：拥有某些别人羡慕与渴望的东西”。革命

    最终不可避免，而且平等主义党派必然大获全胜，“因为该政党的

    道德观念最终潜入敌方阵营：社会正义的理想超越了一切利益冲

    突”。

    西美尔根据这个“社会学的假设”问，人类从此有了永久和

    平、平等和幸福？重新分配土地方案使每个人有了同等的种植玫

    瑰的条件，但是，自然份额仍然不可能像数学一样精确地均匀分

    配给每一个人，“总有一些人培植玫瑰时手气更好，另一些人得到

    的阳光稍稍充足，有的人嫁接的嫩枝更为结实”。“自然状态”似乎

    并不认同自然权利，总是出人意料地干扰现代人设想的平等理

    想。

    在马克思那里头等重要的平等问题，西美尔用一枝社会学假

    设的玫瑰就打发掉了。从西美尔讲的玫瑰故事来看，他并非对于

    动荡的现实生活和历史的巨大变迁没有感觉。显然，西美尔对于

    这一切有自己根本不同于马克思和韦伯的看法？史称马克思、西

    美尔、韦伯为现代资本主义理论的三大经典思想家，但据说西美

    尔更像文化哲学家，因而他对资本主义社会的理解与马克思、韦

    伯相当不同。可是，马克思、韦伯就不算文化哲学家？这三位大

    师对于资本主义的理论分歧是形而上学的差异，如此差异倒与他

    们每个人的个人性情相关，与身体的病痛不相干。无论心理分析

    或者阶级分析的逻辑多么引人入胜，都不可能解释思想者个人性

    情的形而上学差异。

    主义的货币政治经济学并没有触及货币“对内在世界——包括个人

    西美尔并非不晓得货币首先是一个“历史现象”，但历史唯物

    开始的地方起步”。

    是作为文化现象的货币，因此，自然要“从货币经济学结束和尚未

    得很清楚：与马克思关心作为商品的货币不同，西美尔感兴趣的

    1896年发表的《现代文化中的金钱》一文中。文章的题目已经讲

    世纪开头的那一年问世。不过，西美尔的基本思想已经反映在

    《货币哲学》是西美尔唯一一部结构完整的大部头论著，20

    人无法居住在“纯粹手段”的桥上

    里我选取了三个主要片断。

    与其现代性碎片感相一致，西美尔思想由诸多片断组成，这

    学的个人性情。

    以，尽管韦伯欣赏西美尔的思想感觉，最终无法认同他的形而上

    的信徒，对于他来说，“叔本华是比尼采更有意思的哲学家”。所

    上学个人性情相近。不过，韦伯是尼采的信徒，西美尔是叔本华

    对资本主义的社会—文化批判毫无共通之处，倒是与韦伯的形而

    义的。这一悲观主义的形而上学使得西美尔与马克思及其追随者

    的历史主义思想了不相干的关于人的形而上学——而且是悲观主

    西美尔的分工论和货币哲学中，潜隐着一种与当时如日中天

    的历史扭曲，毋宁说是人的生存在体性悲剧的历史片断。

    现代性中日渐加剧的生命本身的碎片化，并非是人的伊甸园面目

    对现代生活的碎片化过程做了详细的分析，按照这种形而上学，了碎片。《货币哲学》正是在这种社会分工论的文化哲学基础上

    的相互离异——也就是异化，其结果是现代人的生命和生活都成

    的一种特殊形式”。所谓普遍的文化困境就是客体文化与主体文化

    的分工，分工产生的“极端和彻底的专业化，只是普遍的文化困境

    论不同，西美尔从一种文化哲学的角度来看作为现代生活之基础

    的那样，从“货币哲学”论开始。但与马克思或涂尔干的社会分工

    西美尔的社会思想从社会分工论开始，并非如有的专家以为

    西美尔的形而上学个人性情究竟是怎样的？

    西美尔又将金钱模拟语言。

    的全能。

    性达到一个完全抽象的高度。”人们相信金钱万能，如同信赖上帝

    有价值的绝对充分的表现形式和等价物，它超越客观事物的多样

    所有具体事物，显得可以调解一切生活矛盾。“金钱越来越成为所

    一，生命中所有不可调和的东西找到了和谐。同样，货币超越了

    物，是终极性的抽象综合；在上帝观念中，生活的矛盾获得了统

    所产生的生命感觉有形式相似：上帝的观念超越了所有相对事

    就生活产生的生命感觉而言，以金钱为中心与以上帝为中心

    西美尔看来，“金钱是我们时代的上帝”的说法绝非比喻。

    状态。如今，对金钱的渴望成了这种持续的精神状态。所以，在

    激”。从前，宗教虔诚、对上帝的渴望才是人的生活中持续的精神

    如今，金钱成了现代人生活最直接的目标，成了“持续不断的刺

    乃是一个恒定、潜在的生活目的，而非一种“持续不断的刺激”。

    标却是人随时可以期望或者追求的。换言之，前现代的人生目标

    业——并不是任何时候都能期望或者追求的，金钱这样的人生目

    从前，人们渴求的人生目标——比如美好的爱情、神圣的事

    限制的目标”。

    于西美尔，其深远意义首先在于：货币成了个人生命中“不受条件

    化。对于韦伯，这一变化的深远意义在于理性化机制的形成。对

    货币古已有之，现代经济生活使得它发生了意义深远的变

    思想，而经验的实证思想并不思想——其实也不分析。

    要“从货币的作用来说明生命现象的本质和肌理”，仍然需要哲学

    算不上社会学论著。西美尔当然看不起经验的实证社会学，如果

    究。按照当今主流社会学界的“学统”观念，西美尔的货币研究就

    西美尔的货币文化哲学也不是实证的经验社会学的货币研

    币的本质”。

    的历史现象的关联，意味着要“从生命的一般条件和关系来考察货

    学)过于肤浅。“只能用哲学方式来处理”现代货币经济与真正人

    的哲学，但在西美尔看来，恰恰是它的人的哲学(而非其经济哲

    的生命力、个体命运与整个文化关联的影响”。它当然也有一套人

    所谓平等，实际上就是“一种夷平过程”：所有高贵的东西向

    体自由根本上就无法共荣。

    均化、无差异化，为平等诉求提供了广阔空间，而平等诉求与个

    间，使个体化和自由成为可能，同样导致利益、关系、理解的平

    然而，货币经济生活并非仅仅为个性的发展创造了更多空

    体性和内在独立感带来的广阔空间。

    [Person]反而冷漠得多。所谓现代的自由，不过是货币生活为个

    在。人与人的联系固然极大地增多了，但人对他人的人身

    显得不相干，人身自我能够退出日常关系，从而更关注自己的内

    能够使人的日常活动与其人身色彩——也就是其真正的身体自我

    会，人同他人的外在联系都带有人身的特征，货币经济生活结构

    式，但货币使得人们可以随意更换具体的依赖对象。在前现代社

    现代货币经济生活中，婚姻关系仍然是一种人与人相互依赖的形

    依赖供货商，但人们可以经常随意更换具体的供货商——就像在

    生活中，人们很少依赖确定的人，每个人只依赖自身。人们固然

    与人之间的相互依赖关系是明确、固定、人身化的；在货币经济

    的个人自由主义诉求。原因很简单，在前现代的生活形式中，人

    比如，货币经济生活改变了人与人之间的关系，产生了持续

    法形式表达其道德偏好。

    向”，就好像上帝观念可以被不同的人利用，任何人都可以通过语

    反的生活品质道德诉求，平等推动“大相径庭的思想方向和情感方

    钱的道德立场，相反，西美尔看到，金钱一视同仁地支持截然相

    这种货币的上帝模拟论和语言模拟论并没有先设定某种对金

    互接触”，成为活的言语。

    中“彼此尖锐对立、遥远陌生的事物找到了它们的共同之处，并相

    触、冲突、交往的言语，金钱就是现代生活的语法形式，生活

    和方向产生质的变化。生活的各种因素通过语法形式而成为接

    相同的颜色”。金钱显得像纯粹的形式，使得具有质地的生活内容

    在于其“没有独特性的力量，但这些力量仍然能够给生活添加各不

    和差异，但能让言语富有特性和差异。同样，金钱的独特性恰恰

    语言不等于具体的富有特性和差异的言语，它本身没有特性低俗因素看齐，这恰恰是金钱的作用。金钱是所有事物“低俗”的

    等价物，把个别的、高贵的品质(这恰恰是自由的个性要寻求

    的)拉到最低平均水平。“当千差万别的因素都一样能兑换成金

    钱，事物最特有的价值就受到了损害。”西美尔敏锐看出，各个阶

    级在现代生活中其实都有自己独特的现代式“贪婪”，因为，金钱

    成了概括一切值得追求的目标的通用语，“就像神话中有魔力的钥

    匙，一个人只要得到了它，就能获得生活的所有快乐”。

    对于西美尔来说，价值意识集中在平等或自由，同价值意识

    集中在金钱身上一样，都是现代货币经济的产物。平等或自由的

    价值同金钱的价值一样，最终都不过是纯粹手段。无论为自由呐

    喊，还是为平等战斗，都是太现代货币经济式的激情。

    作为一种道德激情，平等主义以为自己超越了资产阶级的历

    史局限，因而其道德立场可以具有超历史的道义力量，在西美尔

    看来，这是相当可笑的自以为是或自己哄自己。现代文化中的冲

    突总显得是两个截然相反的激情在厮打：革命—保守、自由主义

    —平等主义、激进主义—原教旨主义。最为基本的是平等与自由

    的厮打：要么追求同样条件、夷平差异、平均化，扩大社会阶层

    的包容性；要么追求最具个体性的东西——人的独立性和自主

    性。实际上，平等主义者与极端的个人自由主义者都希望借助金

    钱的力量重新安排自然的等级秩序，这两种现代社会的基本感觉

    倾向都由货币经济来支撑并提供激情能量。平等主义期待摆脱个

    人仅仅为生存而劳累，“保障低收入者和生活困顿的人能够得到较

    高的经济价值”，恰恰是地道的货币经济式的诉求，而且同样会带

    来新的社会分化。以为只有资本主义才与金钱的罪恶相干，平等

    主义就是对这种罪恶的克服，这样的哲学眼睛过于近视。

    西美尔的货币哲学超逾了自由主义与平等主义的两极，不少

    西方论者以为西美尔没有批判资本主义，据说这等于肤浅——其

    实这种说法才真正是肤浅。从现代生活中自由主义与平等主义这

    两种截然相反的激情背后，西美尔看到更为根本的现代性痼疾

    ——生命感觉致命的萎缩。“货币给现代生活装上了一个无法停转

    的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生

    活常见的骚动不安和狂热不休”，然而，在个人灵魂的最深处，却

    是对生命本身的无聊感。

    货币经济生活中生存感觉的变化，才是西美尔的货币哲学的

    最终落脚点。从社会学角度看，西美尔的观点似乎显得无关痛

    痒。可是，西美尔关注的并非社会性问题，而是精神内在性问

    题：货币从一种纯粹手段和前提条件成为最终目的，对于人类的

    自我理解究竟有什么意义。

    “金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上。”同

    样，平等或自由的价值只是通向最终价值的手段，人最终无法栖

    居在纯粹的手段上。西美尔的货币文化哲学本质上是悲观主义

    的，尽管他具体分析了货币经济的作用，但这种分析仅仅为其普

    遍的文化悲剧论提供基础。

    形而上学孤独对男人和女人一视同仁

    女性主义已经成为后现代理论中的重要成分，然而，女性主

    义的真实意义究竟何在？

    如果人们将西美尔在差不多一个世纪以前的观点与当今的女

    性主义理论加以对比，就可以理解，为什么西美尔的“女性文

    化”论和性别形而上学迄今仍然堪称经典。

    谈论女性主义的“女性文化”论，对于西美尔来说，重要的不

    是具体的女性作品——像当今女性研究喜欢发掘的那些被历史遗

    忘的女人文化成就，不是个别女人的渴望和痛苦的成品，而是其

    文化“形式的永恒意义”。因为，所有的文化形式都有持久的特

    征，其意义超然于个体生活及其时间的流逝。同样，西美尔思考

    女性文化运动时，其出发点是女性精神与文化形式的关系，而非

    是否塑造了特别女性的东西。

    首先要搞清西美尔所谓的“文化”。

    文化是个体身上的一种教化活动，与个体灵魂的智能和美、幸福和德性相关。文化的教化作用直接触及具体灵魂，这是就文

    化的主体方面而言。所谓主体文化，指个体灵魂拥有财富的多少

    是指向生命的具体性——“一种时间性的、似乎一点一滴的东

    身不像男人那样，指向某种纯粹客观的东西或抽象性观念，而总

    注纯粹个人的生活”。人的生命本质上是一个献身过程，女人的献

    作为男人的西美尔认为，女性“更倾向于献身日常要求，更关

    问题跟着就来了：什么叫做女性品质？

    的女性品质——被男性文化压制、排斥了的“女人性”。

    同。女性文化运动的方向，不是要向男性看齐，而是要认清自身

    财富增添女性质素，使文化的主体方面在品质上与至今为止的不

    样。根本问题是：女性文化运动是否能为人类的个体灵魂拥有的

    术、科学、贸易、国家和宗教——像一些女权主义者所号召的那

    ——方面去增添旧的灵魂品质，创造出所谓女性化的工业、艺

    义，并非是要在文化的客体形式——它们已经历史地是男性的

    累起来的生活形式和成就形式要由女人完成。所谓女性文化的意

    女性文化运动的文化意义不可能是：至今为止男人创造和积

    女性文化运动究竟提出了什么新的问题？

    当然是男性的。

    着，人类的个体灵魂拥有的财富基本上是男性积累起来的，而且

    人的特征，而且在维持和不断更新中也需要男性力量。这意味

    创造了工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教，它们不只具有男

    类文化的美妙想法”。无可否认，迄今的文化是完全男性的，男人

    人和女人的纯粹客观性文化，“历史上从未实现一种不问男女的人

    人类文化在一开始就并不是没有性别的，绝对不存在超越男

    管它们是个体灵魂在表达自身时创造出来的。

    形式来教化自己，这些文化形式本身却并不依赖于个体灵魂，尽

    化活动及其未来规范的客观化结果”。个体灵魂可以通过接受某些

    式，“这些形式在其内在的客观意义上超越了个体，都是已有的文

    俗、艺术、职业、宗教、家具、服饰，都是文化的“物质”形

    表现的内容和意义完全不同的物质形式方面：语言、法律、习

    响”。文化的“整体库存”就是文化的“客体”方面——与在个体身上

    定的方式共享了其中的部分，而这个部分对整体库存量没有影

    ——“主体文化可以称为对灵魂财富的分享，个体以偶然的、不固

    想起舍勒的说法：“男人感到与自己的身体有一种距离，好像牵着

    是男人这一点对男人来说，更具本质性。”西美尔的这些论点令我

    因此是完全不同的。就自己是女人这一点对女人来说，比起自己

    接近存在，从人的纯粹性而言，女人比男人更是人。“女人与男人

    能；不是存在本身，而是存在的方式——结论是：女人比男人更

    不是生命整体，而是生命的载体；不是灵魂本身，而是灵魂的功

    作为男人，西美尔对男性品质下了这样的判词：男性追求的

    遍兴奋，女人的兴奋却只为确定的某一个男人勃发。

    兴奋，只是一般性地依恋女人”——或者说，男人可以因女人而普

    得，女人却要看对方是哪一个男人。“男人只需要一种完全普通的

    抽象的女人——在性行为方面，男人可以觉得只要对方是女人就

    从性感觉上讲，女人需要的是具体的男人，男人需要的却是

    因素本身，性感觉是生命的整体。

    觉不过是生命的部分功能。对于女人恰恰相反，性别活动是生活

    得多，其实追女人不过是男性的生活兴趣之一，容易激动的性感

    就已经包含了性的生活”。所以，男人的性别活动看起来似乎强烈

    现，女人性原则上并不需要男人就可以实现自身，“在女人自身中

    男人性只有在两性关系中才能实现，或者说需要女人才能实

    系。

    别特性的绝对性中。这种性别特性，就其本质而言，不需要同异性的关

    女人生活在存在与女人存在最深刻的同一中，生活于自在地规定的性

    自为的，就是女人的女人性本身。

    为，性别感在女人却是自己的身体本身。性别差异对女人而言是

    就身体感觉的性别差异而言，男人身体的性别感是一种行

    不同。”

    典型的内在生活方式，与我们称之为客观文化的价值的生产完全

    够最终在历史性的文化生活中体现出来。女性的心理节奏确立的

    触。“问题不再是，女性的灵魂是否拥有极具特性的内容，是否能

    区分来讲，女性灵魂最内在的生命与所谓文化的客体方面天生抵

    命直觉那样置身这种流动之外。如果用上面提到的文化的二元性

    西”。女人的生命直觉就在生命本身当下的流动中，不像男性的生

    说，无论男人性还是女人性，最终都不过是“人类孤独最纯粹的形

    互寻找、相互补充，决不会克服它们的对立面。”从这样的意义上

    明人类这一物种是“终极性分裂”的存在：“这一物种的要素永远相

    从性属的对方来规定自己、找到自己。人这一生物分为两性，表

    于这种在体论的二元性别，每一性属的人都需要自己的对立面，物”，其生命本身呈现为二元对立的形式运动。性别形而上学就基

    性别形而上学来自这样的哲学命题：人就是“二元性的生

    而他的性别形而上学就不像其性别文化论那样乐观了。

    答案恐怕要到西美尔自己关于性别形而上学的观点中去找，思？

    这一相当含混而且看起来有点不负责任的解答究竟是什么意

    个完整的统一体出发来理解所有的生成和自我发展”。

    自灵魂深处的感觉，而非理性的判断，因为“理智从来都不能从一

    的转折，据说人的理解力就不够用了，决断只能依靠本能的、出

    当然就是一场根本性的历史转折。面对现代生活中这样一种深刻

    ——性别起义(当今的女性主义理论本质上是一种政治理论)，类似预感的决断”。女性文化运动既然是一场生存性的政治运动

    之中的未来成长的问题”，无法科学地来回答，“只能出于个人的

    据西美尔说，这个“所谓女性文化生产在男性文化生产旁边或

    来看，西美尔与关注工人运动的马克思就足以平分秋色。

    美尔来说，女性运动比工人运动的意义要深刻得多。仅从这一点

    权利如何经历某种形式阶段形成女性的客观文化。所以，对于西

    下来的问题因此是，在女人品质遭到历史的压制后，女人品质的

    就比男性品质“好”，因而，文化领导权就应该交给女性品质。接

    好的来支配”。既然女性品质比男性品质更富有灵魂的财富，当然

    就显得像一种新的贵族统治诉求。所谓贵族统治，就是“真正由最

    的主体方面来说，就不能令人赞赏了，女性文化运动的真实意义

    既然如此，迄今的历史文化——已经是男性文化——就文化

    法，很可能是从他的老师西美尔那里来的。

    娴静的大树，男人就像树上乱嚷嚷的麻雀”——舍勒的这些有趣说

    一只小狗”……“女人是更契合大地、更为植物性的生物”，“女人像象”。这种人的“具有深刻的个体形而上学意义”的孤独，最终都是

    男人性或女人性不可能抹去的。这无异于说，女性主义运动的政

    治意义在形而上学层面遭到了否定。

    既然“带着这种孤独，人最终不过是一个陌生人，不仅在世界

    万事万物的关系中如此，而且在与最亲密的人的关系中同样如

    此”，女人性的新贵族统治也无法克服这种孤独。从性别形而上学

    的观点来看，两性关系是人的二元性生命本身无法拒绝的，异性

    关系是生命中必然要发生的关系，可是，由于个体生命在性别形

    而上学意义上的孤独，生命中又没有这种必然要发生的关系的确

    定位置。就其两性形式而言，孤独就是有限生命中的错位、误

    会、摩擦、冲突，终生不可能找到克服生命体的“终极性分裂”的

    感觉位置。这就是生命中的悲剧性环节，西美尔的性别形而上学

    仍然是悲观主义的。

    也许可以用游戏的、“不介入”的方式来对付生命中的悲剧性

    环节：同生命“卖弄风情”。“卖弄风情”这样的两性关系现象，在西

    美尔那里成了一个严肃的形而上学命题：

    这种关系自身已经将生活中或许最黑暗、最具悲剧性的关系，隐藏在

    生活最令人陶醉和最魅力四射的形式背后。

    如果说，在西美尔那里的确有一种审美主义，它一定与这种

    悲剧性生命哲学相关。

    据说，西方文化是二元性的，中国文化是一元性的。如果按

    西美尔的说法，女人性的形而上学本质是一元性的，男人性的形

    而上学本质是二元性的，是否同样可以说，西方文化是男性的，中国文化是女性的？文化的性别问题的确切位置究竟在哪里？

    不让感觉逾越灵魂的界限

    西美尔的货币文化哲学所关注的现代社会中的无聊和性别形

    而上学所关注的性别中的孤独，都不是资本主义时代特有的，从

    无聊和孤独的寂寞中产生出来的个体法则也不仅仅是一个现代性

    问题。毋宁说，现代性不过使得在形而上学的无聊和孤独中担负

    个体法则的个体心灵的负担更为沉重而已。

    西美尔的社会哲学精细入微地描述普通的日常经验，对于建

    构一种带有历史整体性质的社会理论毫无兴趣，乃因为这样才与

    生命感觉的碎片化相适应。西美尔的现代性理论关注人的生命感

    觉碎片化，根本原因在于：无论这些碎片如何具有现代性，如何

    是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。生

    命感觉的碎片化根本上来自这样一个形而上学事实：生命形式

    ——它总是历史、民族、宗教地有所不同的——使个体灵魂与生

    活实在总有一定距离，生活实在有如康德的那个自在之物，总

    是“从遥远的他方”对人说话，人的感觉都触摸不到生活实在，遑

    论理性。

    个体灵魂的生命感觉一触摸生活实在，生活实在立即就退缩

    回去了。尽管如此，个体灵魂的生命感觉毕竟是个体生命与生活

    实在发生接触的唯一途径，如果个体灵魂的生命感觉也丧失了，个体生命也就丧失了承负在体性的无聊和孤独的机体。可是，现

    代人偏偏不再满足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺

    激，不再看重自己的灵魂拥有什么、自己的生命感觉如何，而是

    看重自己和别人拥有什么东西。这才是西美尔意义上的异化：

    假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持

    久的无聊，那么，无论生命在何种高度、以何种深度流淌，对于我们来

    说，都显得空洞和无谓。

    现代人喜欢追求种种伪造的理想。在这些名目繁多的理想

    中，生活的所有实质内容变得越来越形式化地空洞，越来越没有

    个体灵魂的痕印，生命质地越来越稀薄，人的自我却把根本不再

    是个体生命感觉的东西当做自己灵魂无可置疑的财富。就像书写

    本来是一种体现个体生命特性的形式，自从有了打字机——如今

    有了计算机，书写摆脱了个体性，成了“机械的千篇一律”。技术

    代替了感觉，也把个体灵魂的生命气息从生活中驱除出去了。西

    美尔说，这就是为什么“一个具有纯粹审美态度的个性人物会对现

    代深感绝望”，为什么“关心内心救赎的人的灵魂”总与现代生活格

    格不入，总神经质紧张兮兮地活在大城市中。

    克服现代性货币生活方式，就可以扭转客观形式对主体灵魂

    的优势？

    和禁止我们涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西”。这样的

    的渴望也不断增长。点燃我们最大的渴望和激情的并非遥不可及

    的中介，人们就以为幸福更容易了，“随着对幸福的接近，对幸福

    定数量的金钱紧密联系在一起。金钱成了个体和自己的愿望之间

    要的追求目标，以至于以为生活中的所有幸福和满足都与拥有一

    现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，将其当做人生首

    美其名曰：最后目标根本就不见了。

    识在通往最后目标的桥上停留下来——昆德拉式的自由主义伦理

    环节”，在现代生活中却成了人的目的意识本身——人们的追求意

    得其他东西的纯粹手段，是“通向最后目标的一系列步骤中的一个

    体以为任何满足自己愿望的机会都近在咫尺。货币本来是一种获

    生活中的诱惑无限地增多，轻易地占据了个体的感觉中心，让个

    确，金钱可以使人的个体感觉的对象范围大大增加，但金钱也使

    东西有价值”的问题实质上越来越被“值多少钱”的问题取代了。的

    判论中去了的学生们(卢卡奇、本雅明)的根本分歧所在。“什么

    本主义，这是西美尔与他的那些后来纷纷跑到马克思主义文化批

    生命感觉的异化，因此不能完全归罪于货币生活——或者资

    这一点，我们的内心世界就不可能有某种发展机会”。

    不再直接考虑事物，也不再同它们有直接关系的自由存在，没有

    一。”货币介入了人与物之间，人才成为一种“抽象的存在，一种

    肢体的所有末端，均匀供养所有的末端，从而担负所有功能的统

    体自主性的提升和自我发展。“货币好比血液，连续的流动渗透到

    得以现实化的。但货币经济也支撑着主体精神的潜力，促成了个

    容统一为自然关系的一个对应形象的内在压力”，最终是通过货币

    形式更加具有自主的封闭性。“这种形式上的自主，这种将文化内

    品化(本雅明所谓文化的技术复制论来源于此)使得文化的客体

    凌驾于具体的个体灵魂的文化，不过因为文化生产的技术性和物

    来，绝不仅是负面的。固然，物性文化之所以在现代社会中变得

    并非如此。货币经济对于现代生活感觉的影响，在西美尔看

    就能得到永久的幸福和公正？

    这个问题就好像那个“社会学的假设”问的：平等主义革命后现代伦理根本搞错了什么是幸福。

    所谓fin de siecle[世纪末]情绪是叔本华而不是尼采带来的。

    西美尔从现代性中首先感觉到一种blaséurbanite[幽雅的厌倦]，一种感伤主义的“情感文化”，但西美尔不是从唯物主义的历史文

    化论，而是从叔本华式的生命悲剧形而上学来看待现代性的厌倦

    症：世界是涕泪之谷、幸福是漂浮的梦，现代性的厌倦症也不过

    是形而上学的无聊的一个历史片断。

    欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和可能解除的口渴相比拟。但

    是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所有的人从来就是痛苦

    的，因为他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为易于获得

    的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚

    和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不堪承受的重

    负。所以，人生来在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动。(叔本华)

    当西美尔说，“在叔本华之前，还没有人把幸福与受苦等同起

    来”，[2]

    这是否意味着，也有两种本质上不同的幸福？在西美尔

    看来，“现代人对幸福的巨大渴望”有两种，一种“体现在叔本华身

    上，也同样毫不逊色地体现在康德身上”，另一种“体现在我们这

    个时代正在兴起的美国模式[Americanismus]中，也体现在社会

    民主制中”。这两种对于幸福的理解的不同，就像形而上的悲情与

    历史主义的悲情的差异，或者像社会与自然的不同——社会就是

    对立、冲突、敌对，而自然是差异、多样、二元性的热情。

    差异是自然的躯体，就像它“用玫瑰的颜色和形式、芳香和魅

    力显示”自己那样。这些差异仅仅在社会人那里激起种种仇恨、嫉

    妒、傲慢、匮乏，可是，历史主义政治经济学却以为这是社会本

    身的罪过，不晓得将“幸福与痛苦的根据”归结为对东西的占有与

    否，很可能“恰恰是世界历史的错误”。

    问题始终在于，个体灵魂如何为自己保留“主观存在的自留

    地”。如果在现代以前的时代，人们依靠的是宗教的生活风格，现

    代人可以依靠什么呢？

    可能是艺术的生活风格。当然，这不是社会意义上的，而是

    一种更加深刻的形而上学意义上的生活风格。

    现代性问题对于西美尔显得完全与马克思或韦伯不同，也就

    容易理解了。现代性问题的要害在于人的生活感觉的品质：人们

    对于事物的微妙差别和独特性质不再有细腻的感受能力，用平泛

    一律的方式去感受一切。所谓西美尔社会哲学的印象主义的真正

    含义，乃是一种生命哲学诉求：如何恢复细腻感受事物有差异的

    魅力的能力，使主体灵魂保持高雅、独特、内在。西美尔赞赏“纯

    粹的灵魂”，以享受的方式拥有自己，“依靠自己最本真的内在性

    来生存，而不是让感觉逾越灵魂的界限”。

    西美尔的现代性理论显得像是一种贵族主义式的现代生活感

    觉学。

    寂静主义的社会哲学家

    1983年，我在北大念书时，因研究法兰克福学派而接触到本

    雅明。本雅明的触觉和文笔令我心仪——不久，我又转向德国19

    世纪末20世纪初的生命哲学，西美尔著作的小品文风和敏锐思想

    让我产生了这样的感觉：本雅明的思想和写作风格与西美尔相当

    接近——显然受过西美尔影响。但本雅明的言辞多于思想，过于

    文人化的嘟囔中并没有说出什么尖锐的见识。即便就言辞来说，本雅明显得夸张、繁复、兜圈子，西美尔的言辞典雅、节制、有

    质感。

    波德莱尔对于西美尔和本雅明都有过相当大的影响，但这两

    个人对于波德莱尔的理解完全不同。其实，19世纪中期以后的德

    国思想家没有不受浪漫主义影响的，马克思、韦伯、西美尔概莫

    能外。只不过，浪漫主义并非一个统一的思想现象，马克思沾染

    的是早期浪漫主义，韦伯浸染的是尼采反浪漫的浪漫主义，西美

    尔心仪的却是尼采迷拜过又抛弃了的叔本华悲观浪漫主义。马克

    思、韦伯、西美尔的形而上学个体性情差异，就来自不同的浪漫

    主义精神。西美尔是康德—叔本华的后裔，马克思是卢梭—黑格

    尔的后裔。西美尔对现代性的悲情是形而上的，而不是任何一种

    历史主义的。受历史主义影响的社会理论家在对西美尔说了一些

    无关宏旨的赞美之词后，批评西美尔缺乏所谓历史感，不是风马

    牛不相及吗？

    回到本文开头那个“社会学的假设”。

    西美尔在19世纪末说过，人们将看到“革命——总是围绕着

    不平等的残余——如何频繁地一再上演。……但是，玫瑰继续生

    活在自我欢娱的美丽中，以令人欢欣的漠然对抗所有变迁”。一个

    世纪真的就在频繁上演的革命中过去了，玫瑰也倒依然自在。现

    代人是否像西美尔指望的那样，终于认识到，“外在协调的西西弗

    斯式辛劳的幻象总一再驱使着我们，直到自然为这种幻象划定界

    限”，从而明白“想向外来逃避的那种受苦从内在方面追赶着我

    们”呢？

    这是一位寂静主义的政治哲学家在上个世纪末的劝言。西美

    尔思想中的寂静主义这一决定性特征，不幸被许多评论家——甚

    至像弗里斯比这样的专家——忽略了。当然，问题还在那里：寂

    静主义可以有一种政治哲学，与当今无处不在的文化批判理论在

    品质上根本不同的哲学？

    被遗忘了一百年的西美尔已经回答了这个问题。

    1999年8月

    [1] 本文所引西美尔文字，均见西美尔，《金钱、性别、现代生活风格》，刘小枫

    编，顾仁明译，李猛、吴增定校，上海：学林出版社，2001。

    [2] 参西美尔，《柏拉图的爱欲与现代的爱欲》，见拙编：《现代性困境中的审美精

    神》，上海：学林出版社，1997。

    等层面)，却并无支离破碎之感，堪称体大精深。全书分为“分析

    向从古代社会推演至现代，横向则涉猎社会、经济、心理、宗教

    作用于社会和个体的哲学构想，因此这部书虽然论述面极广(纵

    尔在写作那些短文之时，已然在头脑中形成了一套有关金钱及其

    中多数篇章也是由之前撰写的诸多小品文章敷衍扩展而成。西美

    的学术小品文著称。这部几近600页、洋洋几十万言的作品，其

    版)是西美尔为数不多的大部头著作之一[5] ，因他更以数量众多

    出版于1900年的大部头著作《货币哲学》(1907年增订

    后人其悲观主义哲学思想？[4]

    随尼采似真似假的说辞，以其过渡式的、毁灭性的存在方式昭示

    最伟大的过渡哲学家(bergangsphilosoph)”？[3] 或者西美尔追

    重要、最有趣的过渡人物(bergangserscheinung)”，“我们时代

    的评价，西美尔从不是什么伟大的育人者，只是“整个现代哲学最

    说“飘到四方，消散于他人思想之中。”

    [2] 难道正如卢卡奇对其师

    时间，人们似乎已经忘却了他和他的学术思想的存在。他的学

    长久忠诚地继承他的思想遗产。在西美尔身后，将近有五十年的

    Scheler)、布伯(Martin Buber)等人都曾师承西美尔，却无人

    (Georg Lukács)、布洛赫(Ernst Bloch)、舍勒(Max 思等人齐名的欧陆思想型学者。[1] 在20世纪声名鹊起的卢卡奇

    思想家，他早在19世纪末20世纪初就成为与斯宾塞、孔德、马克

    独特的学术成就和富有生命力的多维文化思想。作为古典社会学

    上的“新康德主义者”和“形式社会学家”的印记，更加模糊了西美尔

    科书中卑微地占据一小节，或露一下名字而已。早早就盖在他身

    相当陌生的一个名字，他只是偶尔在社会学概论或简介之类的教

    西美尔(Georg Simmel，1858—1918)对国内汉语学界是

    一、西美尔：过渡哲学家？

    陈戎女

    译者导言卷”和“综合卷”两大部分，按西美尔自己的说法，“第一部分将从那

    些承载货币之存在实质和意义的条件出发阐释货币，”第二部分则

    从货币对内在世界的影响的角度考察“货币的历史现象、货币的观

    念与结构”，即“对个体的生命情感、对个体命运的连结、对一般

    文化的影响。”顾名思义，“分析卷”从社会生活入手剖析货币的本

    质，剖析产生货币的需求以及货币所满足的需求，“综合卷”则反

    之，综合考察货币对整体的人类生活的影响，以此建立起西美尔

    式独特的世界图景(Weltbild)。据说，西美尔具有一种将分析

    与综合完美结合的天赋，是否这就是他如此安排该书的篇章布局

    的内在缘由呢？通常的研究者认为，“综合卷”更出色、更敏锐地

    体现了西美尔对金钱文化问题的真知灼见，西美尔本人更以“综合

    卷”最后一章“生活风格”为最，但也不乏侧重“分析卷”者(如

    Altmann，涂尔干)，毕竟该部分所处理的乃是全书根基性的问

    题。

    《货币哲学》一书出现伊始就带给学术界很大的迷惑和震

    撼，迷惑是因为学界不清楚应该把它归为哲学类、社会学类、还

    是经济学类[6]

    ，震撼是由于韦伯等名家对此书尤为重视，据说他

    在书中发现了一种精辟的货币-文化学说，在西美尔之前，尚未有

    人对货币这一经济-社会现象作如此透辟的文化现代性解说。与马

    克思的《资本论》和韦伯的《经济与社会》一样，《货币哲学》

    主要也阐释自近代以来的货币经济现象以及与它相关的社会文化

    现象：“它不仅从社会学角度关注货币经济对社会及文化生活产生

    的作用，而且显示出建立一套文化哲学乃至生命形而上学的努

    力。《货币哲学》的立意并非那么单一，这也许是其同时代人难

    以全面理解这部书的原因。”

    [7]

    《货币哲学》并非一部纯粹的经

    济学著作(西美尔言称“本书的这些考察没有一行字涉及经济学问

    题”)，尽管它讨论了许多与金钱相关的经济现象。而且西美尔所

    倚重的独特阐释路向显然不同于韦伯对经济制度的分析，以及马

    克思对资本主义经济体系的批判，《货币哲学》是这位自称“哲学

    社会学家”以“哲学沉思精神”写就的(R.Goldscheid语)，书中暗

    暗浮现着一种形而上的悲情。分析货币的社会经济机制不是西美

    尔货币理论的重点，货币及其制度化的现代发展对文化生活的影

    帕森斯(T.Parsons)等社会学家所接受。难道《货币哲学》

    的经济学家、政治经济学家满意，实际上也没有被涂尔干[11] 、《货币哲学》所确立的研究内容和研究方法当然不会令平庸

    二、《货币哲学》：过渡性作品？

    意识根源的经典研究”。[10]

    实中的经验之中介的现象学……《货币哲学》是对现代性和现代

    式文化解说。特纳认为西美尔致力发展的是“货币作为人类社会现

    起的现代性现象作文化效应的分析，因而也是对货币的一种哲学

    学，他所谓的“货币哲学”，“货币心理学”是对货币在现代社会中引

    码)。西美尔的货币学说并非要研究一种严格意义上的货币经济

    果”(《货币哲学》，页56。后文引用本书仅随文注英译本页

    视为心理学的、甚至形而上学的前提的更深层的评价和潮流之结

    说法仍保证其阐释性价值，而与此同时，这些经济形式本身却被

    物主义建造底楼，从而，经济生活被纳入精神文化的原因的这种

    的“前言”中，西美尔声称其货币研究的方法论目标就是“为历史唯

    观念的转变和对个体心理气质施加的影响。所以在《货币哲学》

    产生了宏观效应，但更重要的是，它所引发的社会文化主导精神

    们看到的是人和生活”。[9] 西美尔认为，货币在社会经济事务中

    之前和之后的经济面；作者讨论的是金钱，但通过金钱，他让我

    尔看来，更是重要的文化事件。可以说《货币哲学》“处理了货币

    货币和货币经济是经济现象，却又不只是经济现象，在西美

    代生活施以重大影响的经济事件。

    美尔主要是从货币经济所产生的社会文化效果，来探测这一对现

    树根，就越能揭示出货币制度与文化的内在关联。由此看来，西

    货币制度是树根，而文化就是在树枝上开放的花朵。认识越接近

    经济后果的反思代表了他的现代性分析的内核。”

    [8] 西美尔认为

    转型和都市生活主要特征的根源负有责任……西美尔对成熟货币

    于货币经济的发展。他认为后者，而非资本主义，对社会关系的

    认为：“对西美尔而言，现代性以前的发展状况(prehistory)在

    文化-现代性理论的要旨所在。因此，弗里斯比(David Frisby)

    响，尤其是对人的内在生活、精神品格的影响，才是西美尔货币

    性”(页81)。西美尔对交换的强调源于他的一个世界观原则

    值的主观性因此超越个体而客观化，“客观性=对主体的普遍有效

    的物品，满足了主观的需求，同时这种满足不只针对一个人，价

    毋宁说是交换价值。”

    [12] 交换的意义在于使主体获得了各自所需

    的——正是交换。“经济活动的明确特征……与其说是交换价值，经济活动中，创造价值的——也就是满足千差万别的人的占有欲

    出价值，但他同时提出，通过经济活动主观价值得以客观化。在

    西美尔持一种主观的价值论，认为主体欲望的满足即可创造

    能的转化。

    换相关联。现代社会中交换的形式与内容的脱节，导致了货币功

    了人们对价值的看法。这与货币相伴相随的一个经济行为——交

    货币的诞生可说是社会关系中的一个决定性因素，自此改变

    1.金钱与现代生活的客观化

    游刃于两种发展方向之间，值得作一番深究。

    决定性地导致如此截然相反的社会品质产生，又如何不带偏见地

    文化倾向，货币不偏不倚、一视同仁地予以支持。但货币是如何

    保存个体自由和内心独立性的潮流。对于这两种势不两立的社会- 化和客观化倾向，后一种倾向则同样是货币使之可能的现代社会

    如果说前一种倾向是货币经济引发的社会文化的平均化、量

    和自由成为可能。(《金钱》，页6)

    解手段成为可能，另一方面又能够为个性留有最大程度的余地，使个体化

    一方面使一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理

    人的独立性和他们发展的自主性。货币经济同时支撑两个不同的方向，它

    越广泛的社会阶层。另一方面，却趋向于强调最具个体性的东西，趋向于

    将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平、平均化，产生包容性越来

    现代文化之流向两个截然相反的方向奔涌：一方面，通过在同样条件

    文中，他论述了货币经济同时支撑着两种不同的文化发展方向。

    产生的社会文化效果。在1896年撰写的《现代文化中的金钱》一

    着手检讨金钱所激发的形形色色的心理效应，尤其是金钱在现代

    最早从1889年撰述《货币心理学》一文开始，西美尔就开始

    图景”？

    (同其作者的命运一样)注定只是一个“过渡性作品”，一个“瞬间——世界处于“基本互联性”之中。与马克思的经济理论不同，西

    美尔认为商品的价值不可能产生于单独的因素，无论是劳动还是

    生产力，而是产生于相互的关系之中——此处即指交换。[13]

    传统社会的交换是人的社会化

    (Vergesellschaftungsociation)最纯粹、最原始的形式，“交换

    是创造了人与人之间内在联系的功能之一──社会，只不过替代

    了单纯的个体集合而已”(页175)。货币经济出现之前即已出现

    了自然经济中的物物交换行为，但由于物的价值依然固着于实

    物，并未导致人们价值观的转型。现代之前的货币交换由于经济

    活动的不发达(如雅典后期和罗马后期)，还未形成真正意义上

    的货币经济和所谓的货币经济文化。现代的货币经济出现后，这

    一情形改观了。劳动分工的复杂化和社会关系互动的密集与扩

    大，是货币经济产生的前提，货币付酬方式也促进了劳动分工的

    发展。在货币经济的日渐发展中，货币作为交换媒介的功能变得

    越来越纯粹，逐渐脱离了与其质料的关系。这就是在《货币哲

    学》第二章一开始，西美尔问的那个问题：“货币自身是否或应否

    成为某种价值？”或者：“货币可否仅仅是一种没有内在价值的符

    号或代用品呢？”

    货币的双重本性──它是一种具体的、被衡量的物质实体，同时，它拥

    有自身的意义取决于把物质性彻底消解于运动和功能之中这一过程──源自

    这样一个事实：货币是人与人之间交换活动的物化(reification)，是一种

    纯粹功能的具体化。(页176)

    货币兼具实物与功能的双重本性是一个历史的现象，货币的

    功能才是其本质特征：现代社会中的金钱早已没有什么实物的概

    念，而唯独是履行交换功能的载体，恰好印证了这一事实。所

    以，货币的双重本性在现代社会中的分野越来越加大，货币的功

    能化倾向越来越显著。这对经济领域意味着什么？意味着货币的

    经济价值不需假手物质实体(只需交换)便可获得。货币因其功

    能获得价值。这对文化领域意味着什么？意味着货币成了价值的

    缔造者和符号表征。货币即价值，或可称为价值的流动

    (Mobilisierung)。

    货币对文化过程的其他部分提供的所有隐含的意义都来自它的本质功

    能──为事物的经济价值提供最简明的可能表达形式和最凝缩的符号形式。

    对于价值的贮藏和转移功能，传统的看法是把它视为货币的主要功能，但

    这只是货币基本功能中较粗糙和第二位的表现。这种功能显然与货币的质

    料价值没有内在联系，但有一点也确实是通过这一功能而变得明显的，即：货币的本质所在正是结合于这种功能之中的那种远远超越了货币物质

    符号意义的观念。(页198)[14]

    如果再联想到，如今的金融贸易直接通过银行转账完成，金

    钱只是数字，作为流通币的实在体消遁于无形——这一金融现象

    不正是把西美尔的“不管表征什么，货币都不是拥有功能，而是本

    身就是功能”(页169)的论断推向极端吗？质料性地使用货币是

    实物经济时期的事情，货币经济说到底就是要把货币货币性地使

    用。

    西美尔观察到，现代货币经济的特点是货币交换在社会生活

    中的普泛和深入。随之，创造价值的货币作为衡量社会经济价值

    乃至个体价值的标准，以客观化、量化和平均化的导向渗透经

    济、文化和精神生活。货币如何实现它对物质世界和精神世界的

    统治呢？仍然是通过交换。在货币交换中，它把各种性质不同、形态迥异事物联系在一起，货币成了各种相互对立、距离遥远的

    社会分子的黏合剂；货币又像中央车站，所有事物都流经货币而

    互相关联，比重相等的万事万物都在滚滚流动的金钱浪潮中漂

    浮，由于漂浮在同一水平面上，它们之间的区别就只有覆盖的尺

    寸大小的不同而已(页392)。“这一过程或许可以称作是货币日

    益增长的精神化过程(steigende Vergeistigung des Geldes)，因为它是从多样性中实现统一的精神活动的本质。”(页198)

    占据着社会-文化运作中心的货币经济重新组合了社会的各种

    质料，锻造出现代生活平均化、量化的价值取向。它赋予事物前

    所未有的客观性——一种无风格、无特点、无色彩的存在。

    货币使一切形形色色的东西得到平衡，通过价格多少的差别来表示事

    物之间的一切质的区别。货币是不带任何色彩的，是中立的，所以货币便

    以一切价值的公分母自居，成了最严厉的调解者。货币挖空了事物的核

    心，挖空了事物的特性、特有的价值和特点，毫无挽回的余地。事物都以

    相同的比重在滚滚向前的货币洪流中漂流，全都处于同一个水平，仅仅是

    一个个的大小不同。[15]

    我并不想断言：我们的时代已经完全陷入这样一种精神状态。但是我

    们的时代正在接近这种状态，而与此相关的现象是：一种纯粹数量的价

    值，对纯粹计算多少的兴趣正在压倒品质的价值，尽管最终只有后者才能

    满足我们的需要。(《金钱》，页8)

    货币是“一切价值的公分母”，将所有不可计算的价值和特性

    化为可计算的量，它平均化了所有性质迥异的事物，质的差别不

    复存在。货币最直接也最有效地实现了社会价值平等的诉求。人

    的价值被物质化、客观化。更甚于，身处在这种完全以金钱价值

    为价值的文化中，人们已然忘却其他价值的存在。

    [货币经济]最终让货币价值作为唯一有效的价值出现，人们越来越迅速

    地同事物中那些经济上无法表达的特别意义擦肩而过。对此的报应似乎就

    是产生了那些沉闷的、十分现代的感受：生活的核心和意义总是一再从我

    们手边滑落；我们越来越少获得确定无疑的满足，所有的操劳最终毫无价

    值可言。(《金钱》，页8)

    现代文化价值的平等化、量化和客观化，造成的是终极追求

    和意义的失落。

    货币经济也使人与人关系中的内在维度不再必需，人与人内

    在情感的维系被人与金钱物质的抽象的关系取代，人跟钱更亲近

    了，人跟人反倒疏远了。但令人悲伤的是，金钱对人跟它对其他

    所有东西一样，是完全中性的。

    因此我们也抱怨货币经济：它以其核心价值充当一种完全百依百顺的

    工具为最卑鄙的阴谋诡计服务；尽管高尚的行动和卑鄙的行动得到的是同

    样的服务，这也于事无补。相反，这明显说明了一系列的金钱操作与我们

    的高级价值概念之间的关系纯属偶然，用这一个来衡量那一个毫无意义。

    (页432)

    现代人对金钱或是拜神般地狂热，或是不屑一顾地清高，金

    钱根本无所谓。人的情感一旦寄托于这个无动于衷的中介物之

    上，生命感觉注定要随之萎缩。在西美尔看来，无论是聚敛钱财

    的吝啬还是挥霍无度的奢侈，无不折射出金钱文化对人的生存意

    义的吞噬，只对金钱产生感觉以及对金钱的毫无感觉不过是生命

    感觉越来越枯萎，越来越无聊罢了。

    货币对价值的僭越，在根本上表现为货币从方式上升为目

    的。价值与目的仅仅是一个事物的两面，一个物体的观念在它的

    不是人的完美”。[16] 货币引发的手段与目的倒置的文化转型现象

    法和技术过程的青睐。这种生活的外在化“依靠的是物的完美，而

    美学和艺术中出现了装饰艺术、工业艺术，知识领域里盛行对方

    技术与价值、物质与精神、外在与内在的倒置。不唯经济领域，目标。货币僭越了终极目的，引起现代社会全面的方式与目的、理依附的重心偏移，货币替代其他的价值上升为生活追求的最终

    化的逻辑产物，西美尔认为，经济活动导致了人们心理认识和心

    货币从“绝对的手段”向“绝对目的”的转换是现代货币经济深度

    币因此在心理上成为一种绝对目的。(页232)

    极性有两个原因：一，货币是一种绝对的手段；二，对大多数人来说，货

    制我们实践意识、牵动我们全部注意力的终极目的……货币本质的内在两

    样如此畅通无阻地、毫无保留地发展成为一种绝对的心理性价值，一种控

    够转化为更具体价值的能力，但从来还没有一个这样的东西能够像货币一

    有这么一些东西，其自身价值完全来自其作为手段的特质、来自其能

    度，从手段一跃而成为目的。

    值，于是，产生的心理效果则是：金钱攀升至价值与目的的高

    这个纯粹的手段过于完美，它似乎可以兑现成任意一种物质的价

    的序列里的中介一视同仁地发挥着功能(页211)。但是，金钱

    序列的影响，而且，金钱从来没有自己的目的，从而可以作为目

    全由西美尔所谓的“目的序列”(Zweckreihen)决定，决不受其他

    金钱不是一般的手段，而是纯粹的、绝对的手段，因为它完

    大的因素就是金钱。(《金钱》，页11)

    断地退到意识的地平线上，并最终沉入地平线下。在这个过程中，影响最

    生活技术迫使我们在手段之上建筑手段，直至手段应该服务的真正目标不

    真正意义与中心点。这当然是手段剧增在感觉上带来的结果，我们复杂的

    渴望的感觉，好像最重要的、终极性的事情要来了，那就是生活和事物的

    现代，尤其看起来是在最近的阶段，浸透着焦虑、期望和没有消除的

    应用，最后遗忘了要实现的目标。西美尔不无讽刺地写道：

    手段。而对价值或目的最大的危险，就是人们过分专注于手段的

    越来越成熟的现代物质文明中，完成一个目标需要愈来愈复杂的

    不无干系。劳动分工使整一的劳动分裂为碎片，在此基础上，在

    因，认为这是渐趋发达的现代文明的痼疾，与经济上的劳动分工

    币哲学》中，西美尔分析了货币从手段成为价值或目的的内在原

    理论感情意义上是价值，在实际意志意义中变成了目的。在《货

    等价物，而自身却空无一物。“金钱只是通向最终价值的桥梁，而

    教。因为终究金钱只不过是手段，它是承载一切千差万别事物的

    帝观念的客观性，它几近是现实的宗教，只不过是较低级的宗

    因此，货币在形式上——也只有在形式上——具有类似于上

    没有排最末一位的。(页431)

    无所不包的目的论关系中，在这个关系中存在的要素既没有排第一名的也

    段。但，由于货币自身是无处不在的手段，存在的内容因而就放置于一种

    货币到处都被视为目的，迫使众多真正目的性的事物降格为纯粹的手

    西降格，损害了事物特有的价值。

    钱统辖精神世界后，凭借平均化的手段，将一切带有目的性的东

    神本身并不据有价值，实际上也无法成为实质性目的，所以当金

    家汉斯·萨克斯的说法，“金钱是世界的世俗之神”。但这个世俗之

    一言蔽之，货币成了现代社会的宗教。或者援引一位德国作

    则的全能。(《金钱》，页12-13)

    那种对具体事物的超越，使我们相信金钱的全能，就如同信赖一条最高原

    事物找到了它们的共同之处，并相互接触。所以，事实上也是货币导致了

    象的高度。它成为一个中心，在这一中心处，彼此尖锐对立、遥远陌生的

    绝对充分的表现形式和等价物，它超越客观事物的多样性达到一个完全抽

    人们经常抱怨金钱是我们时代的上帝……金钱越来越成为所有价值的

    合，以至于它竟然减少了人们在宗教中寻找满足的需要。(页238)

    他们以各种兴趣统一联合的一个尺度、一种抽象的高度、对生活细节的统

    因为对于大多数的人来说，货币象征着目的论序列的终点，并提供给

    观。

    据了精神世界的地盘。这一过程加深了现代社会世俗化的精神景

    质-经济世界的流通物和统辖者，它还成为精神世界的流通物，占

    角度来看，世俗化在现代社会中的含义就在于，金钱不仅成为物

    它的精神结构因子正是物化、理性化和世俗化的品性。从金钱的

    性-形而上的品质消退，以货币为象征的工商主义精神取而代之，这一切都加深了社会本已存在的世俗化倾向。现代精神中神

    的”导致的物化和客观化占领了。

    终，人的精神中最内在、最隐秘的领域也被货币这种“绝对目

    生活凌驾于我们灵魂生命的力量中，找到了它的顶点。”

    [17] 最

    深入到现代人的精神领域。“方式凌驾于目的的过度增长，在外部人是无法栖居在桥上的。”生命的情感若要寄托在这个空洞的世俗

    之神身上，最终的空虚就无从避免。“低俗”的金钱在现代社会无

    孔不入，注定使现代人的生命感觉枯萎凋零。所以现代人的拜金

    教缺乏对神性的宗教体验和虔诚的宗教感情。西美尔看到，由货

    币激发而壮大的现代精神力量只有一种——理智或理性。

    理性本身只是精神手段。“尽管这种理智(Intellekt)自身包

    含着尽善尽美的手段，它却还不能把任何一个手段转变成现实，因为要使这些手段起作用，首先要确定一个目的；只有与这一目

    的相联系，这些现实的力量和关系才能成为手段，而目的本身唯

    有靠意志行为才能被创造出来。客观世界是没什么目的性的，除

    非有意志存在；理智世界亦然；理智仅仅是对世界内容或完美或

    不太完美的再现。”(页429)但现代社会的理性主义倾向却超越

    了手段和方式的设置，成为生活中“最富有价值的观念”——理性

    主义以及实证主义等价值观在现代社会生活(特别是大城市生

    活)中成为主导潮流。价值观一经转变，现代生活的意义话语随

    之改变，伴随着货币经济在文化生活中登场亮相。在讨论现代社

    会注重抽象符号表征所体现的理性主义倾向时，西美尔论述道：

    当第二级符号在实际生活中日益替代了实体性的事物和价值的时候，指导我们生活的理智能力的重要性也就被提高了……这种生活形式不仅预

    示了精神过程的一种令人瞩目的扩张(例如，我们只要想一想用现金存储

    来代替钞票需要怎样一种复杂的心理先决条件)，而且也预示了文化在朝

    向理智性(Intellektualit?t)发展中所表现出来的对精神过程的强化和根本

    的方向重新调整。生活在本质上是建基于理智能力之上的，而理智能力在

    实际生活中是作为我们的精神力量中最有价值的东西被接受下来的，这二

    者表现的观念与货币经济的增长是携手并行的……理智能力和抽象思维的

    发展刻画出我们这个时代的特征，在这个时代，货币就其内在价值而言越

    来越变成一种纯粹的符号、中立者。(页151-152)

    货币带来的价值观的量化和物化已为生活的理性化基调作好

    了准备，因此，货币是现代社会理性化过程的基本条件。理性主

    义遂成为社会行为、经济行为和个体行为的行为准则，进一步加

    深了现代生活各方面的价值和结构的现代性转化。

    2.金钱与个体自由

    夷平一切差异的金钱文化固然平庸至极，但西美尔以为，金

    钱也为人带来了另一个文化向度。在一开始我们就提到，货币支

    撑着文化的两个截然不同的发展方向。货币既承载和关联着千差

    万别的事物和社会阶层，使它们日趋平均化，从而导致社会文化

    价值的量化、世俗化和理性化；同时，货币又最大程度地保持和

    促进了个人自由和个体性的发展，经济-文化上的个人主义、自由

    主义几乎是与货币经济的兴起和发展齐头并进的。作为中介，金

    钱表征的是彻头彻尾的客观性，所以，文化发展倾向中就必然有

    强调个性和自由之类的东西与之平行发展，否则人的内心生活就

    会失衡。西美尔不带任何道德批判，论述了货币如何“不偏不

    倚”(Indifferenz)地促进了这两种文化向度的形成。

    人身自由与个性解放的实现，历史地观之，是从封建社会的

    个人役务和财产占有方式的改变肇端的。在实物经济时代，役务

    者与主人、领臣与领主之间牢不可破的人身依附关系几乎没有给

    前者留下任何自由活动的空间。只有当货币租税决定性地取代了

    实物役务和租税时，义务关系才彻底去个人化

    (entpersonalisiert)，承担役务的人才获得了人身自由。实物经

    济时代的人与人之间是一种打上个人印记的、温情脉脉的关系，这种主观性的关系需要付出代价：过于紧密的关联束缚了人身的

    自由。以西美尔的话说，个体自由是“随着经济世界的客观化和去

    人格化而提高”(页303)，即货币使人与人关系客观化，这正是

    保证个人自由的前提。[18]

    同样地，货币转化了财产的性质和拥

    有方式，使个体从与有形实物的外在维系和外在局限中解放出

    来。西美尔认为，从人的存在(Sein)到财产拥有状态

    (Haben)，再从财产拥有返回人的存在状态，这之间有一条链

    条，二者相互影响。人们越是根深蒂固地、强烈地把财产实际地

    据为己有，财产对主体的内外本质的影响就越清晰可见、越具有

    决定性，而由于对金钱的占有只是占有一种使用的可能性，所

    以“货币形式”的财产——钱财，最大限度地缩小了对人的存在的

    影响，赋予人最大程度的自由。故而，从传统的土地财产向金钱

    财产的转变绝不只是一种经济现象，还导致了人的存在状态的改

    变——现代意义上的自由的来临。

    除了财产方式的转变，从社会整体来看，西美尔认为，金钱

    也成为个体在社会关系网络中的润滑剂，为个体扩展交往和生存

    的空间创造了便利。货币经济领域的扩展可以说是跟个体生活空

    间的扩展同步进行的。现代人在社会中彼此依赖的方式前所未

    有：

    虽然现代人比原始人——他们可以在非常狭小孤立的人群中过生活

    ——更多地倚赖社会的整体，但我们却特别地不依靠社会的任何一个确定

    的成员，因为他对于我们的意义已经被转化成其劳动成就的单方面的客观

    性，这一成就可以轻而易举地由个性截然不同的其他任何一个人完成，我

    们与他们的联系不过就是完全以金钱表现的利益。(页298)

    现代人特别少地依赖于任何一个单独的、确定的人，或者说

    在货币经济条件下，现代人无可比拟地只依赖于无名无姓的、数

    量众多的第三者，这就为个性和内心的独立感觉打开了一个特别

    大的活动空间，于是乎产生了强大的个人主义潮流。社会性意义

    上的自由，一如不自由，是人与人之间的一种关系。现代自由的

    发展意味着这种关系从固定的、一成不变的形式转变为不稳定

    的、人与人互换的形式。如果说自由就是不倚赖于他人的意志，那么首先它就是不倚赖于特定的个人意志。个人自由是在人际关

    系的互动中的自由，人与人交往的可能性越多，交往圈子越大，就越拥有自由。

    如果说自由应该意味着个体性之发展，意味着确信以我们的自我之所

    有个别的意志和感情揭示出自我的内核，那么自由这一范畴包含的就不是

    纯粹的与他人脱离干系，而毋宁说是一种与他者完全确定的关系。这些他

    者必须在那儿存在，必须被感觉到在那儿存在，他们才能成为一种无关痛

    痒的存在。个体自由并非一个离群索居的主体纯粹内在的状态，而是一种

    互为关联的现象，没有对立面它亦丧失了意义。假设任何一种人际关系均

    由近的要素和远的要素组成，那么不依赖性指的是远的要素达到了最大

    值，但是相互接近的要素可能并未消失得无影无踪，一如从左的概念才产

    生了右的概念。现在唯一的问题就是：为了促进不依赖性(作为客观事实

    以及主观意识)起见，什么是远近两边的要素最有利的具体状态。这样的

    状态似乎只有在下面这种情况下才存在，尽管跟他者之间还有大范围的关

    系交往，但一切真正是个人性质的因素都从关系中剔除出去了。(页298-

    299)

    西美尔对自由的理解包含两层意思。首先，个体自由非关一

    人，而是与他人相关联，是一种相互制约的关系。其二，所谓个

    体的自由就是人与人的关系尽量地客观化，排除了主观的、人为

    的意志干预，或者说个体宁肯服从客观化的规则，也不臣服于他

    人的意志之下，这样他才感到是“自由”的。对于个体自由和客观

    性之间的关系，西美尔说得很清楚：“如果个性观念作为客观性观

    念的对立面和相关物必须与之同等幅度地发展，那么在这样的关

    联中显而易见的是，与一种更严格的客观性概念的形成携手并进

    的是一种更严格的个体自由概念的发展。”(页302)由于金钱是

    人与人的连结中不带任何感情的“客观”中介者，所以，金钱给现

    代人的个性和自由开辟了无限大的活动空间，现代人无疑享受到

    前所未有的巨大自由和个体化。利文(Donald Levine)甚至认

    为，西美尔的现代性理论根据现代社会史无前例的个体化而“指示

    出一种人性的巨大提升”。[19]

    看来，金钱在封建义务、财产占有、社会关系中均扮演的是

    同一个角色——把个体从各种各样主观的、“确定”的关系中解脱

    出来，不管这种关系是跟主人、有形财产、社会成员的关系中的

    哪一种。但是，当这种主观“确定”的关系如人所愿地随着货币经

    济而去时，现代人的自由也出现了问题。在西美尔看来，金钱说

    到底只能给人一种负面的、消极的自由。自由并非只具有纯粹的

    负面性，并非只有相对于束缚，自由才有意义。按俗见，自由一向是指不做某件事的自由(Freiheit von etwas)，充盈着自由

    的是无所阻碍而表达出的概念。但自由的概念并不限于这层负面含义。假

    设摆脱责任的同时没有填补上获得财产或权力的话，自由就毫无意义、一

    钱不值：不做某事的自由同时蕴含的是做某件事的自由(Freiheit zu

    etwas)……但凡只有纯负面含义的自由在起作用，自由就被视为残缺不

    全、有辱人格……自由本身只是一个空洞的形式，这种形式只能在其他生

    活内容的发展中，以及凭借这种发展变得卓有成效、生机勃勃、富有价

    值。(页401-402)

    金钱的确在、也只在纯粹消极的意义上，解决了人类实现自

    由的任务。但似乎只有自由主义——这种被西美尔称作“唯智论和

    金钱交易的历史代表”的观念——的自以为是，才把消极自由奉为

    圭臬。[20]

    对交纳现金租税而获“解放”的农民而言，他们确实得到

    了自由，但只是不做什么事的自由，而非做什么事的自由。这种

    消极的自由使农民不知所措，因为它没有任何确定的内容。西美

    尔提醒我们，自由只是形式，需要以切实的内容填充。而金钱式

    乱、令人不满。这也解释了，“为什么我们这个时代尽管从总体而

    消极自由，所以自由主义的自由产生了如此多的不稳定、秩序混

    具有更为深刻的关联。但正由于金钱式的自由追求的是形式化的

    美尔明确地指出，货币经济确实和自由主义关联甚密，二者之间

    一个格外广阔的领域，不唯经济领域。在思想和精神品格上，西

    诸自由，并且这一持续不断的自由解放过程在现代生活中占据了

    这一向度之外，货币经济的确给现代文化带来了另一向度——诉

    支撑了现代社会构想中对平等观的追求。在消除差别、寻求平等

    一如货币经济哺育出现代人对自由观念的诉求，金钱文化也

    束、融合、献身的质素了。

    关系束缚后，也就绝不可能再发展内在于这些东西中的那种约

    的确定内容也支撑着个体。一旦人们摆脱了与各种存在物之间的

    局限的。在前现代，具体的租税或财产也许限制了个体，但它们

    与众不同的——在某种意义上是最彻底的，而另一方面又是最受

    带来的是“自我的萎缩”，所以占有金钱所意味的自我扩展是非常

    糊糊地暗示了自我的扩展，但西美尔的锐利目光看到，其实金钱

    本来，个体占有货币后无穷无尽的“可能性”充满诱惑且含含

    403)

    卖个人价值——除非其他价值立即填补上它们空缺后的位置。(页402-

    潜在的、形式化的、消极的自由，牺牲掉生活的积极内容来换钱暗示着出

    容，而钱却无法提供积极的内容。……因为货币所能提供的自由只是一种

    发生了截然相反的情况。他们用钱交换了个体之自我中具有积极含义的内

    相关的限制——中解放了出来，但事实上，在这里所举到的这些人身上却

    些人似乎都把个体从种种限制——即与他们的财产或地位的具体状态紧密

    容……出钱获得解放的农民，变成赚钱机器的商人，领薪水的公务员，这

    矛盾的方式竭力使自己忙忙碌碌，目的是为“自由”填充一种实质性的内

    聊，生活毫无目的，内心烦躁不安，这种感受驱使商人以极端反常、自相

    当钱到手商人真的“自由”了后，他却常常体会到食利者那种典型的厌倦无

    论如何要把货物出手，他遭遇的是和弃绝上帝的人同样的命运。但，最后

    的价值中制造偶像崇拜物的机会。商人整天为生意忧心忡忡，迫切希望无

    作一比较，他弃绝了上帝后重新获得的“自由”只为他提供了从一切短暂易逝

    时兴起的、诱人的冲动中。我们可以把这样的自由与无安全感的人的命运

    这种自由的状态是空虚、变化无常，使得人们毫无抵抗力地放纵在一

    它在解放我们的同时，只给了我们空虚的生命感觉。

    的自由恰恰是充满种种可能性的、不系于任何实在之物的自由；言的确比过往任何年代都有更大的自由，我们却无法好好地享受

    自由”(页403)。在现代金钱文化不明就里、毫无定性的自由

    中，现代人品尝到十足的现代情绪的恶果：满心期望占有某件东

    西得到满足，一瞬间马上又有了超出这件东西的欲望，生命的内

    核与意义总是从人们手中滑落。现代人越是自由，对生命益发感

    到厌倦；越放纵个性，个人的价值何去何从益发没有着落。个人

    价值在金钱文化中已被连根拔起(Entwurzelung)，所以“自

    由”的现代人现在带有几分疑惑、踌躇不决地要重新寻求物体自身

    当中那种力量、稳定性和内在的统一。他们慌不择路地要给予事

    物一种新的意义、一种更加深刻的意义、一种事物本身的价值，这就是为什么会有这么多活跃于现代艺术、宗教中的骚动，有这

    么多对新颖风格的探索，从象征主义一直到通神学、招魂术。这

    些蠢蠢不安的躁动均是渴望了解一种新的、更易察觉的事物意义

    的征兆——而不管是否每一件事物自身便拥有更具价值的，更精

    神性(seelenvollere)的着重点。

    现代性条件下的个体自由和个性化，正如文化的夷平过程一

    样，在西美尔眼中亦是悲观的，尽管在一定程度上，这依然是货

    币及货币经济予以现代生活的不那么负面的影响。在这位哲学家

    眼中，亘古至今(现代金钱文化时期也不例外)，生活从来都是

    悲剧性的。

    各种各样的矛盾冲突、无价值和令人失望的事(作为日常生活里单个

    的事件它们是可以忽略不计的)，甚或那些具有幽默性的事件，都呈现出

    一种悲剧般的、深深令人不安的特性，这是当我们意识到它们惊人地四散

    弥漫、日复一日无从避免以及它们所影响的不是某一天而是一般意义上的

    生活的时候，才认识到的。(页264)

    三、西美尔的思想肖像

    西美尔貌似客观冷静的现代文化描述，一向令文化批判者们

    或产生道德义愤，将其归咎为折衷的相对主义，或斥之为浅薄的

    印象主义和审美主义。西美尔对资质平庸的金钱文化的描述，虽

    然带有悲剧性的基调，却绝无马克思批判资本主义“金钱社会”时

    的激愤。不去追究西美尔为什么不承纳马克思的批判立场，只贴

    上相对主义的标签，等于什么都没有说。西美尔在《货币哲学》

    中言明，每个时代都有与之相契合的理论世界观，恰如初期文化

    青睐绝对主义世界观，现代的相对论世界观则是由社会和主观生

    活的截然对峙决定的，金钱就是存在相对性之历史象征物。但西

    美尔决非历史阶段论的拥趸，在描述这种相对主义时，他流露出

    的是典型的(但非传统的)形而上学的心性——这从《货币哲

    学》结尾部分对“恒定”和“恒动”两种理解世界的范畴的论述可窥一

    斑。至于把西美尔的文化立场判定为审美主义，姑且不论其中的

    贬义色彩，如果说其意指西美尔超越历史主义的视野，倒还恰

    当。

    西美尔其人其说，究竟该归于哪一类呢？

    狄尔泰的弟子马克斯·弗里塞森-科勒(Max Frischeisen-

    Khler)曾在1919年西美尔辞世一周年时撰长文纪念，称西美尔

    这位“哲学小品文大师”(Meister des philosophischen Essai)从

    建构“货币哲学”起，就意图对迄今为止的社会-文化批判做“积极的

    补充”，《货币哲学》的问题意识一如松巴特和韦伯的国民经济研

    究、特洛尔奇的宗教研究，共同驳斥了历史唯物主义，以把握理

    解“资本主义精神”(Geistes des Kapitalismus)。[21]

    西美尔的

    思想立场不同于马克思和法兰克福学派是明摆着的——这种不同

    正如《货币哲学》和《资本论》的差异一样大，[22]

    他是否因此

    就跻身于重塑“资本主义精神”的行列，倒值得一问。

    不错，《货币哲学》里描述的文化景观、分析的文化事件大

    多属于资本主义社会，但真正使西美尔忧虑的是更普遍意义上的

    文化问题，或人的在世问题。所谓“文化悲剧”是人的永恒命运

    ——既非特定的历史阶段的罪恶使然，也非重塑某个历史阶段的

    文化精神所能够逃逸。毋宁说，西美尔所承纳的是超越左右两派

    的审美式悲观哲学立场，它实质上已在现代性文化景观中构成与

    文化保守主义(如丹尼尔·贝尔)和新老马克思主义文化批判(如

    法兰克福派)的三足鼎立。这三者涉及的完全不是文化言说形式

    的差异，而是理论精神气质的迥异，涉及对待资本主义现代文化

    的三种态度。法兰克福派扮演的是资本主义社会文化抨击者的角

    色，贝尔则是文化监护人形象。作为资本主义社会的文化抨击

    剧性命运，以悲观-寂静主义(pessimistisch-quietistischen)化

    一开始就洞察到生命与形式的冲突无法通融，人的幸即不幸的悲

    住心的“游手好闲者”，他像悲观主义哲学家叔本华一样，从思考

    西美尔的思想形象虽然带有审美主义倾向，但决非事事无所

    了西美尔肖像的底色。

    现代西美尔阐释的格局呈现出某种紧张的态势，但，二者都弄错

    从传统到激进变化很大，[29] 而且和后现代评论截然对峙，使得

    思想家”和零敲碎打补缀思想碎片的后现代主义者。[28] 左翼评价

    西美尔是“利用现成工具干零碎杂活的人”(bricoleur)，是“差异

    和扭转了左翼批评者的说法，他们借用列维-施特劳斯的提法，称

    美尔是“先锋派”、“毁灭性思想家”。[27] 然而后现代主义者却抨击

    代诊断者(Zeitdiagnostiker)，[26] 更有激进的左翼论者提出西

    称他为“游手好闲者”(flneur)[25] ，严肃一点哈贝马斯说他是时

    奇)。及至现代，对西美尔的学术评价也是莫衷一是，弗里斯比

    家”(约尔)，又似乎是迟早会被替代的“过渡哲学家”(卢卡

    人”(科瑟)；他既是所属的那个时代不可或缺的“时代哲学

    者”(Arthur Salz)，又是没有任何思想继承人的学院外的“局外

    定社会学的牢固基础”的人(涂尔干)；他既是学生眼里的“智

    同仁认可的社会学和哲学思想的“启发者”(韦伯)，又是“没有奠

    多。即便在同时代人眼里，西美尔的形象也算不上清晰。他既是

    关于西美尔的思想肖像，各种交相缠绕、砥砺交锋的说法颇

    态。[24]

    出于文化监护者对资本主义社会“文化困境”、“文化危机”的疗救心

    神”之列，它对后工业社会中“现代主义”的文化时髦的批判，乃是

    文化理念监护人的形象，或可归于科勒所谓重塑“资本主义精

    资本主义社会道德与文化秩序，因此文化保守主义扮演的是社会

    场，偏向节制、实际的观点，文化保守主义的理论实质在于恢复

    尔为代表的文化保守主义[23] 反对批判理论的过激倾向和批判立

    义现代文化的批判。它所秉承的道义价值立场是很明显的。以贝

    资本主义社会政治意识形态理念、经济体制的批判转入对资本主

    者，法兰克福派的文化批判是从马克思的政治经济学出发，从对解于字里行间——对于思想得很彻底的西美尔，舍此别无他法，他只能带着形而上的悲情诠释对生命的自我理解。正是在此意义

    上，他是一位地道的悲剧性思想家。

    西美尔谈到“冒险家”时曾说：

    哲学家是精神上的冒险家，他毫无希望地但并非因此而毫无意义地企

    图把一种精神上的姿势，它对自身、世界、上帝的态度塑造成概念性固化

    成的知识。他处理这不可解决的问题就好像它是可以解决的。[30]

    这段话仿佛西美尔的精神自况。“冒险家”的说法别具深意，哲学家西美尔就是这样一个“精神上的冒险家”：他的思想探险“毫

    无希望”，因而是悲剧性的，但又并非“毫无意义”，故此会沉思到

    底。尽管是“悲剧性的思想家”，但西美尔的哲学-文化思想一直试

    图用一种精英主义的姿势、绝对主义的立场处理那些不可解决的

    精神问题。他的思想形象是一个寂寞而疏离的精英角色，一个要

    保护自己的精神个性的贵族主义哲学家——西美尔的古典主义和

    形而上气质正在于此。虽然被当作“时代哲学家”，虽然置身于现

    代喧闹的思想冲突中，他却超越了左翼和右翼的思想立场，保持

    着古典哲人的爱智传统。也许对他来说，做哲人，或做“精神冒险

    家”就意味着对任何一种现代的思想立场保持警醒和距离。哲学家

    作为“精神上的冒险家”，其思想气质在于孤绝、疏离、古典，因

    此西美尔的思想形象上承斯宾诺莎、叔本华、尼采，后启舍勒、马丁·布伯、海德格尔。

    西美尔的文化哲学虽然在根本上是形而上的、哲学式的，但

    具体的文化分析使用的是景观角度，带有“碎片的”风格。在《货

    币哲学》中，西美尔分析了很多琐细的、与货币这一纯粹的经济

    物相关联的社会精神-文化现象，诸如贪财吝啬、奢侈、禁欲式的

    贫困、血钱与罚金、买卖婚姻和嫁妆、卖淫，其中又有特别涉及

    现代生活的现象，如乐极生厌的腻烦、犬儒主义、算计特征、股

    票交易、信贷等不一而足。西美尔的形而上学思考一直盘旋在这

    些形形色色的感性碎片之上，但他却“以沉思的姿态凝视这些流动

    的场景，把喧闹背后的寂静从容不迫地揭示出来。因而，他的生

    命感觉并非印象式的、散乱的，而是有着深厚的哲学与历史底

    蕴”。[31]

    按主流社会学史家的眼光，西美尔忝列古典社会学的四大导

    师之末，不过排在他前面的三位，马克思、涂尔干、韦伯历来被

    认为是“神圣三位一体”，西美尔充其量是最有实力的“替补”。[32]

    所谓的历史叙述向来眼光近视得厉害。一个世纪过去了。西美尔

    到底是不是“过渡哲学家”，《货币哲学》到底是不是“过渡性作

    品”，看来不是由眼光近视的历史主义说了算的。西美尔思想的火

    花以其独特的熠熠之光启发了同时代和之后的社会文化人，虽然

    他自己在生前并未在当时的主流社会学中获得多大的理解。因

    此，恰切地重塑西美尔的思想肖像，对当今的西方和汉语学术界

    都不乏意义。

    本书汉译参考的翻译底本有：英译本The Philosophy of

    Money ，trans.by Tom Bottomore，David Frisby，London：

    Routledge ＆ Kegan Paul Ltd.，1978；德文本Philosophie des

    Geldes ，Berlin：Duncker ＆ Humblot Verlag，1900(1.Auflage)。

    本书的翻译分工如下：前言、第一章，文聘元译；第二章、第三章，耿开君译；第四章、第五章、第六章，陈戎女译；重要

    术语与人名对译表，陈戎女制作。正文所有注释均为各译者所

    注。

    全面的清点批判。见《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，但卢卡奇转向马克思主义后，于1955年发表的《理性的毁灭》则对其师观点进行了

    道的“印象主义”哲学家的思维方式。这篇发表于1918年的文章对西美尔赞誉有加，Humblot，1958，p.171，172。当然，卢卡奇这番话更多是想说明其师作为一位地

    Landmann(eds.)，Buch des Dankes an Georg Simmel ，Berlin：Duncker ＆ [3] Georg Lukács，“卢卡奇忆西美尔”，参Gassen，K.Michael

    《东西方文化评论》，第四辑，北京：北京大学出版社，1992，页256。

    [2] 皮兹瓦拉(E.Przywara)，《齐美尔、胡塞尔、舍勒散论》，参王岳川等编， 力均不及西美尔。

    Routledge，1994，pp.264-266。当时，帕累托、滕尼斯、韦伯乃至涂尔干的影响

    Frisby(ed.)，Georg Simmel ：Critical Assessments ，Vol.III，London：

    [1] Theodore Abel，“The Contribution of Georg Simmel”，in David

    [15] 齐美尔，《桥与门——齐美尔随笔集》，涯鸿、宇声译，上海：上海三联书

    Frisby，Simmel and Since ，London：Routledge，1992，p.171。

    我们消费的是商品的符号或象征，而不是它的具体实用性。参David

    [14] 弗里斯比认为，西美尔对货币的象征意义的研究预示了后现代的消费理论：即

    [13] ibid.，p.60.

    1968，p.48.

    K.Peter Etzkorn，New York：Teachers College Press，Columbia University，[12] G.Simmel，The Conflict of Modern Culture and Other Essays ，translated by pp.156-159。

    Geldes ”，trans.Peter Baehr，参Georg Simmel ：Critical Assessments ，Vol.I，不合逻辑的玄思。E.Durkheim，“Review of Georg Simmel's Philosophie des 性(但未企及艺术的鲜活生动性)和像科学中的抽象性(但缺乏科学的准确性)的

    容我们就相当满足了”，而西美尔的整体思维方法则被讥讽为混杂了像艺术中的主观

    语多否定，尤其是“综合卷”被斥之为毫无分析、全无逻辑，“能抽绎出最概括性的内

    [11] 《货币哲学》甫现，涂尔干就在《社会学年鉴》(1900—1901)上撰文评论，Georg Simmel ：Critical Assessments ，Vol.II，p.288.

    [10] Bryan S.Turner，“Simmel，Rationalisation and the Sociology of Money”，in Assessments ，Vol.I，p.130.

    [9] S.P.Altmann，“Simmel's Philosophy of Money ”，参Georg Simmel ：Critical Simmel ，Kracarer and Benjamin ，Cambridge：Polity Press，1985，p.87.

    [8] David Frisby，Fragments of Modernity ：Theories of Modernity in the Work of 社，2000，页200。(此书中的文章此后简称《金钱》并随文注页码)

    别、现代生活风格》，刘小枫编，顾仁明译，李猛、吴增定校，上海：学林出版

    [7] David Frisby，《货币哲学》“英译本导言”，阮殷之译，见西美尔著，《金钱、性

    Georg Simmel ：Critical Assessments ，Vol.I，p.152。

    系的大框架是社会学的。B.H.Meyer，“Review of Philosophie des Geldes ”，参

    [6] 含糊其辞的说法是，该书方法是形而上学的，内容是经济学的，论述人与人的关

    《道德哲学导论》和此后的《社会学》《生命观》等。

    [5] 西美尔的其他专著还有在《货币哲学》之前的《论社会分化》《历史哲学问题》 林：漓江出版社，2000，页8。

    一种过渡，一种毁灭。”尼采，《查拉图斯特拉如是说》，“前言”，黄明嘉译，桂

    [4] “人之所以伟大，是因为他是一座桥梁，而非目的。人之所以可爱，是因为他是

    1997，页389以下，对《货币哲学》的批判，399页以下。店，1991，页265-266。

    [16] Simmel，“Tendencies in German Life and Thought since 1870”，in

    D.Frisby(ed.)，Georg Simmel ：Critical Assessments ，Vol.I，pp.6-7.

    [17] ibid.，p.141。

    [18] 西美尔认为，去个人化和客观化，是文化发展的重大进步，这涉及他的基本文

    化观。“我已经指出过，客观性如何减少了竞争的人类悲剧。文化过程真正的教化

    (Versittlichung)就是越来越多的生活内容以超个体的形式被客观化：书籍、艺

    术、诸如祖国这样构造的观念、一般文化、生活在概念的和审美的形象中的形式、有关成千上万种饶有趣味且意义重大的事物的知识——所有这一切都可以被人们享

    用，任何人也剥夺不了任何他人。被嵌入这样客观的形式的价值越多，为每个灵魂

    提供的空间就越大，像在教堂里一样。现代竞争若不是伴随着各种生存内容——它

    们不受彻底的?te-toi que je m'y mette[让开，我要占这个地盘]的态度的影响——被

    日益客观化的话，或许竞争之野蛮痛苦完全不堪忍受。”(页291)

    [19] 利文挑战以往对西美尔的诸多定论，包括其思想倾向的冷淡主义

    (indifferentism)和悲观主义，力图建立起西美尔非常正面的、积极的教育家形

    象，但有矫枉过正之嫌。Donald Levine，“Simmel as Educator：On Individuality

    and Modern Culture”，参Georg Simmel ：Critical Assessments ，Vol.II，pp.352-

    354。

    [20] 这里自然让人想起，20世纪的自由主义大师伯林在1958年那篇著名的教授就职

    演说中提出的，对“消极自由”和“积极自由”进行划分的“两种自由观”，按自由主义的

    思路，伯林当然以“消极自由”为贵，视“积极自由”为绝对主义、集权主义的温床。殊

    不知早在半个多世纪以前，西美尔就已指出，“消极自由”不过是金钱式的自由，在看

    似相当自由的外表下隐藏的是生命的空虚和无聊，和最终的混乱。

    [21] Max Frischeisen-Khler，“Georg Simmel”，in Peter Ulrich

    Hein(ed.)，Georg Simmel ，Frankfurt a.M.：Verlag Peter Lang，1990，p.38.

    [22] 试比较《货币哲学》和《资本论》对相关问题的处理。对于物化和客观化，西

    美尔首先认为这是文化或文明成熟的标志，意味着人类的劳动和知识等超越了个体

    的人的局限——以价值为例，经济价值使主观价值客观化，而金钱则是经济价值最

    物化、最客观化的载体；以财产更替方式为例，交换比抢劫和赠礼的方式更客观

    化，也更文明——所以客观化的程度就意味着文明发达的程度。但另一方面，文化

    的客观化，尤其是现代文化趋向于极致的物化、客观化又对主体文化构成致命的威

    胁。有诸多论者提出西美尔关于物化、客观化的论题与马克思的“异化”命题的相关性

    (卢卡奇更是借助前者的“物化”重新发现了后者的“异化”理论)，但二人的理论立场

    显然不同：前者是从其悲观形而上学理解这一文化悲剧，或可说，客观文化与主观

    文化的冲突就像生命与形式永恒的冲突一样是无法从根上完全解决的，而后者则站

    在文化批判的立场，以为“异化”是资本主义的病症，用另一套社会制度安排则可克服

    之。

    [23] 贝尔声称：“我在文化领域里是保守主义者，因为我崇敬传统……认为有必要在

    判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则……现代文艺的贬值，是由

    于它突出‘自我表现'，并抹杀艺术与生活之间的差别……真正富有意义的文化应当超

    越现实。”丹尼尔·贝尔，《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：

    三联书店，1989，页24。

    [24] 丹尼尔·贝尔，《后工业社会的来临》，高铦等译，北京：新华出版社，1997，页527-528。

    [25] 此乃弗里斯比借用本雅明评价波德莱尔的提法，参D.Frisby，Sociological

    Impressionism ：A Reassessment of Georg Simmel 's Social Theory ，London：

    Routledge，second edition，1992，pp.68-101。

    [26] Jürgen Habermas，“Simmel als Zeitdiagnostiker”，G.Simmel，Philosophische Kultur ，Neuauflage，Berlin：Wagenbach，1983，pp.243-253.

    [27] Ralph M.Leck，Georg Simmel and Avant -Garde Sociology ：The Birth of

    Modernity ，1880-1920，New York：Humanity Books，2000，p.82.

    [28] Deena WeinsteinMichael A.Weinstein，Postmodern(ized)Simmel，Routledge，p.53.

    [29] 综览近百年的西美尔阐释资源，即便在后现代的“众声喧哗”中，左翼的声音仍显

    得更铿锵有力。这当然与长久以来深厚的左派西美尔阐释传统相关：从卢卡奇的反

    叛出师，经由法兰克福学派“怀疑的眼光”(虽然早期有本雅明的微妙继承)，到当代

    弗里斯比的赞赏和雷克的激烈推进，左派的西美尔阐释足可勾画出一幅精彩绝伦的

    西美尔思想肖像的演进史。而万变不离其宗的是“审美主义”的阐释底色(雷克的颠覆

    其实也是在此基础上完成)。

    [30] 西美尔，《冒险》，见《时尚的哲学》，费勇等译，北京：文化艺术出版社，2001，页210。

    [31] 费勇，《时尚的哲学》“译者前言”，见西美尔著，《时尚的哲学》，费勇等译，北京：文化艺术出版社，2001，页5。

    [32] 成伯清，《格奥尔格·齐美尔：现代性的诊断》，杭州：杭州大学出版社，1999，页193-194。

    目 录

    “古今丛编”出版说明

    中译本前 言金钱、性别、生活感觉——纪念西美

    尔《货币哲学》问世一百周年

    第三章 目的序列中的货币

    第三节

    第二节

    第一节

    第二章 货币的物质性价值

    第三节

    第二节

    第一节

    第一章 价值与货币

    分析卷

    前 言

    译者导言第一节

    第二节

    第三节

    综合卷

    第四章 个体自由

    第一节

    第二节

    第三节

    第五章 个人价值之货币等价物

    第一节

    第二节

    第三节

    第六章 生活风格

    第一节

    第二节

    第三节

    重要术语与人名对译表

    第一节

    再版补记

    前 言

    任何一个研究领域都有两条界线，在这两条界线上思想运动

    不再精确且进入了一种哲学形式。认知的普遍前提条件，像每个

    特殊领域中的公理一样，不可能在认知领域之内被描述与检验，而是把对前提条件的描述与检验转换成一门更为原则性的科学。

    此门业已被置于无限之中的科学的目标就是：不带前提地思考

    ——这也是为各门具体科学自身所拒绝的一种目标。因为具体的

    科学如果没有根据，也就是说没有实质性的、方法论性质的前提

    的话，将寸步难行。哲学就是描述与检验这些前提条件，它本身

    也不能彻底地超越这类前提条件。在这里，每一个认识的终点都

    产生了一种绝对命令以及对不可明证性(Unbeweisbare)的诉

    求，并且，鉴于可证明性的发展进步，此认识的终点从来无法明

    确地固定下来。如果哲学领域的开端在这里好像被标记成精确的

    思想运动的底线，那么其上限就在于，实证知识从来残缺片断的

    内容试图通过明确的概念修补成一幅世界图景(Weltbild)，并

    力图关联到生活的整体。如果诸门科学的历史实际上揭示出哲学

    的认知模式是初级的模式、是以一般的概念对现象的一种纯粹的

    概括，那么这一暂时的过程在遭遇到某些问题——即那些特别是

    与精神生活的价值评断和最一般的关联有关的问题，对这些问题

    我们迄今为止既无确定的回答、也无法摆脱——时，就是不可或

    缺的了。的确，臻于完美的经验也不能取代哲学作为对实在的一

    种意义阐释、着色与个人性的强调，同理，对现象的机械复制术

    的日趋完善也不会使视觉艺术成为多余。

    从这一对哲学地位的一般性勘定出发，引发了哲学对个别对

    象拥有的权力。倘若有一门货币哲学，那么它只可能从货币经济

    学结束和尚未开始的地方起步：一方面，它可以表现货币是在哪

    些前提条件——它们被置于精神状态、社会关系、实在与价值的

    逻辑构造之中——下获得其意义及其实际的位置。这并非货币的

    源起问题，因为这类问题属于历史，而非哲学。并且，不管我们

    如何重视从某一现象历史上的来龙去脉去了解该现象的好处，这

    一历史演变内容上的意义与重要性通常取决于一种概念性的、心

    理性的、伦理性的关联，这些关联不是时间上的，而是纯客观

    的。这类关联当然已被历史力量化为现实，但并没有被历史力量

    的偶然性所穷尽。正义、宗教、知识之意涵、尊严及内容完全超

    出于它们在历史上如何被实现的问题。因此，本书的第一部分将

    从那些承载货币之存在实质和意义的条件出发阐释货币。

    在本书第二部分，即综合卷，我试图从货币作为前提的诸种

    价值感、对事物的实践、人的相互关系，研究货币的历史现象、货币的观念与结构对内在世界的影响：对个体的生命情感、个体

    命运的连结、一般文化的影响。这一方面涉及与货币的关联，这

    些关联在本质上需要精确细微的研究，但鉴于目前的知识状态无

    法如此研究，这些关联只能以哲学方式来处理，即一般、大致的

    方式，把个别现象与抽象概念相联系以呈现个别现象的方式。另

    一方面是精神层面的种种原因，这些原因在任何时代都是具有假

    设性意义的解释与人为的、从来无法彻底摆脱个人色彩的重构。

    本书第二部分把货币原则与内在生活的发展与评价相结合的做法

    远远居于货币经济学之后，正如本书第一部分的问题域

    (Problemgebiet)远居于货币经济学之前。本书的第一部分试

    图从一般生活的条件与联系理解货币的本质，另一部分则反之从

    货币的影响说明一般生活的本质与构造。

    本书的这项研究没有只字片语是国民经济学式的。也就是

    说，那些国民经济学从一种立场观察的估价与购买的现象、交换

    与交换手段的现象、生产形式和财产价值的现象，本书将从另一

    个立足点予以考察。这些现象中国民经济学感兴趣的仅仅是那些

    最实际利益的，业已被彻头彻尾地研究过了的，可最精确地表现

    的方面——仅仅这样人们似乎有表面上的理由把这些现象只看

    作“国民经济学事实”。但，正如某个宗教创始人的现象绝不仅是

    宗教现象，而且也是心理学范畴，甚至是病理学、普遍历史学、社会学范畴的现象；或者，正如一首诗并不只是一种文学史的事

    实，而且也是一种美学的、语文学的、传记学的事实；总而言

    之，正如一门单独科学(它一向是基于分工的)的观点从来没有

    受之有愧的幸福。另一方面，哲学——其问题完全等于存在的整

    界情感的宏伟特征的每一次增添中感受到一种丰盈、恩赐、似乎

    景，一种情绪。它从这些东西向一般性的每一次延伸中、从对世

    自己设定一个单独的、严格界定其范围的问题：一个人、一道风

    的整体的可能性。艺术之于哲学的巨大优势乃是，它每一次都给

    寻求那种可说明的可能性，即从生活的任何细节中寻求生活意义

    不在于对一种个别知识内容的主张及其逐渐累积的证据，而在于

    那么此种对峙必须达到最有效的协调。因此，本书考察的整体并

    整个范围，而且它自己显现为精神世界本质的运动形式的象征，以，如果这一个别情况不但(主动和被动地)渗透到精神世界的

    的东西同生活的内在实体之间的对立，在这里达到了巅峰，所

    转化为其他价值。然而，因为两方面的对峙，即最表面的、无质

    (Indifferenz)，因为它全部的目的意义不在于它自身，而在于

    的不偏不倚性(Gleichgültigkeit)，而且本身似乎就居中无偏向 币这样一种情况下才得到证实，货币不仅揭示了纯粹的经济技术

    (Widrigkeit)中解救出来。但是，在本书中这种解救唯有在货

    它们把现象从孤立、非精神性(Ungeistigkeit)甚至事与愿违

    是与实际的存在之间保持着一种距离，那哲学结构看来仅仅假设

    价值和意义的一条方针。抽象的哲学系统结构与个别现象，特别

    的意义和目的无非是：从经济性事件的表层衍生出有关人类终极

    的关联，表现个体生命与历史最深刻潮流之间的关联。本书整体

    现最表层的、最实际的、最偶然的现象与存在最理想的潜力之间

    在这个问题范围里，货币不过是手段、质料或实例，用以表

    值与关系所产生的后果。

    检验它在非经济学的概念和事实中的前提以及它对非经济学的价

    相反在国民经济学形式的掩盖之下它也是哲学研究的对象，哲学

    当作国民经济学的事实来考虑，也并非到达了一劳永逸的终点，史的(sittengeschichtliche)甚或美学的事实来处理。即使它被

    反，这种交换的事实可以同样正当地被当作一种心理学的、道德

    其内容可能被国民经济学对它的表述穷尽的事实，并不存在。相

    实绝不只是一桩国民经济学事实而已。这样一种事实，也就是说

    穷尽一种实在的总体——所以，两个人互相交换其产品的这一事体——相比于它自身习惯于约减存在整体的范围，且哲学所提供

    的比它似乎应当提供的要少。相反地，本书的意图是将这种问题

    看作受限制的小问题，以便把该问题扩展和延伸到整体性与最一

    般性时公正地对待它。

    就方法论而言，我们可以这样表述这一基本意图：为历史唯

    物主义建造底楼，从而，经济生活被纳入精神文化的原因这种说

    法仍保证其阐释性价值，而与此同时，这些经济形式本身却被视

    为心理学的甚至形而上学的前提的更深层评价和潮流之结果。对

    于认知的实践，上述这种方法必须在无限的相互关系中发展：依

    据某一经济结构对某一理念结构(Gebild)的任何一种意义阐释

    必须导向这样的要求，即反过来经济结构从更理念化的深度被理

    解，同时对这些深度自身而言也要再度去寻求普遍的经济下层建

    筑，如此以至于无穷。在概念上相互对立的认知原则的这种轮替

    与交织中，事物的统一体——它对我们的认知来说似乎不可捉

    摸，但依然建立起其关联——对我们而言是实际而生动的。

    这里所提及的本书的意图与方法，如果它们不能服务于哲学

    的基本信念的一种内容多样性，它们就不得声称任何原则性的权

    力。将生活的细节、表面事物同它最深层的、最本质的运动衔接

    在一起，并且按照生活的总体意义可以把对它们的意义阐释建立

    在唯心论的基础上，一如在唯实论的基础上，可以建立在唯理性

    的基础上，一如在唯意志的基础上，可以采取一种绝对主义对存

    在的理解，一如采取一种相对主义的理解。本书接下来的探讨就

    奠基于这些世界图景之一上面——我认为这个世界图景是对当今

    的知识内容与情感取向最为恰切的表现，并且非常显著地排斥与

    其相反的世界图景——在最糟糕的情况下，可能使它们沦为一个

    纯粹范例的角色，即便它不符合客观的情况，也显示出它作为未

    来正确性的形式的方法论意义。

    第二版所作修订丝毫不影响本书基本主旨。不过，我试图藉

    由新增事例与讨论，尤其通过深入根基，提高这一主旨为人理解

    和接受的更多可能性。

    分析卷

    第一章 价值与货币

    第一节

    实在与价值是相互独立的范畴，通过之我们的观念内容变成了世界图

    景

    事物作为自然存在的实体而置于其中的那种秩序奠基于这样

    的假设，即事物性质的多种多样性取决于存在的整一性：事物在

    自然规律面前的平起平坐、物质与能量连续不断的总量、千差万

    别的现象彼此的可转换性，这一切将初看来明显的差异性转变为

    一种普遍的近似性，一种权利平等。但更细致地观察，这一观念

    只不过意味着，诸如自然机制的产物之类的东西超出了任何法则

    设定的提问。自然存在物绝对的确定性不允许任何可能对它们的

    存在和如此存在(Sosein)表示赞同或者提出质疑的强调。但对

    于自然科学对事物所设定的这种漠不关心(gleichgültig)态度的

    必要性，我们并不满足。相反，我们不考虑事物在那个序列里的

    位置，把它们按内在特性安置在另一个秩序里——即按价值进行

    排序——在这个秩序里完全取消了一致性，在这里某一点的最高

    层面与另一点的最低层面毗邻，在这个系列里基本的特性不是整

    一性而是差异性。对象、思想、事件的价值从来不是从它们纯自

    然的存在与内容中推断出来，而且它们依据价值而来的秩序与其

    自然的秩序有很大的分野。在很多时候自然破坏对象，这些对象

    就其价值而言可能是要求被保留的，并且自然保留着无价值的对

    象，它们占据了更有价值的对象的存在空间。然而这也并不是说

    两个序列之间有一种根本上的对立，或者说它们是互相排斥的。

    这样的观点总是会意味着两个序列之间的一种关系，并且确实会

    建立起一个由价值确定的、但有着相反的标记的怪异世界。不如

    说，两个序列之间的关联是绝对的偶然性。自然以同样的漠不关

    心，一会儿提供给我们有极高价值的对象，另一会儿又拒绝把它

    们给予我们。两个序列间偶然的和谐、来自价值序列的要求通过

    实在序列而实现，这表明它们之间缺乏任何逻辑的关联，明显反

    之亦然。我们可能意识到同一生活内容既是实在的又是有价值

    的，但该生活内容在两种情形下导出的内在命运却有截然不同的

    意义。自然现象的序列可以在不提及事物价值的情况下完全地描

    述出来，且我们的价值尺度仍是有意义的，无论其内容是经常地

    或者根本没有出现在现实当中。对于被完全地确定的、客观的存

    在的现实性而言，价值仿佛是附加在上面似的，好比光与影子一

    样，价值自身并不出自现实性，而另有其源头。然而我们必须要

    避免一种误解，即价值观念的构成(作为心理学的事实)极其不

    同于自然规律般的生成过程。一种超凡的精神——其能够按照自

    然规律绝对彻底地了解世上的事情——也会理解人们具有价值观

    念这一事实。但对于一个纯粹理论化地认知它们、超越它们的心

    理意义上的存在去设想它们的人而言，这些都将没有意义或失

    效。在这里，被自然视作机械的因果体系而予以否定的仅仅是价

    值观念客观的、内容上的意义，而同时灵魂里发生的事件——它

    使价值内容成为我们意识的一部分——却恰恰属于自然。评价，作为一种实际的心理上发生的活动，是自然世界之一部分；但我

    们经由评价活动所指涉的含义、其概念上的意义，是独立于这个

    世界之外、与世界对峙的东西，所以不是自然世界的一部分，从

    一个特殊的观察角度观之，毋宁说它就是整个世界。人们很少意

    识到，我们的整个生活(从其意识方面来看)是由价值感觉和价

    值判断组成的，并且根本上生活只从下述的事实获得其意义与重

    要性，即现实的机械地摊开来的元素超出它们的客观物质意义之

    上为我们拥有了无限多种类的价值。在任何时刻，当我们的灵魂

    不是单单被动地反映现实的镜子——这也许从没发生过，因为即

    便客观的认知也只能从评价活动中产生——时，我们就生活在价

    值的世界里，这个世界以一种完全自主的秩序安排现实的内容。

    这样，价值从某种意义上说乃是存在的一个对应物，并且与

    存在——它作为世界观的一个广泛的形式与范畴——是可相比较

    的。如康德所言，存在不是对象的一种性质；因为如果我说一个

    对象——迄今为止它只存在于我的思想之中——存在，它并没有

    获得一种新的性质，因为否则它就不是我所想的那一个对象，而

    是另一个了。同样，我称之为有价值的一个对象并没有因此获得

    一个新的性质，它之有价值仅仅因为这是其已有的性质，使它得

    以进入价值圈子里的正是它整个的已被确定的存在，这可以通过

    对我们思想的彻底分析而得到支持。我们能够设想我们的世界观

    的内容，不管这些内容真的存在还是不存在。我们能够设想我们

    称之为对象的性质的集合，包括它们在客观与逻辑的意义上的相

    互联系与发展的所有法则，并且我们能够拷问——这是十分独立

    的——所有这些概念与内在观念是否、在何处及怎样得以实现。

    对象的概念意义与规定性(Bestimmtheit)是不会被诸如它们是

    否存在，或者说它们是否被置于价值的尺度之中以及被置于价值

    的尺度的何处这类问题所影响的。然而，如果我们要建立一个理

    论的或实践的规则，我们就免不了要回答这两个问题。我们必须

    能够说出这些对象每一个是存在抑或不存在，并且每一个对象必

    须有一个对于我们而言在价值尺度内明确的位置，从最高的价

    值，到对价值的漠视，到否定性的价值。漠视是对正面价值的拒

    绝，但存在着兴趣的可能性，它不活跃然而一向存在于背景中。

    这一要求——它决定了我们世界观的结构——的意义并不被我们

    的理解力通常不足以决定概念的真实这一事实所改变，也不被我

    们情感的范围与确定性通常不足以按事物的价值来给事物分等级

    尤其是以任何永恒与普遍的方式给事物分等级这样的事实所改

    变。在纯粹概念的世界对面、在客观性与规定性的世界对面，屹

    立着存在与价值这两个伟大范畴，包括从纯粹概念的世界中获取

    其质料的形式。这两个范畴具有基本的性质，即无法彼此还原成

    另一个范畴，或还原为别的更简单的元素。因此，对象的存在从

    来就不能被逻辑地推断出来；不如说存在是我们感知的原始形

    式，对于某些还不了解存在的人，它可能被感觉、经验与相信，但不能被推断。一旦这个感知的形式掌握了一个特定的内容——

    通过一种非逻辑的行为——那么它就能够在其逻辑的语境下得到

    解释与发展，直到这个逻辑语境可及的地方。作为一项规则，我

    们能够表明我们为什么假定了一个特殊现象的实在；也就是说，因为我们已经假定了另一个现象，这个现象是通过它的特殊性与

    另一个相联系的。但第一个特殊现象的实在性只能够通过在一种

    相似的形式中将它追溯到一个更为基础的现象而得以表达。这一

    追溯过程需要最后一名成员，其存在仅仅依赖于一种接受、肯定

    与坚信的感觉，一种直接被给予的感觉。估价与对象有着完全一

    样的关系。一个对象的价值的所有证明只不过是必须承认，这个

    对象的价值正和已经假定的价值一样，并且承认，在这个对象被

    接受的时间里，对于另一个对象同样是毋庸置疑的。我们以后会

    分析这个行为的动机。在这里只需说明我们所认为的对价值的证

    明，不过就是把一个现存的价值转移到一个新的对象身上就足

    矣。它并不揭示价值的本质，也不揭示为什么价值原来是从其他

    对象那里转移过来，附着在这个对象身上的原因。

    如果我们接受一种价值的存在，那么它的现实化过程、它的

    演化就可能理性地被了解，因为总的说来它遵循实在内容的结

    构。然而，在根本上存在着一种价值，这是一个首要的现象。价

    值推论仅仅使我们知道在其之下价值得以实现的条件，价值却不

    是由这些条件所生成，这就像理论证据仅仅为支持肯定感或支持

    存在感准备了条件。至于价值到底是什么的问题，一如存在是什

    么的问题一样，是无法回答的。并且正因为价值和存在与对象有

    着同样形式上的关联，它们彼此是相异的，就像思想

    (Denken)与延展(Ausdehnung)之于斯宾诺莎是相异的一

    样。因为二者表示了同样的绝对的质，每一个都有其自己的方式

    并对它自身而言是完满的，其中一个从来不会侵入另一个。它们

    从来不会彼此伤害，因为它们是从完全不同的观点去拷问对象的

    概念的。但这一互不相连的平行论并没有将实在与价值分割成枯

    燥的二元性，心灵及其需要是永远不会接受这个的——即使其命

    运与探讨的方法可能不停地从分散走到统一又从统一回到分散。

    价值与实在的共同性位于这些东西之上：即质的内容，柏拉图称

    之为“理念”，它能够用我们的实在与价值的概念去指称与表达，并且能够进入二者之任何一个以及其他的序列。在这两个范畴之

    下有二者共有的东西：灵魂，在其神秘的统一体里灵魂吸收一个

    或创制另一个。好比说，实在与价值是两门不同的语言，通过语

    言，世界上逻辑地相关联的内容在语言观念的统一体中成为对整

    是可以设想的，价值从来都不是客体的“性质”，而是一个仍保留

    无论是在经验还是超验的意义上，主体与客体之间的差异都

    有趣的唯一情形在于，心理事实似乎导致了一种相反的观点。

    在与价值所构成的两个序列彼此是非常独立的。比这一总特性更

    种感觉，但在价值的情形里我们不久就会忽视这类感觉，因为实

    与温度(虽然为我们的感觉所决定)伴随着直接依赖于客体的一

    不附着于客体之上，其意义就像颜色与温度不会如此一样。颜色

    不可改变的。因此，价值的主体性首先只是否定意义上的，价值

    值存在于我们的意识之中，作为一个事实，它和实在自身一样是

    不意味着价值能在这里或那里被赋予任意的、无限制的自由。价

    并不起什么作用。其主体性也不仅是任意多变的，独立于实在并

    体相冲突的主体是不同的，价值与所有客体分有的主体性在这里

    给予客体的价值相对照。换句话说，了解所有客体的主体与同客

    性没有任何关系。不管它们被想象的方式，价值的主体性可与被

    应。不用说，主体性与涉及对世界整体的“我的感知”这样的主体

    为价值范围的只是主体及其惯例或例外、永恒或变动、心情与回

    极端的差异可以与价值的等同和谐共处，所以看上去保留下来作

    低的价值，反之亦然，并且因为另一方面在客体之间最广泛的、一个对象对于一个灵魂可能有最高的价值，而对于另一个只有最

    价值的个性特点在与实在相比较而出现时被称为主体性。同

    客观价值的心理事实

    像我们有一种有缺陷的视觉能力似的。

    待这种交织的方式，它才被扭曲和粉碎成碎片，截然对立，就好

    上，或者它意指这两个范畴的一种和谐的交织，只有通过我们看

    统一体或者不受这两个范畴影响，以一种庄严的冷漠站在它们之

    的异质与分歧不再存在，在那里两个序列显现为一个统一体；这

    许有一个广大无垠的场地，在那里我们在实在与价值之间所经历

    言没有什么语言的术语可以表达，除非它是在宗教的象征里。也

    在形而上学的统一体里再次被聚在一起，对形而上学的统一体而

    的想象。这两个由灵魂制造出来的集通过感知与评价，也许可能

    其中灵魂能够表达超出它们的分殊或对立之上的那些内容之纯粹

    一的灵魂而言可理解的，或者说，实在与价值是这样的语言，在于主体之内的判断。并且，无论是价值概念性的内容还是更深刻

    的意义，无论是它对于个体精神生活的意义还是基于其实践的社

    会事件与安排，都不能通过提及对于“主体”的价值而得到充分的

    了解。对价值的了解途径存在于这个范围之内，在这里主体性仅

    仅是临时的，并且事实上不很重要。

    主体与客体之间的差异并不像这些范畴在实践生活与科学世

    界中业已被接受的分裂令我们相信的那样大。精神生活开始于自

    我及其客体仍没有被区分时的无差别状态；意识充满了印象与感

    知，但这些内容的载体还没有将自己从内容中分离出来。而意识

    与其内容的分离是第二阶段意识的结果，是后面的一个分析的结

    果，即在特别真实状态下的一个主体，将逐渐从他在那些状态下

    的意识内容中区分开来。这一发展明显会导致一种情况，在这里

    一个人以“我”称呼他自己，且认识到别的客体的存在是外在于

    此“我”的。形而上学有时声称，存在之超验的本质是完全统一

    的，超越于主-客体的对立之外，并且这在素朴的、原始的存在状

    态——它被感知内容占为己有——里有一个心理上的对应物，就

    像一个孩子还不会称自己为“我”一样，或者就像在生活的所有阶

    段我们或许可观察到的初级形式那样。这个从主客体范畴彼此的

    相关性——这一过程以后将会被检验——发展而来的统一对于我

    们而言是作为主体性的统一而呈现出来的，因为我们运用了以后

    才会发展起来的客体性概念来接近主体性的统一，并且因为我们

    对于这个统一尚未有恰切的术语，而通常是以组成部分的诸要素

    (它们将出现于随后的分析中)之一去称呼它。这样就宣告了所

    有行为本质上都是以自我为中心的，但利己主义只有存在于一个

    行为系统之内并与其相关者利他主义相对照才有意义。同样地，泛神论已经描述了像上帝这样的存在的普遍性，虽然对上帝的正

    面定义取决于它与任何经验性事物的对照。主客体之间的这一进

    化关系最终将在一个大的范围内重复出现：古典时代的理性世界

    与现代的理性世界的差别主要基于这样一个事实，即一方面只有

    后者发展了一种广泛的、清晰的自我概念，就像自由问题的重要

    性(这在古时并不为人所知)所显示的那样，另一方面后者又通

    过不可改变的自然规律的观念表达了客体概念的独立性与力量。

    古代较之后来的历史时期更近乎一种不偏不倚态度的阶段，世界

    的内容被设想成是不偏不倚的，无须分出主体与客体。

    实践中的客体性作为主观价值之统一体的标准化或保证

    这一区分主体与客体的发展似乎经由同一主题在两边都得以

    保持，但却在不同层次上运作。这样，作为一个主体而存在的意

    识已经是一种客观化的东西了。这是心灵在其个性形式中的一个

    基本特性。我们心灵的一个基本活动——它决定了心灵作为一个

    整体的形式——就是我们能像对任何别的“客体”一样观察、认识

    与判断我们自己，就是我们将作为一个经验统一体把自我分割成

    感知的主体与被感知的客体而无需失去统一性，相反，通过这种

    内在的对立而意识到了它的统一。主客体的相互依赖在这里、在

    一个单独的点中被带到了一起，它业已影响了主体自身，否则的

    话它就会起来作为客体面对世界。这样，当人一旦意识到自己并

    且用“我”来称呼，就说明他已经认识到了其与世界的关系的基本

    形式、他接受世界的基本形式。但在那发生之前存在着——在意

    义与心智成长的角度——对内容的一个简单感知，这感知没有在

    主体与客体之间作出区分，同样也没有将它们分离。从另一方面

    来看，这个内容自身作为一个逻辑的、概念的实体可能位于主客

    体实在性的区分之外。我们可以径直按照客体的性质以及这些质

    的内在联系来思考任何客体，而不用询问这些性质的这一观念综

    合体是否有一个客观的存在物。诚然，只要这样一个纯粹的客观

    内容被思考，它就成了一个概念并且在此意义上成为一个主观的

    构造。但主体性在这里只是构想概念的动态行为、只是理解内容

    的功能；这一内容自身是被作为独立于概念构想的行为之外的。

    我们的心灵有一个将思考的内容从思索行为独立出来的非凡的能

    力，这是它主要的能力之一，并且不可能被进一步还原。内容拥

    有它们概念的或客观的性质与关系，它们可能被了解，但不能完

    全被吸收，不管内容是否是我的表象(representation)的一部

    分，以及是否是客观实在的一部分，它们都存在着。表象的内容

    与内容的表象并不是一致的。仅仅由内容的意识到的部分组成的

    简直不可区分的概念不能定性为主体的东西，因为它仍没有认识

    到主体与客体之间的对立。相似地，对象或概念的纯粹的内容并

    不是客观的，而是同样脱离了这一差异的形式及其对立面，同时

    准备在一者或另一者中表现它自己。主体与客体都脱胎于同一个

    行为：在逻辑上，首先通过把概念性的、观念性的内容呈现为一

    种表象的内容，然后再呈现为客观实在的内容；从心理上，当仍

    然没有自我意识的表象，即在其中个人与客体是无区别的，变成

    可分的并且在自我及其对象之间产生了距离时，通过这个过程它

    们二者中的每一个都成了一个独立分离的实体。

    经济价值作为主观价值的客观化，对于直接享有[生活]的主体和对象之

    间的距离化有影响

    这一最终造就了我们理性世界观的过程，也出现在我们的意

    志的实践活动领域中。这里，在欲求的、消耗的与评价的主体与

    被评价的客体之间的区分并没有包含精神生活的所有方面，也不

    包含实践活动的所有客观情况。人对一个客体产生的快乐是一个

    完全不可分的行为。在这样的时刻我们有了一种体验，它并不包

    括我们对面对我们的客体的意识，也不包括区别于客体目前情况

    的自我意识。最卑下的与最高尚的现象在这里相遇。原始的冲

    动，特别是一种非个人化的、普遍性的冲动，想要面对一个客体

    释放它自己且得到满足，不管用什么办法；意识唯独关心满足，意识一方面对它的载体、另一方面对它的客体不加注意。从另一

    方面而言，强烈的审美愉悦表现了同一种形式。在审美中也是“我

    们忘了我们自己”，且同时我们不再把艺术品体验为某种与我们对

    峙的东西，因为我们的心灵已经完全沉浸在其中，已经包围着它

    而吸收了它。在这种情形里，就像在别的情形中一样，我们的心

    理状态仍未被、或者说不再被主体与客体之间的对峙所影响。只

    有一个新的意识过程从它们未被扰乱的统一中释放出，并且只有

    如此之后内容的纯粹愉悦才被一方面看作是主体遭遇客体的状

    态，另一方面又被看作是独立于主体的客体所制造的结果。这一

    张力——它割裂了主体与客体质朴的-实践的统一，并且使得我们

    在它们的彼此相关性中意识到其中任何一个——最初是通过欲求

    这一纯粹的事实产生的。当需求我们尚未拥有或者中意的东西

    时，我们将欲求的内容置于我们自己之外。在经验生活中，我承

    认，被完成的客体站在我们面前，并且只有在那时才会被需要了

    ——只要因为，除了我们的意愿之外，许多其他的理论的、情感

    的事件对精神内容的客体化有所贡献。然而，在实践的世界之

    内，与其内在秩序与清晰性相关，客体自身的起源及其为主体所

    需要的存在，是相关的——这就是分裂了愉悦过程的直接统一性

    的这一差异过程的两个方面。前面已经说过我们关于客观性实在

    的概念起源于客体对我们的阻抗，特别是通过触觉。我们马上能

    将这运用于实践之中，只要客体没有为了我们的用处和愉悦立即

    被给予我们，我们就会需要它们，那就是说，从更广一点来看是

    它们抵制我们的需要。当我们需要的内容一开始反对我们，它就

    变成了客体，这不仅在它不为我们所动的意义上，而且也是因为

    它作为仍没有给我们愉悦的东西，与我们保持着距离，然而在这

    种情况下主体是需要它们的。就像康德已经说过的：经验的可能

    性就是经验对象的可能性——因为有经验就意味着我们的意识从

    感觉印象里创造了对象。以同样的方式，需要的可能性就是需要

    对象的可能性。对象因而就形成了，它的特性是通过与主体的分

    离而被赋予的，主体同时建立它并且试图以他的欲求征服它，对

    我们而言这就是价值。在它自己愉悦的一刻，当主客体之间的对

    立被抹去时，也就消耗了它的价值。价值仅仅作为对照、作为分

    离于主体的客体才能被恢复。这些琐屑的经验就像我们只有在失

    去之后才会欣赏我们所拥有的价值，就像单纯地抑制一个想要的

    对象通常会给予它远远不成比例(同它可能产生的一切可能的愉

    悦感相比)的价值，就像我们所喜爱的对象的疏离，不管是文字

    上的还是比喻的疏离，会把它们展现在一束理想化的光束下，并

    且使其带有高度的吸引力——所有这些都是基本事实的派生、变

    异与混杂，所以价值并不源于愉悦时刻的不可打破的统一，而是

    源于主体与作为客体的愉悦内容的分离，这个客体作为某种被欲

    求的东西站立在主体的对立面，并且唯有通过克服距离、障碍与

    困难才能得到它。这里复述一下更早时候的类比：也许在最后的

    分析中，实在并不通过现象所施加的阻力而施压于我们的意识，但是我们记录了那些具有阻碍和压抑情感的表象，它们是客观真

    实的、独立并且外在于我们。客体不因为它们有价值就难于获

    得，但我们称那些拒绝我们想占有它们的欲望的客体是有价值

    的。因为欲求遭到了抵制与挫败，所以客体获得了一种意义，这

    是它们不阻止愿望永远也不会获得的意义。

    价值，即在同一时间以及同一分化过程中作为欲求的自我及

    其相关物出现的价值，附属于另一范畴。当运用于在理论的表象

    之中被设想的对象时它是同一个范畴。在那种情形里，我们作出

    这样的结论，在客观世界中被认识，也存在于我们的主观表象中

    的内容另外有一种特殊的观念的高贵。三角形或者有机体、因果

    关系或者重力定律都有逻辑的意义与内在结构的有效性，这确实

    决定了它们在空间与意识中的了解，但即使它们从来没有被了

    解，它们仍然属于有效的与重要的且最终不可分析的范畴，并且

    将完全不同于幻想的与矛盾的概念上的观念——当它们与物理的

    和精神的非实在相关时可能看起来是想象的，这在它们涉及物理

    的与精神的非实在时也许是类似的。被赋予客体的主体的需要的

    价值也与这类似，但有被不同的领域所需求这一限制。就像我们

    认识到某一个论题的真独立于我们的表象时我们就表达它为真，这样我们就感觉到客体、人们与事件不仅在有人欣赏它们时是有

    价值的，在没有人欣赏它们时仍是有价值的。最突出的例子是我

    们用以指示人们的外表与性格的价值，像有道德的、尊严的、强

    壮的或者美丽的。是否这些内在品质在一些使得它们可能或需要

    被认识的事件中显示它们自己，以及是否它们的载体即人用自己

    的价值去反映它们，对于我们而言无关乎它们真正的价值，并

    且，这种对承认的不关心使得这些价值带上它们的个性色彩。进

    一步地，理性的能量以及它将最隐蔽的力量和自然的安排带入意

    识的光照之下的事实；情感的力量与节奏，即在个体精神的有限

    范围之内，情感的力量与节奏仍是比外在世界重要得多，即使世

    上痛苦之事十之八九的悲观主义观点是真的；还有这样的事实，即不管人怎样，自然依据可靠的固定的常规运作，多样的自然形

    式与更为深刻的整体的统一并不是不能和谐共存的，自然的机械

    运行也可以通过观念而得到解释，并且也是美丽与优雅的——所

    有这些事实都令我们设想世界是有价值的，不管这些价值被有意

    识地经验与否。这在所有的方面都与我们给任何交换对象指出的

    经济价值是一样的，即使没有人愿意付价，并且即使这对象根本

    就没人需要，一直卖不出去。这里也使心灵的一个基本能力变得

    明显了：将它自己从这些观念分离开来，它设想与表达了这些观

    念，好像它们独立于心灵自己的表象一样。这也是真的，即我们

    所经验的每一个价值都是一个意见，但是通过这意见所意味的是

    一个重要的内容，它经由意见被心理地认识，但这意见既不等同

    也没有穷尽内容。明显地这一范畴超出了关于价值的主观性或客

    观性的争执之外，因为它否认这种关系，即一个主体对于它的“客

    体”的存在是必不可少的。这范畴更是一个第三项，是一个主观的

    概念，它进入了二元性但并没有被它所穷尽。与它所属的实践范

    围一致，这范畴与并不仅仅为我们的理论概念的抽象内容而存在

    的主体有特别形式的关系。这一形式可能被作为一个要求或需要

    而描述。与任何客体、人、关系或事件相关的价值需要承认。这

    个需要存在着，作为一个事件，它仅仅作为主体存在于我们自

    己，但在接受它们中我们感到我们并不仅仅满足于一个被我们自

    己强加于我们自己的要求，或者仅仅承认对象的性质。在我们的

    宗教感情中唤醒可触及的象征的能力，宣传生命的特殊条件或者

    将它们单独弃于一边的道德挑战，责任的情感不是对重大的事件

    保持漠视，而是回答它们，将被感知到的在一个美学的背景中进

    行解释的权力——所有这些都是在自我之内被经验与广泛认识的

    要求并且在客体自身中并没有对应物或者分离的对立点，但这

    个，作为要求，既不能被追溯到自我也不能被追溯到它们所涉及

    的对象。从一个自然主义的观点来看，这样的要求可能表现为主

    体的，同时从主体的观点来看，它就表现为客体的，事实上，它

    是一个第三范畴，既不能从主体，也不能从客体中得来，但是，可以说，它处于在我们与客体之间。我已经观察到，事物的价值

    属于这些东西：那些精神内容，当我们想象它们，我们同时经验

    到某些在我们的表象之内独立的东西，并且它们与它们通过之而

    存在于我们之内的功能相分离。这一表象，当它的内容是价值的

    时候，可以更为切近地检验，正像提出这样的要求一样。这“功

    能”是一个这样的需要：它并不存在于我们之外，而是起源于并不

    存在于我们之内的观念的领域。它不是被估价客体的一个特殊的

    质，而是客体对于我们主体的意义，即藉由客体在这一观念领域

    的秩序中所处的位置获得的意义。这一价值，我们想象它是独立

    于对它的认识的，是一个形而上学的范畴，并且同样地，它位于

    主客体的二元论之外，就像位于它之下的直接的欢愉一样。后者

    是一个差异的范畴尚未应用于之的具体的统一，而前者是一个抽

    象的与主观的统一，在它的自足的意义里二元论已经再次消失

    了，就像在费希特所称的自我的全知的意识系统里经验自我与经

    验的非自我之间的对比消失了一样。在功能及其内容完全融和的

    一刻，愉悦不能被称作主体的，因为并没有将证明主体概念的对

    立的客体。同样地，独立的、自明的价值并不是简单地客观的，因为它被设想它的主体设想成是独立的，虽然它在主体之内提出

    了重新认识的要求，但如果这一要求没有得到满足，它也不会因

    之丧失任何东西。

    这一价值的形而上学升华在日常生活的价值中并没有起任何

    作用，日常生活仅仅关心在主体意识中的价值，以及在这价值的

    心理过程中出现的作为一个对立客体的客体性。我在前面已经说

    过价值的形成过程是随着在消费者与他的愉悦的原因之间的距离

    的增加而发展的。在价值中必得被区分为主体的与客体的差异，源于在距离上的变化，它不是用愉悦来测量的，在这里距离消失

    了，而是用需要来衡量，它源自距离并且努力克服之。至少在那

    些对象——其价值组成了经济的基础——的情形里，价值是与需

    要相关的。就像存在的世界是我的表象一样，因此价值的世界是

    我的需要。然而，不管每一个需要期望通过客体来得到满足的逻

    辑的-物理的必要性，需要的心理结构是这样的东西，在绝大部分

    情形里它集中注意于满足自己，并且只要它满足了自己，客体就

    成了一个可以漠视的东西。当一个男人被无论什么女人满足时，他就没有运用个人需要，当他无论什么能咀嚼和消化的东西都吃

    时，当他在任何可休息的地方都睡觉时，当他的文化需要能被自

    然所提供的最简单的物质满足时，那么他的实践的意识就完全是

    主体的，他能被广泛地刺激且被自己主体情况的满足所鼓舞，并

    且他在客体中的兴趣被限于这些客体之作为这些结果的原因。这

    样的事实可以通过原始人在他的幼稚需要中观察到，他将他的生

    活朝向外在世界并且对他的内在生活采取想当然的态度。但是有

    意识的希望并不总能被当作真正有效的价值的足够的标准。通常

    在我们的实践活动的指导之中这是一些充分的权宜之计，它引导

    我们将一个对象看作是有价值的，并且事实上之所以这样不是因

    为对象的重要性而是那激动我们的可能的主观之满足。从这种情

    形来看，它并不总是临时地更重要，而可以说是最简单的与最基

    本的，这样在一个系统的感觉里也是更重要的——意识沿着两条

    道路被引向客体，最终这两条道路会融为一体。当一个相等的需

    要在许多可能的满足中拒绝了除一个之外所有其他的时，并且当

    这个不是同样地满足而是通过一个被需要的特殊对象而得到满足

    时，这就开始了一个从主体到客体的基本的再定位。也许可以说

    这仍然只是一个需要的主体的满足的问题，但在第二种情形里需

    要是在如此大的程度上不同，以致只有一个特殊的对象才能满足

    它。在这种情形里客体也只是感觉的原因，它自身并不是有价值

    的。这样一个缺陷确实会取消差异，如果是这样的情形，即冲动

    的差异在一个单独满足的对象上专门指导了它并且排除了通过任

    何别的对象满足的可能性。但这是非常稀罕的与例外的情形。甚

    至最大区别的冲动由之产生的更为宽广的基础，以及仅仅包括一

    个驱动但仍没有一个明确、单独的目的需要的最初的发散，这些

    都仍是基础，在之上为了满足更为特殊的欲求的个体特征发展

    了。能够满足主体需要的客体的范围，在他变得更为仔细时就被

    缩减了，并且被欲求的客体被置于与所有别的可能满足主体需

    要、但不再被接受的客体更为尖锐的对比里。从心理研究不难知

    道客体之间的这个差异在很大的程度上必须为引导意识朝向它们

    并给予它们以特别的重要性负责。在这个阶段需要看来是被客体

    决定的，在冲动不再冲向每个可能的满足这个范围里，感情逐渐

    地被它的终结点而不是被它的出发点指引。结果，客体在我们的

    意识之中所占据的地盘就更大了。这也有另一个原因。但凡人受

    其欲望支配，世界对于他就是一片没有差异的物质。因为对于他

    而言物质仅仅代表着满足他的冲动的一个不相干的手段——这一

    结果可能源于各式各样的原因——他对于客体自身的本质不感兴

    趣。正是我们需要一个特别的单独的客体这一事实使我们敏锐地

    意识到我们根本是需要一个客体的。但这样的意识可以说是更为

    理论化的——并且它熄灭了那种只会自取灭亡的盲目的蠢动。

    因为需要的差异与它的基本力量同步减少，意识就更能适应

    客体了。或者说从别的角度来看：因为意识为需要的精细和特殊

    化所限制，在客体上表现出更大的兴趣，所以一部分力量就被从

    复杂的需要上分开。在任何地方情感的弱化，也就是说自我绝对

    地向它的瞬间的情感屈服，被与表现的客体化相关联起来，与它

    们一种起来反对我们的存在的形式的外表关联起来。这样，譬如

    说，讨论一件事物是征服情感的最强有力的办法之一。内心过程

    似乎被语词抛入外在世界，它现在像一个可触摸的结构一样起来

    反对个体，并且情感的强度改变了。热情的趋于平静，以及作为

    存在的、重要的客观世界的表象，是同一个基本过程的两个方

    面。内在的兴趣从单纯的需要及其满足向对象自身的改变，作为

    取消满足需要的可能性的结果，可以明显地从对象一边产生且得

    到加强，如果后者使满足变得困难、稀少并且只有间接地或通过

    额外的努力才能得到的话。即使我们假定一种极度分化不同的需

    要集中在选定的对象上，只要没有困难与阻力，其满足仍可能多

    少被看作是当然之事。为了设想客体的独立的重要性，那些真正

    重要的东西是在它们本身与我们对它们的印象之间的距离。这是

    许多情形之一，在这里一个人不得不求助于对象，以便在它们与

    他自己之间建立一段距离，以此得到对对象的一个客观的印象。

    在距离太大或太小时，我们也可以获得一些不清楚的或扭曲的图

    像，但确乎没有比这更为主观的观点了；然而我们认识的内在的

    灵活的理性将特别的重点放在这些极端情形里的主观性上了。首

    先，客体仅仅存在于我们与它的关系之中，并且完全地为这种关

    系所吸收，只有在它从这一关系之中脱离出去的情况下才变成了

    某种外在于我们或反对我们的东西。甚至对对象的需求，在克服

    它们之时认识到了它们的独立性，也仅仅当需要与其满足不能一

    致时才能发展。对于我们而言，为了需要那些现在与我们尚有一

    定距离的东西，快乐的可能性必须作为将来的一个想象，与我们

    现在的处境分离开来。就像在理性的范围之内一样，感知的原始

    同一性，这我们可以在孩子们那里观察到，仅仅慢慢地被分成自

    我意识与客体意识，因此客体的朴素的欣悦只在对事物的重要性

    的意识之前退让，并且尊敬它们——当客体多少也退却的时候。

    这里，在需要的弱化与价值客观化的开始之间的关系也是明白

    的，因为意志与情感的力量的衰退支持了自我意识的成长。只要

    一个人毫无保留地向一种瞬间的情感屈服，并且被它占据，那么

    自我就无法发展起来。只有当存在于它的各种情感之外的自我的

    意识作为所有这些变化出现在其中的恒久的实体而出现，并且当

    这些情感吸收所有自我之时，这自我意识才能产生。情感也必须

    留下一部分自我不去触动它，并将之作为它们的对照物的中立

    点，所以情感的某一还原与局限允许自我作为各种内容的不变的

    载体而成长。在我们生活的所有领域中，自我与客体都是相关的

    概念，在表象的原初形式中它们还没有被分开，并且它们只是通

    过彼此才显示差异，又正是在同样的方式中，只有通过与业已独

    立了的自我相对照，客体的独立价值才能发展。只有我们所经验

    到的冲动、达到客体的困难、立于希望与其满足之间的等待与劳

    作，使得自我与客体分离，否则它们在临近需要及满足中将仍是

    未曾发展、不加区分的。无论客体的有效定义是来自它相对于需

    要的稀缺性，还是来自获得它的确实的努力，无疑地，只有在这

    种方式中被建立于对象与我们自己之间的距离才使得我们给予它

    以超越于愉悦的价值。

    因此，也许可以这样说，客体的价值确实依赖于对它的需

    要，但这个需要不再是纯粹直觉的。另一方面，如果一个客体保

    留着经济价值，它的价值也必不会变得太大，以至成为绝对。在

    自我与需要的客体之间的距离可以变得非常之大——由于获得它

    的困难、由于它过高的价值、由于反对为它们而努力的道德的或

    别的疑惑——这样，意志行为没有发展起来，并且需要被消灭了

    或者仅仅成为一个模糊的愿望。主体与确立价值的客体之间的距

    离，至少在经济意义上而言，有着更高或更低的限制，价值总量

    等于获得客体的在自然的、生产的与社会机遇等方面的难度这个

    公式是不对的。确实，如果获得钢铁所遇到的难度并不比获得所

    呼吸的空气大，那么它就不会有经济上的价值，但是如果使得钢

    铁有价值的工具被制造出来了，这些困难就必须被保持在一定限

    度之内。举另一个例子：假使两个画家具备同样的才能，那么那

    个多产的画家的作品的价值会比作品不那么多的画家的作品的价

    值要小。但只有在某一个数量水平上这句话才是对的。因为一个

    画家为了获得提高他的作品价值的名誉，他必须画一定数量的

    画。又如，在一些使用纸币的国家里，黄金的稀有使得普通人不

    愿意接受它，即使有人给他们黄金代替纸币。在稀有金属的一些

    特殊情形里，它们之所以合适作为货币材料是在于它们的稀缺

    性，但也当注意到只有当它们到达一定数量的时候，这种稀缺性

    才是有意义的，没有这个条件这些金属就不能用于作为货币的实

    践需要，也就不能具有它们作为货币所拥有的价值。也许，只是

    对于商品数量的无限制贪求，使得所有的价值都太少，令我们忽

    视了是稀缺与不稀缺之间的某个比例，而非稀缺自身，才是价值

    的条件。稀缺因素必须与它的意义差别的重要性联系起来，而丰

    富因此必须与习惯的重要性联系起来。总的说来，生活是被这二

    者之间的比例决定的：我们需要内容的多样性与变动性就像我们

    需要它的熟悉性一样，并且这一总的需要在这里以一种特殊的形

    式出现，即一方面，客体的价值需要稀缺性，也就是说，差异性

    与特殊性——同时在另一方面，为了客体能够进入价值的领域，它也需要某种程度的广泛性、经济性与恒久性。

    [经济价值]与美学价值的类比

    我想通过一个与经济价值无关的例子来显示对于所说的客体

    的价值而言，距离的普遍重要性，这个例子只描述总的原则，即

    美学价值。我们所称的对事物的美的愉悦相对来说发展要迟一

    些。因为在今天个体的情形中，无论存在多么直接的感觉愉悦，美学愉悦的特殊性质乃是欣赏与喜爱客体的能力，而不是简单的

    感觉经验或者说超感觉刺激。每一个文明人都原则上能够在对一

    个美女的美学的与感官的愉悦之间作出清楚的区分，即使在特殊

    的情形里他可能不能在他的印象的组成部分之间划出一条界线。

    在一种情形里我们向客体屈服，同时在另一种情形里客体向我们

    屈服。即使美学价值，像别的价值一样，并不是客体的总体部

    分，而更是我们情感的投射，它也有投射完成了的特性。换句话

    说，情感的内容似乎被客体吸收了，并且像具有独立的重要性、内在于客体的某种东西一样与主体照面。假使作为任何更为精细

    高雅的欣赏的基础的原始愉悦业已跟直接的主体的满足与实用分

    不开，那么什么是这种对事物的客观的审美愉悦出现的那个历史

    的心理过程呢？也许我们可以通过一个简单的观察发现线索。倘

    若任何一个客体给了我们极大的欣悦或者益处，我们以后每次看

    到这一客体时就会经验一种喜悦的感情，即使现在什么用处或者

    愉悦都没有了。这个类似于回声的喜悦有一个独有的心理特征，这一特征决定于我们不再从这一客体中要求任何东西这一事实。

    用客体代替了前面具体的关系，现在唯有注视是喜悦的感觉的来

    源了，我们不去理会客体的存在，我们的情感只依赖于它的外

    表，而在任何意义上都不依赖于可能被消耗的东西。简而言之，鉴于从前为了我们的实践的与幸福论的目的，客体作为一种手段

    是有价值的，那么现在它变成了被观照的客体，在观照中我们带

    着矜持远远地打量它，不触动它，由此获得愉悦。对我来说似乎

    美学愉悦的基本特征在这里已被预示了，但如果我们顺着感情从

    个人心理领域到人类整体领域变动的话，就能够更简单地显示这

    些特征了。人们经常尝试从实用中得出美，但作为一个规则这只

    会导致美的粗俗化。这也许是可以避免的，如果实际的权宜之计

    与感觉幸福的直接性被置于人类历史足够遥远的过去的话，那时

    产生的一个结果就是我们的有机体的一种本能的、像反射的愉悦

    感觉附丽于客体的表面之上了，这时生理-心理的联系就成为了遗

    传的并且这种联系在 ......