The Evolution of Morality by Richard Joyce

    Copyright ? 2006 by Massachusetts Institute of Technology

    This edition published by arrangement with The MIT Press

    through Bardon-Chinese Media Agency

    Simplified Chinese translation copyright ? 2017 by Yilin

    Press, Ltd

    All rights reserved.

    著作权合同登记号 图字：10-2012-210号

    书 名 道德的演化

    作 者 【新西兰】理查德·乔伊斯

    译 者 刘鹏博 黄素珍

    责任编辑 陈锐

    出版发行 译林出版社

    ISBN 978-7-5447-6980-8

    关注我们的微博： @译林出版社

    关注我们的微信：yilinpress意见反馈：@你好小巴鱼目录

    CONTENTS

    主编的话

    引言

    致谢

    导论 人性

    第一章 助他行为的自然选择

    第二章 道德的本质

    第三章 道德语言与道德情感

    第四章 道德感

    第五章 用演化维护道德

    第六章 用演化拆穿道德

    结语 与适应的心灵共存

    参考文献

    注释主编的话

    刘东

    总算不负几年来的苦心——该为这套书写篇短序了。

    此项翻译工程的缘起，先要追溯到自己内心的某些变化。虽说越

    来越惯于乡间的生活，每天只打一两通电话，但这种离群索居并不意

    味着我已修炼到了出家遁世的地步。毋宁说，坚守沉默少语的状态，倒是为了咬定问题不放，而且在当下的世道中，若还有哪路学说能引

    我出神，就不能只是玄妙得叫人着魔，还要有助于思入所属的社群。

    如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激，不过也恰

    是这道底线，帮我部分摆脱了中西“精神分裂症”——至少我可以倚

    仗着中国文化的本根，去参验外缘的社会学说了，既然儒学作为一种

    本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成

    全部灵感的源头。

    不宁惟是，这种从人文思入社会的诉求，还同国际学界的发展不

    期相合。擅长把捉非确定性问题的哲学，看来有点走出自我囿闭的低

    潮，而这又跟它把焦点对准了社会不无关系。现行通则的加速崩解和

    相互证伪，使得就算今后仍有普适的基准可言，也要有待于更加透辟

    的思力，正是在文明的此一根基处，批判的事业又有了用武之地。由

    此就决定了，尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策

    论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚式的小

    修小补，而必须以激进亢奋的姿态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值

    预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发

    制度智慧，这既凸显了文明的深层危机，又表达了超越的不竭潜力。

    于是自然就想到翻译——把这些制度智慧引进汉语世界来。需要

    说明的是，尽管此类翻译向称严肃的学业，无论编者、译者还是读

    者，都会因其理论色彩和语言风格而备尝艰涩，但该工程却绝非寻常

    意义上的“纯学术”。此中辩谈的话题和学理，将会贴近我们的伦常

    日用，渗入我们的表象世界，改铸我们的公民文化，根本不容任何学院人垄断。同样，尽管这些选题大多分量厚重，且多为国外学府指定

    的必读书，也不必将其标榜为“新经典”。此类方生方成的思想实

    验，仍要应付尖刻的批判围攻，保持着知识创化时的紧张度，尚没有

    资格被当成享受保护的“老残遗产”。所以说白了：除非来此对话者

    早已功力尽失，这里就只有激活思想的马刺。

    主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也惟有

    愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯

    中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿

    命贬低为人类的亚种，遂把迻译工作当成了日常功课，要以艰难的咀

    嚼咬穿文化的篱笆。师法着这些先烈，当初酝酿这套丛书时，我曾在

    哈佛费正清中心放胆讲道：“在作者、编者和读者间初步形成的这

    种‘良性循环’景象，作为整个社会多元分化进程的缩影，偏巧正跟

    我们的国运连在一起，如果我们至少眼下尚无理由否认，今后中国历

    史的主要变因之一，仍然在于大陆知识阶层的一念之中，那么我们就

    总还有权想象，在孔老夫子的故乡，中华民族其实就靠这么写着读

    着，而默默修持着自己的心念，而默默挑战着自身的极限!”惟愿认

    同此道者日众，则华夏一族虽历经劫难，终不致因我辈而沦为文化小

    国。

    一九九九年六月于京郊溪翁庄感谢我的母亲，让我心无旁骛地致力于学术。致谢

    该研究计划最初得到了英国艺术和人文研究理事会(UK Arts and

    Humanities Research Board)的鼎力资助，谢菲尔德大学哲学系为我

    的研究也提供了时间丰裕的学术休假。在这段时间里，我的临时研究

    助手阿里·冯纳埃以其勤勉的工作对我相助良多。学术假期结束之

    前，澳大利亚国立大学的社会科学研究院为我提供了一份新工作，从

    而使我得以把大部分精力投入到本书的撰写中。为此我对迈克尔·史

    密斯永远心存感激。此外，我要感谢达特茅斯学院的莱斯利人文学科

    中心在2004年邀请我去做了半年访问学者，这里要特别感谢沃尔特·

    辛诺特—阿姆斯特朗促成了此行。对于参加达特茅斯学院每周阅读小

    组的成员，我要特别感谢他们为我提供的反馈和富有启发性的交流，尤其是欧文·弗拉纳根、唐·勒布和钱德拉·斯瑞庞达。回到社会科

    学研究院之后，我与一群研究生每周会面一次，从头到尾梳理了本书

    的最终稿，从中我获益甚多，为此我要感谢所有相关的人。

    对于阅读整本或部分书稿的人，我都深表谢意，但我在此要特别

    赞美一个人，即金·斯特尔尼，因为他忍受了我早期书稿的诸多错谬

    (在这个过程中，他用完了好几支红笔，在书稿的空白处都写满批

    注)。其他给予我珍贵反馈的人包括乔治·博特里尔、布雷特·考尔

    科特、威廉·凯斯比尔、奥利弗·柯里、泰勒·多格特、里根·法郎

    茅、本·弗雷泽、丹尼尔·弗里德里克、彼得·戈弗雷—史密斯、吉

    尔·哈曼、马克·豪泽、肖恩·尼克尔斯，以及瓦尔特·辛诺—阿姆

    斯朗。

    在我学术假期期间，以下诸位朋友为我提供了安静的(并且通常

    还是景色优美的)环境，让我得以思考和写作：皮埃尔和玛丽·鲍

    利、帕特丽夏·鲁宾逊、杰姬和弗里克·阿特金斯、吉姆和凯奥·诺

    兰。我还要感谢迈克尔·怀特黑德，他在堪培拉找到了一本弗朗西斯

    ·科布的《道德上的达尔文主义》(Darwinism in Morals)。最后，我要对我的妻子温迪表达最深切的感激之情，她给予我无尽的爱意和

    支持。我还要感激刚刚出生不久的马克斯，他在我撰写该书第五章之时来到人世，这使撰写完全书变得尤为困难，但也为我的写作带来了

    更多乐趣。导论 人性

    对于善与恶，美与丑，相宜与不相宜，幸福与不幸，恰当与

    不恰当，什么是我们应该做的，什么是不应该做的等等，来到这

    世上的人谁没有一些先天的观念呢？所以我们每个人都使用这些

    词语，而且还力求把我们的先入之见用于各种特定的事例。“某

    人做得很好，做得不好；做得很正确，做得不正确；某人很不

    幸，很幸福；很正直，不正直。”我们当中有谁能忍得住不这么

    说？又有谁要等到学会了这些词语之后才使用它们？……这是因

    为，我们来到这个世界之时，自然就已经在这些领域给了我们一

    定程度的教诲，但从此以后，我们往后又添上了自己的妄自尊

    大。你问道：“难道我不知道什么是公正，什么是卑鄙吗？我对

    此没有概念吗？”——有的。“我不是把这个概念用于特定的事

    例了吗？”——是的。“那么是我用得不恰当吗？”——而问题

    就出在这里，妄自尊大也就在这里开始发酵……现在，既然你认

    为自己是把先入之见适当地用于特定的事例上，那么请告诉我，你是怎么得出这个结论的？

    因为在我看来是这样的。

    可是在别人看来就不是这样，难道人家不会认为自己是恰当

    地使用了这些概念吗？

    他会这么认为。

    那么，在同一个问题上，有没有可能你们意见相反，但两人

    都正确地使用了各自的先入之见？

    不可能。

    那么，对于你的先入之见，你能给我们指出一些比在你看来

    是这样更好的依据吗？疯子不是也只会做在他看来正确的事情

    吗？对他来说，这个标准也就足够了吗？不够。

    那么，来找一点比看起来如何如何更可取的东西吧。

    ——爱比克泰德，“哲学的开端是什么”，《谈话录》

    本书试图完成两个任务。第一个任务是回答如下问题：“人类道

    德是先天的(innate)吗？”(第一至四章)首先，我们需要理解这

    个问题问的是什么；然后，通过几个章节的论述，我们会得到一个肯

    定的回答。由于现有的证据还不足以保证对这个问题做出有把握的肯

    定或否定回答，因此得出的结论只能是暂时的，并且在一定程度上是

    推测性的。本书的第二个任务，则是进一步追问：“那又怎么样

    呢？”——当然是以一种哲学的口吻(第五和第六章)。如果我们假

    设道德是先天的(在某种具体阐明的意义上)，这能够以某种方式维

    护道德，使之避开道德怀疑主义的威胁，乃至巩固某个版本的道德实

    在主义吗？或者，如果道德归根结底只不过是帮助我们的祖先繁殖后

    代的东西，这是不是就意味着，道德的权威性反而会遭到削弱，或者

    用迈克尔·鲁斯的话来说(1986：253)，“道德是基因强加于我们的

    各种幻觉的集合”？

    对于这本小书来说，这些问题都显得过于庞大。我在这里不会自

    称解决了所有问题；能够概述一个哲学观点，为一个正处于发展中的

    研究计划添砖加瓦，我就满足了。我的目标是综合的与跨学科的，我

    也知道这种企图会带来的危险。但虽然如此，有些迫切而重要的问题

    在单个学科内不可能得到有效的处理，而本书关注的问题就是其中之

    一。这些重要问题当然值得一部鸿篇巨著，而我自己开始也是这样计

    划的。但出于一些考虑，我后来认为一本相对较为简洁和轻巧的书会

    更符合我的目标，尽管这样做不可避免地会令一些问题讨论得不够充

    分。拉尔夫·沃尔多·爱默生曾经指出，“滑过薄冰时，我们的安全

    就在于速度”，但速度也有其他优点。我希望没有人会认为，我这在

    简短的篇幅里涉及大量材料的雄心，反映了脚下根基的不牢靠。

    在能够评价一个假说的真假之前，我们需要先理解它的内容。说

    人类道德是先天的，这话是什么意思？首先，“先天”的意义存在争

    议。有些理论家论证道，“先天”这个术语过于含混，我们应该把它

    从严肃的学术争论中剔除出去(Bateson 1991；Griff iths 2002)。

    我认为这种悲观的看法缺乏根据，但是我同意，任何在郑重的讨论中使用该术语的人，都应该讲清楚他或她的意思。在我看来，人们对

    “道德的先天性”这个问题进行争论时，通常指的是我们能否从基因

    的角度对道德(在某种具体阐明的意义上)进行一种适应性解释

    (adaptive explanation)：能否以某种基因型为祖先提供了繁殖优

    势来解释某些现有性状的存在。[1]这并不是说，无论环境如何，一个

    先天性状都会发展出来[因为任何表型性状(phenotypic trait)都

    不是这样]，或者它的发展轨迹是被高度规定好了。这也不意味着存

    在一种“道德基因”。这种先天性概念，以及一般随之而来的“人类

    本性”概念，并不蕴涵着任何一种关于人类本质的可疑的形而上学。

    宣称直立行走这个特征是先天的，是人类本性的一部分，并不意味着

    直立行走是成为人类的必要条件(截瘫患者听到这里可以长出一口

    气)。

    “道德”概念的歧义也增加了理解“人类道德是先天的”这个假

    设的难度。要澄清这个假设，我们首先需要消除概念上的模棱两可。

    一方面，说人类天生是道德动物的，可以是指我们天生就能做出值得

    道德称赞的行为——演化的过程使我们合群、友好、仁慈、公正等。

    任何人，只要停下来环顾四周，就不会说人类的行为总是有德性的，因为我们明显看到，人类这种生物也可以有暴力倾向、自私、好说

    谎、麻木不仁，乃至卑劣到无法形容(用马基雅维利的话来说，人类

    “忘恩负义、轻浮、虚伪、趋利避害”)。说人类天生就以道德上值

    得赞扬的方式行动，我们的意思可以是说上述那些道德上令人厌恶的

    方面是“不自然的”，也可以是这两方面皆为先天但值得道德称赞的

    成分占有主导地位，还可以是说，自然赋予了我们一些值得道德称赞

    的方面，跟阴暗面是否存在无关。

    另一方面，我们可以用另一种的方式来理解“人类天生是道德动

    物”这个假设：演化的过程使我们从道德的角度进行思考，生物的自

    然选择使我们倾向于使用道德概念。根据上一种解释，“道德动物”

    这个术语指的是道德上值得赞扬的动物；而根据这第二种解释，它指

    的是进行道德判断的动物。同前者一样，后者也可以有多种形式：说

    我们天生就能够进行道德判断，意思可以是，我们被设计成对于某些

    特定种类的事物具有特定的道德态度(例如，把乱伦和弑父看作道德

    上可憎的)；也可以是说，我们拥有一种发现某物道德上可憎(或道

    德上值得赞扬等)的倾向，但憎恶和赞扬的具体内容则取决于偶然的

    环境和文化因素。这两种可能代表了一系列立场的两端；所以，很多

    中间立场也站得住脚。以上两种假设也许有逻辑上的关联：经常有人论证说，只有那些

    行为动机是出于道德考虑的人才适合道德评价。刑事法庭界定神经错

    乱的传统标准——即界定被告能否被视为道德上可谴责的标准——是

    被告能否“辨别是非”(在不少地方，这仍然被看作是判断神经错乱

    的标准)。如果这种关联是正确的，那么除非人类天生就能够作出道

    德判断，否则就不能认为人类天生是在道德上值得称赞的；因此，只

    要能证明第一个假设是正确的，就足以证明第二个假设也是正确的。

    然而，这个策略看上去并不那么可行，因为这里提到的关联——这个

    关联大意是说，能对某个人进行道德评价就意味着此人的行为是受道

    德所驱动——仍然存在很大争议，难以成为有力论证的基础(下文会

    提到，其实我怀疑这个观点是不正确的)。

    我在本书关注的是第二个假说，而且我会对其进行直接的考察，而不是通过证明第一个假说。既然点明了我们关注的假说是关于人类

    做出道德判断的能力是否先天的，那么就不难看出，从那些支持人类

    亲社会性(prosociality)的论证和材料，并不能必然得出关于先天

    道德的结论。蜜蜂具有高度的亲社会性，但它们几乎不具备任何道德

    判断的能力。但什么才是道德判断？我们不能回避或轻率处理这个问

    题，因为除非我们对X是什么已经有了一个充分理解，否则我们对X的

    讨论就会一无所得。这个问题留待第二章处理。

    不过在着手处理这些问题之前，为避免误解，我需要讨论一些预

    备的问题。我们现在谈到的观点(即人类行为或思维在某些方面是先

    天的)，最近几十年间，在某些人当中很容易激起怒火，以至于光是

    提起这个问题都难免战战兢兢。我确信，对许多读者来说，我真实的

    看法非常令人不安，所以我也准备好了面对批评。但要是被莫须有地

    强加一些愚蠢或有害的观点，那就实在招人厌烦了。为了避开这类危

    险，让我先在某些理论信念和研究计划的大背景之下，谨慎而清楚地

    摆明自己的立场。

    “生物社会学”(sociobiology)是一项研究纲领的名称，于

    1970年初显雏形。这项纲领以生物学为基础来解释社会行为，并预设

    相关的生物学是先天的。就从生物学角度来解释蜜蜂、蚂蚁或裸鼹鼠

    的社会行为而言，这项计划获得了广泛的支持，也是成功的。(一份

    当代生物社会学期刊登出一些无可厚非的标题，例如《论土蝽抚养后

    代的社会结构》《淡水指甲蛤兄弟姐妹之间的表面竞争》。)只有当

    这样的解释应用到人类行为上，争议才开始变味。[2]不知从何时起，生物社会学研究范围扩大了，以至于借助生物自然选择理论来解释人

    类行为的方式都被认为属于“生物社会学解释”。在20世纪80年代，生 物 社 会 学 又 把 自 己 树 立 为 演 化 心 理 学 ( evolutionary

    psychology)，但这不仅仅是名称上的改变。生物社会学关注的是先

    天行为，而演化心理学关注的是行为背后的心理学机制。两者的重要

    区别在于，于史前时期导致适应性行为的心理机制，后来在其他的环

    境中发生作用时，可能会造成不同的、出人意料的，乃至不适应的行

    为。这里立刻需要注意三个推论。

    (1)演化心理学并没有声称可观察的人类行为具有适应性，而是认为引起人类行为的心理机制才具有适应性。适应性机制的

    产物本身不需要具有适应性。

    (2)演化心理学也不意味着适应性机制必然造成人类行为跨

    文化的共性。演化产生的机制可能被设计为对环境敏感的，也可

    能在预期之外的环境中起到出乎意料的作用，或者在没有受到恰

    当触发的情况下就不能发展出来。只有在这些破坏因素不存在的

    情况下，我们才能期待有跨文化性出现。尽管如此，如果没有任

    何说明普遍的外源解释因素的更好假说，跨文化性也可以作为先

    天性的证据。

    (3)虽然保留“先天”这个术语最主要是为了说明心理学机

    制，但是演化心理学似乎也没有理由谈论“先天行为”——这并

    不是指由先天机制而产生的任何行为，而是一个关于过去的主

    张：简略地说，这种行为是由某项先天机制所产生，而且符合这

    个机制的设计目的(这项机制“理应”在这些条件下产生这种行

    为)，也就是说，这项机制之所以存在，部分的原因就是人类祖

    先曾经在这些环境条件下进行这种行为。

    宽泛来说，没有任何一个明白事理的人会反对演化心理学。我们

    到底为什么具有情感？为什么人类记忆力好于金鱼？为什么我们能够

    更好地记住其他人的面孔而不是数字的顺序？为什么我们一般都对性

    和食物感兴趣？为什么我们拥有良好的视力却看不见紫外线，也不具

    有回声定位的能力？毫无疑问，我们必须从人类祖先的生活状况中寻

    找答案。因此，有的人很可能会好奇为什么演化心理学引起了如此多

    的敌意。当中的理由在于，“演化心理学”这个名称通常所指的观

    点，并不只是认为人类心智的基本官能产生于演化的压力，它还进一

    步认为，人类心智的许多东西也可以这样解释：人类心智包含了大量(可能高达几百个)先天的、负责特定领域的心理机制，每个机制都

    是用来应对过去的某些特定的威胁或机遇。但这样说太过模糊。要认

    为人类心智在多大程度上可以如此解释，要赞同多少个特定领域的机

    制，才能称得上是(或在某些圈子里被指责为)“演化心理学家”？

    上面提到的那种有道理而无异议的观点，和想用生物自然选择来解释

    大部分人类心智的这种导致争议与分歧的观点，两者之间似乎并不存

    在清楚的界限。毫无疑问，这种模糊性也部分导致了对这门学科的混

    淆和误解。

    演化心理学承认，大量可以观察到的人类行为从演化的角度来说

    是“偶然的”(即这些人类行为是先天机制在新环境的产物)，但它

    同时也承认人类行为的很多方面“理应”具有可塑性——人类心理机

    制的极强可塑性本身就是适应自然的结果。毕竟，大脑的功能就在于

    对环境的变化作出多变的反应。因此，我们可以合理地假设，人类非

    凡的大脑就是被设计出来应对环境变化的杰出器官，而且开放的可塑

    性正是人类的长项(参见Godfrey-Smith 1996)。人们普遍认为，生

    物的自然选择赋予了我们杰出而且功能全面的理性能力。有了这种能

    力，我们就能对数不尽数的环境刺激应对自如。我们跟动物王国的其

    他成员的区别似乎就在于，我们有能力“自主地”找到做事情的办

    法，有些生存环境虽然迥异于演化设计让我们适应的环境，我们还是

    可以成功地应对。我想没有人会真心怀疑，人类跟所有其他的已知物

    种不同，人类拥有非凡的可塑性(而我们是否应该把这种可塑性归于

    “理性”能力则是另外一个话题)。就想想冲浪(无论海上还是网络

    上)、收集棒球卡、思考莎士比亚的著作，或者想想生活在纽约曼哈

    顿的人们如何成功周旋于日常生活中。面对极为纷繁的环境刺激，我

    们极为纷繁的反应行为不可能全都是事先“编写好的”，即便只是使

    用条件性指令。这是因为，人类祖先的任何生存环境都无法囊括所有

    类型的环境刺激，再者人类基因组数量有限，无法容纳应对这些偶然

    刺激的所有指令。也许所有这些美妙的多样性都是“偶然的”(在上

    文阐述过的意义上)，但更有可能的是，人类在多个领域里的可塑性

    是演化所设计的特征。我们可以合理地认为，面对许多外部刺激，我

    们的先人依据自己的生活经历(包括从观察他人得来的信息)来制定

    实践决策，比起依据他她的祖先过去的经验来制定决策更为可靠。

    另一方面，认为人类心智只不过是具有全面的灵活性的主张，显

    然是错误的。事实上，没有任何一个严肃的思想家接受彻底的人类

    “白板说”(tabula rasa)。“白板”这个比喻所指的对象，至少要具有一定获得、操控和贮备信念的能力——因为人不能通过学习来获

    得学习的能力——因此，从环境中获取信念的能力本身就需要一系列

    复杂的内在心智机制。甚至约翰·洛克——白板说的创始者——都相

    信人类具有大量内置的心智能力：记忆、情感、感知、思考、意志、理解力等。对洛克而言，重要的是在人类的白板上没有刻入任何信

    念。但甚至连他都清楚，人类白板具有丰富的先天能力与限制。洛克

    写道，“我们遇到的所有人，他们品格的十分之九，无论是好是坏，有用没用，都是教育造成的”[(1693)1989：83]，如果他隐含的

    意思是人类百分之十的品格是天生的，那么也许有人会觉得这已经足

    以使洛克有资格成为演化心理学家!

    洛克本人无从回答的一个重要问题是：“为什么人类具有这些官

    能而不是其他？”例如，究竟为什么我们会有情感，而且是恐惧、快

    乐、嫉妒、内疚等这类情感，而不是其他难以想象的类型？现在，我

    们可以确定，答案要追溯到人类的过去。有情感，并且是具有这些情

    感，为我们的祖先带来了好处，这些特质是被选择的，我们也由此具

    有这些特质。当然，在稳定性中也有灵活性。除了大脑受损者，人们

    都具有恐惧能力，但对什么感到恐惧(豹子、莱姆病、股票市场崩

    盘，或上帝的震怒)，则是从环境中学到的——其中比较重要的是我

    们从他人那里学到的经验。不难看出，为什么恐惧这种情感既是固定

    的，也是灵活的。在人类祖先生活的任何环境中，总会有值得恐惧的

    事物，但至于究竟是什么事物引起恐惧反应，则会因为不同环境，不

    同个体，以及个体生命中的不同时段而产生差别。一个很有意思的可

    能性是，也许有某些确定会引发恐惧的事物，它们以一定的频率稳定

    地出现在人类祖先的生存环境中，因此自然选择的机制发现让人类固

    定地害怕某些事物是高效的。[3]例如，有人论证过，相比枪支和火

    药，人类更容易对蛇和蜘蛛产生恐惧(?hma et al.2001；?hman and

    Mineka 2001)。对于这个个例，尽管还有不少相互冲突的证据，但有

    一点是肯定的：没有什么先验的理由认为有特定目标的恐惧反应不会

    因此固定下来。另一方面，对于这种精微的适应性，主要的反对因素

    首先是人类基因组的数量有限，其次是这种性状也不太可能被单独选

    择出来(也就是说，没有同时选择其他有害性状)。但是毫无疑问，对于一些普遍的、稳定的和重要的环境威胁或机遇，人类具有显著的

    固定反应。例如，所有人都喜好食物和性。缺乏食物或性时，我们会

    更加渴望得到它们。(食物和性同时稀缺的情况下，食物胜出：在救

    生艇上饥肠辘辘的人们根本不会充满爱意地凝视着他人丰满的肢

    体。)生物社会学的早期批评者很想贬低这个研究领域，于是不断叫嚷

    “基因决定论!”，直到这项指控深入到普罗大众的心中。但是事实

    上，任何一个有判断力的人都不会支持基因决定论，更别说著名的生

    物社会学家们了。以上讨论也足以表明我不是基因决定论的支持者。

    自然教育(naturenurture)的二分法早已经入土为安，乃至现在光

    是提到它入土为安，都已然令人厌倦。说人类道德在基因层面上是

    “编写好的”，意思并不是要否定文化影响的核心地位，甚至也不是

    说道德的出现完全不可避免。环境因素有多容易对基于基因编码而形

    成的性状的发展造成影响乃至妨碍，这是个实证的问题。例如，苯丙

    酮酸尿症(PKU)属于遗传性的新陈代谢紊乱，这种疾病可以严重地妨

    碍心智发育的程度，但是单靠饮食上的限制，就很容易避免患病。与

    之相对，唐氏综合征是由于遗传因素而导致的机体紊乱，迄今为止，尚没有任何方法能避免基因特性的显现。[4]基因型和表现型之间没有

    一般性的联系。因此，史蒂芬·杰伊·古尔德当年的这句话是完全错

    误的：“如果我们是被编写成为现在这个样子，那么这些性状就是不

    可避免的。我们最多只能引导它们，但是我们不能通过我们的意志、教育或文化来改变它们。”(1977：238)这句话一般而言不可能是正

    确的，除非他所谓“被编写”的含义就是不能为意志、教育或文化所

    改变的东西(这样的话，他的观点就显得没有什么价值了)。有的人

    身上的某些性状虽然在基因层面上是被“编写好的”，但完全是可以

    预防的，PKU只是其中的一个明显的例子。

    我们也可以设想，进行道德判断时的倾向是某种先天的条件性策

    略的产物。在这种情况下，即使某个社会没有明确的道德体系，该社

    会的存在与“道德是人性的一部分”的假设也不冲突。因为这种社会

    可能没有满足相应的前提条件。[5]确实，如果我们与我们祖先的生存

    条件极其不同，那么在原则上，具有道德体系的现代社会就可能不会

    存在(即可能整个现代社会中都不存在一个有道德的人类)，但即便

    如此，“道德是先天的”这个观点仍然可以得到辩护。强调这些可能

    性只是为了说明一点：即便有些东西是人类本质的一部分，它们的显

    现也不是必然的。但是我们当然清楚，现代的人类社会具有道德体

    系；事实上，几乎所有的人类社会中都有道德体系(参见Roberts

    1979；Brown 1991；Rozin et al.1999a)。只有当一个共同体有严重

    而明显的问题和错误时，才会出现类似道德崩溃的状况。为了找到一

    个共同体道德完全崩坏的历史事例，我最初考虑的是欧洲在三十年战

    争[6]中所遭受的可怕打击。在那段时期，纽伦堡的大街小巷里有人肉

    出售(还有其他骇人听闻的事件)。但我随后意识到，出售人肉这个事实表明，即使在那时，某种道德框架依然成立。就算在最可怕的情

    况下，道德仍然紧紧伴随着人类——或者更恰当地说，人类仍然坚持

    着道德。这个令人注目的现象迫切需要一个解释。

    即使道德信念具有先天的基础，它们也不太可能是无法避免的，这样一来，就可以驳斥任何类似“用演化论解释道德在某种意义上剥

    夺了我们的自由”的担忧。帕特丽夏·威廉姆斯(1993)曾经论证

    道，假若道德是先天的，那么我们的道德判断受到来自内部的强制。

    然而，要成为有伦理道德的人，我们必须是自由的，由此来看，以演

    化论解释我们的伦理在根本上是不融贯的。因此，道德不可能是先天

    的。对于人类自由意志这个问题，我没有什么特别要讨论的，而且我

    认为它偏移了现在的争议焦点。许多哲学家认为，自由并不包括用单

    纯的心灵意志来改变神经因果过程的能力；自由只不过意味着根据自

    己的欲望而行动。那么，对一个行动的演化解释也许可以帮助澄清该

    行动的自由本质，因为它可以解释与该行动相关的欲望的起源。人类

    欲望毕竟不是无中生有的——所有欲望都有历史背景，其中一部分就

    是演化的历史。在我们的日常观念里，信念和欲望都经常受环境因素

    的激发，但并没有因此就成为了“被强制的”。我不能明白为什么受

    基因因素所激发的信念和欲望就有所不同。

    人类不同的社群有不同的道德体系，但这并不会削弱道德是先天

    的这个假说，因为该假说未必就主张具有特定内容的道德根植于人类

    天性。类似地，说人类拥有先天的语言学习机制，并不意味着日语、意大利语或斯瓦希里语是先天习得的。我们都有能力学习任一种语

    言，而最终学会的是哪种语言则由社会环境决定。任何道德体系的内

    容和框架都受到文化的影响，这一点毫无疑问，然而共同体有道德规

    范这个事实本身可以用某些心理机制解释，而这些心理机制正是被生

    物自然选择所塑造的。尽管如此，自然选择对道德的内容多少有一点

    兴趣，并且偏爱某些宽泛而全面的普遍内容，这是完全可能的。(我

    稍后将会讨论的证据表明在所有的道德体系中都有些共同的主题。)

    尽管人类祖先的生活环境多种多样，这种“固定的”内容可能与某些

    提高人类适应性的行动和判断有关。如果环境有变化，灵活性是一件

    好事；但假若环境的某些因素是保持不变的(例如，我们难以想象在

    什么持续的情况下，人类吃自己的孩子会提高适应性)，具有固定内

    容的道德态度可能更为高效。毕竟一般来说，表型可塑性

    (phenotypic plasticity)的代价非常高：要收获学习的成果，就要

    冒着反复尝试的实验风险，而这可能需要付出高昂的时间代价。(想想在你的皮肤晒黑之前，因为过度暴晒而导致晒伤的难受，或者在免

    疫系统还没开始抵抗之前，你因患病而承受风险。)

    针对生物社会学和演化心理学，一直有一种抱怨：研究这些领域

    最终会引发不良的政治后果。谢天谢地，这种声音近年来有消退的迹

    象。不要忘了，早期给这些研究领域定调的批评背后有一个政治动

    机。在《不在我们的基因中》(Not in Our Genes)一书中，理查德

    ·列万廷、史蒂文·罗斯、利昂·卡姆明等人展开了对生物社会学猛

    烈而影响巨大的攻击。他们至少非常坦率地承认，他们都信奉社会主

    义，还把他们“批判性的科学”看作是“努力创建社会主义社会这个

    过程的一部分”(1984：ix)。在其他论著中，列万廷和理查德·列

    文斯非常骄傲地宣称：“……我们一直试图有意识地用马克思主义哲

    学作为我们的研究指导，并已获得一定的成果。”(Levins and

    Lewontin 1985：165)这种坦承政治动机的行为令人不安，但我在这

    里要强调的并不是这一点——尽管从智识的角度看他们的观点确实很

    讨厌(甚至对于马克思主义者来说也是一样)。我要强调的是他们的

    奇特预设：以达尔文主义方法对人类的心理和行为的研究就应该会有

    一个明确的政治后果。与一些理论家不同，我并不否认达尔文主义的

    心理学可能有政治含义(因为政治决策原则上可以受任何一类事实信

    息的影响)。但是，假如达尔文主义的心理学确实有政治含义，那

    么，要证明这种含义就需要谨慎而复杂的论证，而迄今为止还没有人

    提出过这样的论证。在早期批评言论背后的政治恐惧——害怕生物社

    会学会为种族主义、性别歧视以及等级主义等开脱——当然是不成熟

    和缺乏根据的。一直以来都有人忧虑，假若用演化论来解释一些道德

    上可憎的行为，这可能就是以某种方式把这些行为变得合理了，或是

    给那些令人嫌恶的作恶者提供了借口，或是表明了改正这些行为的努

    力是徒劳的。但是我们已经看到，所谓演化心理学揭示行为的发生是

    “必然的”，“受基因所决定的”，或者“不是自由的”只不过是稻

    草人论证(并且一直如此)。[7]假设演化心理学揭示了人类大脑的发

    展是为了使人类心智适应大家族生活。单凭这个假设无法证明这个行

    为是正当的，也不能证明这个行为是不可避免的，甚至不能证明这种

    生活安排能够令我们更幸福。(谁说自然选择偏爱幸福的生物？)即

    使演化心理学确实有特定的政治含义，有就有吧。根据政治偏好而接

    受科学理论，罔顾经验证据的支撑，仅仅因为实践后果而否决一个理

    论，就我目前所知，这样的决策方式从来没有资格在人类的知性探索

    活动中占有一席之地。人类的心理机制，在多大程度上能用具体而分散的先天官能(而

    不是用学习过程和功能全面的灵活性)来解释，对于这个问题，就让

    我们的不确定态度同现有的证据保持恰当比例。至于这方面的发现是

    否具有实践或道德含义，让我们假设答案是否定的，除非我们见识到

    有某个合理清晰的论证支持肯定答案。很难想象会有人反对上述两个

    原则。尽管我驳斥了对于达尔文主义心理学的一些错误反驳，我还是

    理解谨慎的必要，并且我也意识到，不是所有的反对观点都是那么幼

    稚的。[8]在这本书中，我并不认为人类心智的很多方面都可以直接用

    演化论来加以解释——对于人类心智，我并不是在鼓吹一个“泛模

    块”的观点，否定全面的组织机制，因此我也不大确定，以下章节所

    同情的许多观点是否算得上支持某种(更富争议性的)演化心理学。

    对于有关先天道德官能的问题，在我们检验证据之前，两种假说都不

    应该轻易否决。生物自然选择应该发展出一些专门用于产生道德判断

    的机制，这么说看起来是完全合理的。但与此同时，说自然选择没有

    发展出针对道德判断的官能，说道德判断是由文化产生的能力，基于

    更全面的心理官能，这看起来也很是合理。本书的大部分内容，即前

    四章，都将致力于处理这个难题。第一章 助他行为的自然选择

    1.1 利他主义与利己

    道德思维有什么价值？从道德的角度评价自己和别人，能带来什

    么好处？我们可以合理地假定，这些问题的答案与帮助他人、相互合

    作有关。我们都隐隐约约地觉得，一个愿意使用“美德”、“义务”

    或“正义”这些概念来设想人际关系的人，比起对这些概念完全陌生

    的人，更有可能是有益的社会成员。本书第四章将详细分析这种想

    法，而我现在提及这点，是因为有人可能认为，这个想法对道德先天

    性的假说构成了直接的阻碍。有人会说，自然选择不就是一场比赛，最后的冠军属于不羁的个人主义者吗？本书第一章的主要目标就是要

    指出这个疑虑是错误的。我将会概括出几种方式，来说明帮助他人和

    相互合作的性状可能是如何演化出现的。但在开始这个任务之前，我

    们首先应该弄清楚一些容易被误解的术语。对于助他行为(helping)

    的自然起源这个主题，大多数相关文献都宣称自己研究的是利他主义

    行为(altruism)的演化过程，但在多年来对演化论的讨论中，利他

    主义这个术语总是被处理得含糊其辞，敷衍了事，导致某些领域总是

    混乱不堪，结论也常常错误。对于本书来说，在这一点上做到概念精

    确是非常重要的，因此我下面先做出一个三重区分。

    助他行为(helping)能以某种方式为他人带来好处的行为。与

    此相对的是有害的行为。[我也乐于把这类行为称为“合作行为”或

    “亲社会行为”(“prosocial behavior”)。]

    牺牲繁殖适应性的行为(fitness sacrif icing)在某种意义上

    以牺牲自己的繁殖机会为代价，促进他人的繁殖适应性。(这通常被

    称为“演化利他主义”。)与此相反的则是增强繁殖适应性行为(f

    itness advancing)。利他主义(altruism)目的是给他人带来好处，行为动机是对他

    人福利的、非工具性的关心。与此相反的是自私。

    这样限定“利他主义”概念，我觉得是符合日常英语的相关用法

    的。在英语里，只有当一个行动的审慎动机是以他人利益为导向时，也就是说只有当他人的幸福是行动者的最终理由时，这个行动才是利

    他的。假设艾米做出了有利于伯特的行为，但是艾米之所以这样做，是因为她相信这种行为长远来看会给自己带来好处。那么，这只是一

    个自私的行为，不是利他的行为。假设艾米的想法结果是错误的，她

    从来没有从有利于伯特的行为中得到回报，获益的人只有伯特一个。

    这会令我们改变先前认为艾米的行为自私的判断吗？不能。一个行为

    是自私的还是利他的取决于驱使行动者行动的审慎动机(行动者据以

    而行动的考虑[9])而非取决于谁最终获益。有人怀疑，从这个角度

    看，不存在任何利他主义的人类行为；他们认为，所有行为的最终目

    的都是为了行动者自己的利益。我们接下来将会了解，这些人(心理

    自我主义者)的观点几乎肯定是错误的。很多人类行为都真心地出于

    对他人利益的关心，而非出于自己获利的考虑。

    人类以外的动物，很少(如果有的话)可以毫无异议地被认为具

    有人类那样的动机理由(motivating reason，即慎思时的考虑因

    素)。另外，人类以外的动物具有自我概念的显然少之又少，但这种

    概念是形成自私动机的必要条件。所以，人类以外的动物，很少(如

    果有的话)被认为必然具有利他或自私的动机。我这里并不打算对动

    机或意图概念给出精确的定义；对于什么生物具备这些概念，什么生

    物不具备，我也不想划分界限。对我来说，只需要指出这一点就足够

    了：植物不具有任何类型的动机或意图。尽管有些植物可能以某种方

    式有助于其他植物，也可能有牺牲繁殖适应性的行为，但我认为最好

    还是不要把植物的行为描述为“利他的”或“自私的”。

    生物能互相帮助，这当然是再明显不过的了，但在我们完全确定

    “帮助”的含义之前，还需要澄清不少概念上的困难。[10]一般来

    说，“让X获益”的意义等同于“促进X的利益”，但这就涉及“利

    益”的含义(就算我们讨论的对象是人类，而人类当然有各种利益，事情也不是这么简单)。如果有人在厨房地板上踩死一只蟑螂，说这

    “损害了它的利益”也很正常(这样说并不需要陷入任何可疑的拟人

    论，不需要认为蟑螂也具备有意识的欲望、动机，乃至还可以体验到痛苦)，但是要确定一只蟑螂的利益是什么，其实没有那么容易。也

    许归根结底，这个概念是无法阐明的，所以要求阐明只是因为糊涂。

    但重要的是，我们并不是轻率地就把生物的利益等同于它的繁殖适应

    性。一只动物的利益可能恰巧是它的繁殖适应性(这也可以是我们对

    蟑螂的利益的分析结果)，但情况不必总是这样。当我为我的朋友购

    买一件生日礼物，这可以说是一种帮助行为(即便我只是想为我的朋

    友带去一点快乐)。但我想要促进的是她(经历生老病死的这个人)

    的利益而不是她的基因的利益。比起“蟑螂的利益”，“基因的利

    益”这个说法更加站不住脚。基因在复制自身的活动中不具备任何利

    益，正如一条河没有被大坝拦截住，不能说这符合这条河的利益那

    样。然而，一个基因之所以具有某些特性，是因为这些特性可以帮助

    基因成功复制和延续；因此，我们可以说(用一种半隐喻的方式)基

    因是“被设计”成为要复制自身的，说复制是它的“目的”。如果我

    们允许自己这样说，那么说基因的复制活动对它而言“有利益”，看

    上去就难以否认了。

    如果接受这种说法，认为我朋友的基因和她自己一样，都拥有各

    自的利益(或者，也可以说与她“个体的利益”相对的是她“遗传的

    利益”)，那么作为她的朋友，我挑选生日礼物送给她是出于对哪种

    利益的考虑，答案是明摆着的。我可能送给她足够一年用的避孕套作

    为生日礼物，由此阻止了她的基因复制，但这并不意味着我对她的帮

    助就减少了。在相反的情况下，我关心的可能是她基因的利益(虽然

    这听起来很怪)，所以可能暗中破坏送给她的避孕用品。但是，以这

    种方式促进朋友的基因的利益，并不能说我的行为对她是有帮助的。

    与此相似，杀父或弑母的行为可能促进了杀人者的基因的利益，从而

    也就促进死者基因的利益，但显然并不因此就降低了对于死者的伤

    害!除此之外，说某人由于被迫建立一个大家庭而损害了自身的利

    益，也没有什么不一致的。简而言之，将一个人与她的基因混淆起来

    是愚蠢的，这就相当于把一个人等同于她的肺或淋巴结，而一旦我们

    区分了这两者，我们也必须区分一个人的利益和她基因的“利益”。

    我承认，对于不能体验到焦虑或痛苦的生物来说，也许可以把它

    们的利益等同于增进繁殖适应性。不妨做个有用的思想实验：如果我

    们发现，一个生物既无法繁殖后代也不能给它的近亲在繁殖上提供帮

    助，扪心自问，我们对于什么会伤害这个生物体的看法，是否会因此

    而改变。在这种情况下，我们无法影响到它的繁殖适应性；因此，如

    果我们仍然愿意把踩死或杀死一个生物体看作是“伤害它”(我认为我们经常是愿意的)，那么这里一定在使用另一种的“伤害”或“利

    益”概念，即对于个体的伤害。[11](至于对于该生物的帮助，情况

    也类似)

    至于“牺牲繁殖适应性”的行为，毫无疑问是有的。人们有时候

    会放弃组建家庭，来到遥远的国家，把自己奉献给那里的慈善事业。

    也有很多人，在战争中为了拯救他们的同伴而牺牲自己。如果他们为

    之牺牲的同伴是他们的家庭成员，那么他们英勇的牺牲行为仍然算是

    “增强繁殖适应性”的行为。但在很多情况下，他们为之而无私牺牲

    的人跟他们并没有血缘关系。就牺牲繁殖适应性的行为而言，事实上

    引起争议的问题不是它是否发生，而是这种行为的发生是否受到自然

    选择力量的驱动。有些人争论道，自然选择不可能选择牺牲繁殖适应

    性的行为。例如，理查德·亚历山大曾经断言(1987：3)，没有“丝

    毫的证据”表明，这种类型的行为是“所有人类个体的正常机能的一

    部分”。从这里引申的推论大概是说，人类之外的动物界不存在任何

    非偶然的牺牲繁殖适应性行为。

    在这一章接下来的论述中，我们会看到，与上述推论相反，牺牲

    繁殖适应性行为很有可能是通过生物的自然选择而产生出来的。关键

    在于自然选择发挥作用的生物群落有一定的群居结构。但事实上，这

    方面的争论其实在这里并不特别重要：对于本书的目的而言，重要的

    是被自然选择出来的助他行为。至于协助他人的行为有没有构成牺牲

    繁殖适应性的行为，或是不是一种促进繁殖适应性的方式，我乐意搁

    置不管。我感兴趣的问题是：“为了控制管理这些助他行为，自然选

    择青睐的近因机制是什么？”一个可能正确的答案是“利他主义”。

    换言之，为了令一个生物顺利地帮助他人，自然选择可能偏向于那些

    从利他主义动机出发的行为(假定生物具备复杂的认知能力，能够有

    行为动机)。另一个我也赞同的答案是“道德”。为了令一个生物顺

    利地帮助他人，自然选择可能青睐那些做出道德判断的性状。本书的

    主要任务就是探索研究第二个答案。

    本章余下内容的任务，是找出可以产生有助他行为生物的演化过

    程。这可以令我们更好地探讨以下问题：道德感是不是一种在人类中

    发展出来的操控助他行为的手段？但这里有一点先要谨慎对待。假设

    上述方法是正确的，我们确定人类的道德思维受到特定机制的操控，而这个机制是经过达尔文式的自然选择过程形成的。可是，要是由此

    得出这个结论，说所有的人类行动，甚至助他行为和被视作体现美德的行为，“实际上都是自私的”，可就是大错特错了。上文做出的区

    分可以充分表明这个结论错在何处，可是，这种妄下结论的倾向似乎

    既普遍，又有害，所以有必要再三强调其错误所在。理查德·道金斯

    基于“自私的基因”的观点(1981：3)，得出“我们天生就是自私

    的”的结论。亚历山大(1987：3)写道，除非我们了解到社会是“个

    体寻求他们自身利益的集合”，否则我们就无法理解人类的行为。而

    迈克尔·盖斯林曾说过一句令人印象深刻的话(1974：247)：“抓破

    一个利他主义者，看看一个伪君子流血。”但是这种观点，把自己打

    扮成强硬的现实主义者，其实错误地混淆了不同的解释层次(参见

    Tinbergen 1963)。他们尤其犯了一个基本的错误，把心灵状态的原

    因和它的内容混作一谈。一个人对临近的工作面试感到非常紧张，这

    部分是因为他刚刚喝了四杯浓咖啡(要是没有喝咖啡，他也就不会感

    到这么紧张了)，但是下结论说他是对咖啡感到紧张就是胡说八道!

    认为演化论揭示了我们所有动机、理性和利益的“真正”内容，其实

    也正是犯了这样的推理错误。假设福瑞德在照顾他患病的妻子。别人

    问他为什么这样做，他非常真诚地回答，因为他爱他的妻子，希望可

    以减轻她的痛苦。而一个演化心理学家可能会告诉我们，福瑞德照顾

    他的妻子只是为了提高他繁殖后代的机会，因为这样一来，他的后代

    就会得到照顾，而他对妻子的感情不过是一套近因机制的产物，自然

    选择通过这套机制，使得一个人在配偶需要的时候帮助她。这样，我

    们用演化论来解释了一种认知的感情的行为的现象：福瑞德对他妻

    子的爱。但是，这种解释无法说明福瑞德的动机内容，也无法证明他

    “真正”关心的是他的繁殖适应性，他只是间接地关心他妻子的幸

    福。

    有人可能对此提出反对意见，认为这样的类比不合适。他们可以

    提出，演化心理学的解释诉诸的是本身就具有利益偏好的事物(与咖

    啡不同)：基因。但是，我们已经看到，所谓基因拥有(字面意义上

    的)利益这种说法是十分不可靠的。(我认为，这个隐喻性用法引起

    的概念混淆远远多于它带来的理论价值——对于这种概念上的混乱，任何一本讨论道德演化的专著的作者在书的第一章都不得不费时间予

    以回击。)但即使我们从字面意义上讨论利益问题，由此得到的论证

    仍然是不可靠的。这个论证需要接受以下“利益转让原则”：

    如果X拥有利益a、b、c，等等，并且X拥有这些利益可以被另

    一个事实所解释：Y拥有利益p、q、r，等等，那么，X的利益“从属于”Y的利益，并且，事实上，X的“真实的”或“最终的”利

    益是p、q、r，等等。

    但是，我们没有很好的理由去相信这个原则，反倒有好的理由反

    对它。这个原则继续混淆了解释心灵状态(或利益)的来源与提出

    心灵状态(或利益)的内容。这个常见的概念混淆的根源或许是因为

    “一个理由”有歧义。福瑞德关心妻子的理由在于他妻子正遭受病痛

    的折磨。这个理由促使他采取行动，也成为他的考虑因素。妻子的痛

    苦之所以能够驱使他做出行动，其理由(或者更好地说，其理由之

    一)则在于，照顾一个人的配偶可以提高他自身的适应性，因此这种

    行为是自然选择作用于人类的结果，而福瑞德就是人类。当我们用一

    个人的基因具有促进复制的特性，来解释他的行为和心灵状态，那

    么，我们就为他之所以具有这样的心灵状态和行为提供了理由。但因

    此就把这些理由视为他的理由(即他据以行动的根据)，则是一个严

    重的错误。我们同样可以对雪崩发生的原因产生疑问，但这样做的时

    候，我们不会怀疑融雪藏有什么恶意动机。[12]我并不是说，一个人

    的理由对她而言一定总是明显的；我只是认为，一个人的理由并不总

    是“归根结底”跟基因的繁殖有关。

    本节所确定的行动的三个范畴，可以任意结合在一起。如果暂时

    忽略那些宣称不存在利他行为的悲观论者，我们可以得到满足下列条

    件的例子。[13]

    ——助他的、牺牲繁殖适应性的行为，并且是利他主义的。

    ——助他的、牺牲繁殖适应性的行为，但是自私的。

    ——助他的、促进繁殖适应性的行为，并且是利他主义的。

    ——助他的行为，是促进繁殖适应性的和自私的。

    ——非助他的行为，但是牺牲繁殖适应性的和利他主义的。

    ——非助他的行为，并且是牺牲繁殖适应性的和自私的。

    ——非助他和牺牲繁殖适应性的行为，但是利他主义的。

    ——非助他的行为，并且牺牲繁殖适应性的和自私的。有了这些区分，并且已经把概念上的潜在混乱消除在萌芽之中，我们就可以回到论证的第一步。需要注意的一点是，我们关注的并不

    是利他主义——不管是日常的心理学意义上的利他主义，还是演化论

    意义上的(我一直称其为“牺牲繁殖适应性行为”)。利他主义对本

    书而言不是一个重要议题。我们首要关注的也不是“道德”行为。相

    反，我们的最初任务(也是本章接下来的任务)是概括出导致助他行

    为的演化论过程。在合适的时候，我们会讨论道德思维可能是人类操

    控助他行为的机制——但这些都是后话。有关道德的议题是我们的研

    究目标，但现在暂时还不会涉及。

    正如生物之所以能够移动，有许多演化上的理由，生物之所以能

    够彼此帮助，也同样存在不少演化上的理由。因此，我的目标并不是

    揭示助他行为被自然选择出来的唯一方式，而是勾画几种大致的演化

    动力：亲缘选择(kin selection)、互助共生(mutualism)、互惠

    (reciprocity)以及群体选择(group selection)。最后，我将会

    讨论文化因素是如何影响人类助他行为的特征。

    1.2 助他行为的演化过程：亲缘选择

    总被率先提及的是被称作亲缘选择的现象。这方面的经典论述

    (虽然亲缘选择是达尔文[14]隐约有所察觉的一种选择性动力)是威

    廉·汉密尔顿1964年的文章《社会行为的遗传演化》(“The

    Genetical Evolution of Social Behaviour”)。按照理查德·道金

    斯著名的建议，我们不妨把生物体设想为基因用来成功复制自身的载

    体。一个对家庭成员(即那些必定与它分享了基因的生物体)友好并

    乐于提供帮助的生物，可能就是基因的有用载体。对于基因来说，如

    果它的“载体”为了拯救三个子女，或三个同胞兄弟姐妹，或九个表

    亲，而牺牲自己的生命，那么这算是一桩划算的交易。牺牲生命的情

    况多少有点极端；我们同样关注更为温和的牺牲：你把食物分给你的

    兄弟姐妹，照顾你年幼的侄子(女)或外甥(女)，教育你自己的孩

    子等。生物都应该关心它们自己的子女，这个想法深深地根植于我们

    的脑海里，因此我们要花一番努力，才能拉开距离，意识到这需要从

    演化的角度加以解释。很多生物并不关心它们的后代，它们的繁衍是

    以数量而非质量取胜。但是，大多数哺乳动物都费心培养高质量的后代，这就要求它们提供一定程度的照顾、食物和教育。人类的婴儿极

    大地依赖他人的帮助，并且这种依赖需要持续很久。因此，我们应当

    预见，人类照顾自己后代的性状是自然选择的结果。如果基因的人类

    载体不愿意照料自己的后代(让婴儿一出生就自生自灭)，那么这个

    基因也将很快消亡。

    让我们考虑一下膜翅目的社会性昆虫，比如蚂蚁、蜜蜂和黄蜂。

    我们可以找出这些昆虫三个有趣之处。第一，它们是社会生活的成功

    典范。如果有一种个体组成的群体可以称得上是“超生物”(super-

    organism)，那就首推蚂蚁或蜜蜂的巢穴。第二，它们展示了大量不

    同寻常的助他行为。蜜蜂拥有以自杀保护蜂房的毒刺。蚂蚁当中的工

    蜂不具备繁殖能力，它们每天的工作就是照料其他蚂蚁的后代。演化

    论需要解释这些昆虫社会生活的特殊性。不育和自杀倾向的性状是如

    何通过生物自然选择而形成的？难道自然选择不是更青睐那些没有毒

    刺的蜜蜂吗？事实上，达尔文已经意识到，社会性昆虫的特点给他提

    出了难题，“这难题对我的整个理论初看起来是难以克服的，事实上

    也是致命的”[(1859)1998：352]。汉密尔顿则通过强调这些昆虫

    的第三个特点，提出了不为达尔文所知的答案：它们基因的彼此关联

    (genetic interrelatedness)。从基因的角度看，生活在同一个巢

    穴里的蚂蚁、蜜蜂或黄蜂，大多数个体之间的亲缘关系比起群居的猴

    子、土拨鼠或人类更为接近。我们所熟悉的哺乳动物与它最直接的近

    亲成员之间最多只有50%的基因是相同的(除了同卵双胞胎)。[15]膜

    翅目昆虫则因为其染色体的特殊排列，呈现出另一种状况：雄性蜜蜂

    只有雌性蜜蜂染色体数目的一半，而巢穴的雌性“姐妹”们，作为这

    个巢穴中占绝大多数的成员，则有高达75%的染色体是一样的。[16]汉

    密尔顿规则(Hamilton’s Rule)指出，自身付出代价来帮助其他成

    员的性状，只要满足如下条件就会被自然选择青睐：

    r B>C

    这里r是对受惠者和施惠者之间的基因关联程度，B是受惠者得到

    的利益，C是施惠者所付出的代价。在膜翅目昆虫社会中，r经常高于

    同种哺乳动物的情况，这使得C的数值相应地增大。因此，我们可以预

    测蜜蜂的牺牲性助他行为的数量要远远大于老鼠——这事实上也正是

    我们观察到的情况。[17]这样，对于自然选择为什么以及如何使生物承受一些代价来帮助

    近亲成员，我们就得到一个非常合理且被高度证实的理论。然而，这

    看起来似乎无助于我们解释人类的道德，因为从道德的观点看(至少

    在西方的传统里)，偏袒家庭成员的倾向被认为是“裙带主义”。此

    外，亲缘选择似乎无法解释对非亲属的帮助是如何演化出现的，而后

    者是人类道德的重要内容之一。如果两个生物个体之间不具备血缘关

    系，根据汉密尔顿规则，r的数值就为0，r B的数值也因此为0，那么

    亲缘选择理论就无法解释任何C>0的助他行为(即那些无论如何都要

    付出代价的助他行为)。

    然而，对于解释人为什么会帮助没有血缘关系的人，亲缘选择仍

    然是其中一个重要因素。首先，我们应该记住，帮助亲属这一特征必

    须包括某种近因机制，使其能识别亲属，但这种机制是会出错的(尤

    其在一个全新环境中)，从而引起对没有亲缘关系的个体的帮助行

    为。对很多物种而言，气味是亲缘识别的途径；例如，一个母亲或父

    亲产生抚育行为，可能因为新生儿的气味激发了它们的荷尔蒙

    (Yamakazi et al.2000)。但是，与此相比，亲缘确认(kin

    identifying)的机制可能更为粗糙。如果组成群落的只是小型家庭，频繁打交道的同类很有可能与自己具有亲缘关系，那么自然选择就能

    找到一个简单的解决方案：“帮助那些你经常往来的同类。”有个很

    好的例子可以说明自然所采用的粗糙机制：孵化的小鸡会“铭印”

    (imprint)第一眼看到的移动物体，无论该物体是人还是旋转的红色

    立方体(参见Lorenz 1937；Bateson 1966)。在自然环境中，由于小

    鸡刚孵出来第一眼看到的物体通常是它们的母亲，因此，这样的机制

    可以运作得非常良好。我们在人类社会当中也可以发现类似的现象。

    人类学家约瑟夫·谢泼德(Joseph Shepher；1971，1983)研究了在

    基布兹[18]社区中被抚养长大的人，他发现，这些人极少与那些跟他

    们一起长大的人发生性关系，无论他们彼此之间有没有基因联系。解

    释这种现象的假说(最早由爱德华·韦斯特马克于19世纪提出)认

    为，这种机制最初的目的是为了避免亲属乱伦。为了使人类避免与亲

    兄弟姐妹发生乱伦，自然选择没有在人类中发展一个“兄弟姐妹探测

    器”，而是偏向更为简单的“儿时熟人探测器”。在祖先的环境里，这两个机制挑选出来的对象几乎是一样的，而后一种机制运作成本更

    低(这个机制在当代得到证实，参见Lieberman et al.2003)。倘若

    人类帮助亲属(或某些亲属)的行为是由“提供帮助给那些你时常打

    交道的同类”的机制来调控的，而在当今人类社会中，我们接触的同

    类数量远远超出自然选择所设想的(包括从电视、报纸之类提供的“虚拟关系”中接触到的)，那么在其他情况相同的条件下，光是依

    据亲缘选择，我们就能够预料到有大量帮助非亲属的行为出现。

    对于帮助非亲属的行为而言，亲缘选择之所以重要的第二个原因

    在于，我们至少可以在亲缘选择中，找到一个对某些生物如何以及为

    什么具有调控助他行为的机制的解释。生物自然选择是一个保守的过

    程，它把旧的结构转变成新的结构，用已有的材料实现新的目标。例

    如，哺乳动物体内调控母亲抚育后代的行为的荷尔蒙是催产素

    (oxytocin)，一种古老的荷尔蒙，甚至在软体动物体内也有发现，这种荷尔蒙被选择承担这项任务的历史长达两亿年(Allman 2000：

    97，199)。我们现在知道，催产素也在配偶结合(pair bonding)的

    行为中起到关键作用，这提示我们，为了激发更广泛的、超出母亲—

    后代关系的助他行为，自然选择在过去数百万年中调整了它的作用

    (参见Gimpl and Fahrenholz 2001；Uvn?s-Moberg 2003)。如果亲

    缘选择为我们的远古先祖提供了调控那些帮助亲属的行为所需要的心

    理和生理结构，那么在自然选择的压力驱使下，这些结构可以用于新

    的任务(最明显的是，帮助非家庭成员的行为)。自然选择的压力可

    以有好几种方式向这个方向去推动。

    1.3 助他行为的演化过程：互利共生

    有时候，某些目标对于生物个体是有利的，但这些生物不能独自

    实现。一只狮子也许想用大象肉做晚餐——否则就得挨饿——但它单

    凭自己无法猎杀一头大象。如果一群狮子都处于这种情形，它们可以

    通力合作，扑杀这头大象。如果它们不合作，所有狮子都会挨饿，甚

    至面临死亡。即使要扑杀的不是大象，而是可以独力捕获的动物，狮

    子们一起行动还是可以增加成功捕猎的概率，并且降低风险。显而易

    见，自然选择对引发这类合作行为的性状青睐有加，这并不需要这些

    狮子之间具有血缘关系。这类助他行为有时被称作互利共生

    (mutalism)，有时则被称作合作(cooperation)。然而，在日常

    语境中，“合作”也可以指许多其他类型的互利互惠行为(例如将会

    讨论到的互惠和回报行为)，因此，只在狭义上使用“合作”可能会

    引起混淆。而在学术圈外，“互利共生”并不常见，因此使用这个术

    语更恰当。[19]基于互利共生的助他行为不是牺牲繁殖适应性的行为。一只不跟

    同伴合作的狮子，很可能把整个捕猎给搞砸了，由此降低了它自己的

    繁殖适应性。有的时候，不必所有的狮子都参与进来，捕猎也能成

    功，这时就会有一种选择压力促使狮子让同伴继续捕猎，而自己坐享

    其成。但是一般而言，参与捕猎的狮子越多，捕获猎物的概率就越大

    (参与捕猎的狮子受伤的机会就越小)，所以在大多数情况下，参与

    捕猎会更好地提高自身的繁殖适应性。

    我们需要注意互利共生的一个特点(为了将它与助他行为进行对

    比)：互利共生的双方并不需要有持续的关系。例如，为了赶走一只

    大型的危险动物，一群小鸟“群起而攻之”(互利行为的又一个例

    子)，它们此时此地促进了彼此的适应性，即便事后鸟群就一哄而

    散，不再往来。因此，互利共生不属于一种互惠关系。这种简单的区

    别，我们可以用大卫·休谟的一个例子来说明。假设有两个划桨者同

    心协力把船划到一个彼此都想去的地方。双方没有交换承诺，因为没

    有必要：任何一方停止了划桨，船就会原地打转；在这种情况下，想

    到达目的地，就需要“他们都做好各自的工作，只有一个人划桨的

    话，对双方都没有好处”[(1751)1983：95]。我们可以设想另一

    种情况作为对比：一个划桨手就可以驾船。甲答应把乙载到乙的目的

    地，但前提是晚些时候乙也会把甲带到甲想去的地方。这种安排就跟

    上例不同，包含着契约(虽然是一种隐含的契约)。前者属于互利共

    生，而后者则属于互惠。现在我们开始直接讨论互惠。

    1.4 助他行为的演化过程：直接的互惠

    我们经常见到，一个人给另一个人提供帮助，帮助的价值远远超

    出他所付出的代价。假设有一种猴子容易受到某些寄生虫的侵扰，那

    么能清除这些寄生虫，对猴子而言具有非常重大的意义(甚至事关生

    死)，而清除这些寄生虫只需要花费半个小时。亲缘选择可以解释为

    什么有的猴子愿意花费整个下午的时间，帮助它的家庭成员清理毛

    发；但它很难解释为什么在自然环境中有的猴子愿意帮助非亲属成

    员。为非亲属成员清理毛发，带来的好处远远多于清理者所付出的代

    价，尽管如此，它多少还是需要付出一定的成本：半个小时的时间，这足以使它找到充足的食物，或寻找到交配的机会。因此，为了没有亲缘关系的同类而做出牺牲，可以为它带来什么好处呢？一个明显的

    答案是，如果那些它帮忙清理的、没有亲缘关系的同类，在它清理完

    后(或者晚些时候)会反过来给它清理，那么这就是对大家都有利的

    安排。假如所有的猴子都参与这种合作，那么对任何一只猴子而言，总的好处就大于所付出的成本。第一个清楚地观察到这个过程的人是

    罗伯特·特里弗斯(Robert Trivers 1971)，他称之为互惠利他主

    义(reciprocal altruism)。

    对于施惠者和受惠者都有利的帮助行为，特里弗斯主要的例子是

    珊瑚礁上的“清洁站”。在珊瑚礁上有一些小型的“清洁工小鱼”

    (或小虾)，它们以独特的游泳姿势游向大鱼，表示乐意为大鱼清理

    身上的寄生虫。如果这条大鱼想要清理寄生虫，就会张开口和鱼鳃，让这些清洁工小鱼进去工作。这条大鱼感觉差不多了，就会发出信号

    让里面的小鱼出来。这条宿主大鱼随时都可以在享受完小鱼的清洁工

    作之后，再顺势吃掉它们，饱餐一顿。假如海底世界充满了这种清洁

    小鱼，那么，宿主大鱼似乎就应该这么做。但是，珊瑚礁只能容纳一

    定数量的清洁小鱼，那么让这种交易持续下去，就更有利于大鱼的繁

    殖适应性。它能知道去哪里可以得到好的清洁服务，也知道这些小鱼

    是非常稳定的清洁工，对它很有价值，胜过一餐饭。如果大鱼为了长

    远利益而放弃眼前的一餐饭，那么清洁小鱼放弃了什么呢？小鱼游向

    大鱼(甚至进入到它的口中)，冒着很大的风险；因此，它们放弃的

    是安全。如果小鱼不承担会被吃掉的风险，它们几乎不可能得到什么

    好处(吃掉寄生虫)。它们可以“耍诈”，趁大鱼不注意在后者鳍上

    吃一小口(正如某些种类的“清洁鱼模仿者”的做法一样)，由此以

    他人为代价来提高它们直接的总利益。然而这种做法是短视的。找到

    好的清洁工是不容易的，找到忠诚的顾客也是一样。[20]

    某些植物也有互惠利他主义式的成本—收益结构的关系。植物没

    有能力做出欺诈行为，所以也没有自然选择的压力来发展出觉察欺诈

    行为的能力。即使有些生物的认知能力具有可塑性，可以偶尔进行欺

    诈行为，互惠关系也不会很容易被利用。如果欺诈行为会破坏高度互

    利的关系，那么任何倾向欺诈的压力很容易被反对欺诈的压力克制。

    对处在持续交换关系中的双方而言，要是情况一直如此，那么自然选

    择完全不需诱使任何一方进行欺诈，或者教导它们如何应对欺诈。但

    因为只有当成本和收益在多种尺度上都达到平衡的时候，互惠交换行

    为才可以发展；也因为在现实世界中，价值很少是稳定的，所以，在

    环境因素发生变化时，互惠关系瓦解的可能性总是存在的。如果互惠关系的一方A表示，无论发生什么情况，它都愿意提供帮助，那么，回

    头帮助A就可能不再符合B的利益。假若欺诈带来的价值提高了(如果B

    可以吃掉A，而且B正面临着突然的食物短缺)，那么回头帮助A就可能

    不再符合B的利益了。如果找到愿意提供帮助的新伙伴(虽然它们同样

    在被骗之后就不再愿意)，要付出的成本微不足道，那么再帮助A也同

    样可能不符合B的利益。为了使得自然选择青睐持续的交换关系，这些

    价值对双方而言都必须是稳定的和对称的。[21]有意思的是，在许多

    互惠关系中，欺诈对方(一旦它已经得到了好处)而且不受惩罚的可

    能性确实存在。因此，自然选择偏向于在生物中发展出区分两种欺诈

    的能力，一种是会导致长期损害的欺诈，另一种是有利可图的欺诈。

    这又驱使生物发展出两种能力，即对欺诈行为的敏感，以及对欺诈行

    为的反应能力。具有这些能力的生物之间的交换关系属于经过算计的

    (calculated)互惠关系；处于这种关系中的个体，能够感知到相互

    之间的成本—收益结构中发生的变化，并依此调整自己的回应方式

    (de Waal and Luttrell 1988)。

    如果不回报行为要付出的代价非常大，不单单是丧失了持续的交

    互关系，那么互惠关系的成本—收益结构就可以被稳定下来。促使这

    种情况发生的可能原因之一是，个人在帮助了别人之后，如果没有获

    得回报就会惩罚对方。另一种可能原因则是，即使你本人没有被利

    用，但你还是会惩罚(或拒绝帮助[22])那些你观察到有“不回报”

    特质的人。有人可能更进一步，会惩罚所有拒绝惩罚不帮助他人的

    人。这后一种惩罚性状的发展可能会受到“高阶背叛”(“higher-

    order defection”)的妨碍，因为相比自己回报别人也惩罚不回报者

    的人，那些同样回报别人但不惩罚不回报者的人具有更高的适应性。

    罗伯特·博伊德与彼得·里查森(Robert Boyd and Peter Richerson

    1992)证明了，只要群体的规模足够小，小到所有群体成员都充分意

    识到不惩罚不回报之人所造成的消极后果，那么这就不是个难题。不

    过，他们论证道，为了解释在一个更大群体中的惩罚性状，我们必须

    诉诸文化的群组选择(更多相关讨论见1.7节)。

    需要注意两个重要因素。首先，这些“互惠利他主义者”并不是

    我所定义的“利他主义者”。毕竟，例子里的清洁小鱼，并不具备做

    出日常意义上的利他或自私主义的行为所需要的心理条件；它们可能

    甚至都不具备进行行为的必要条件。其次，也许相对不那么明显的

    是，这些助他的生物也并没有表现出牺牲繁殖适应性的行为(因此，它们不是在“演化论意义上利他的”，参见Sober 1988)。在互惠交换中，双方都没有为了对方而损失其繁殖适应性。按照特里弗斯的定

    义，“利他主义行为”(他指的是助他行为)是那些“在表面上对该

    生物是有害的”(1971：35)的行为。但是显然，表面上的牺牲繁殖

    适应性并不是真正的牺牲繁殖适应性，正如外表上像劳力士的手表并

    不是真正的劳力士手表。还有的人将“互惠利他主义”定义为短期的

    牺牲繁殖适应性行为。但是，为了长远的价值而放弃短期价值并不是

    牺牲繁殖适应性，正如猴子为了找到树上的果子而费力爬树并不是牺

    牲繁殖适应性行为一样。尽管经常有人主张，互惠利他主义和亲缘选

    择能够共同解决所谓的演化利他主义难题，但如果(1)我们说的“利

    他主义”指的是牺牲繁殖适应性的行为(而不是表面的或短期的牺牲

    繁殖适应性行为)，(2)“适应性”指的是总体的繁殖适应性，以及

    (3)“对演化利他主义这个难题的解决”指的是，解释这样的利他

    主义是如何可能的，那么我就不清楚还有什么理由表明这种常见主张

    是正确的。但是在另一方面，对助他行为的演化而言，互惠性很可能

    确实是一个重要的过程。出于这些原因，我更偏向使用互惠交换

    (reciprocal exchanges)，或互惠性(reciprocity)这两个术

    语，来指称特里弗斯笔下的“互惠利他主义”。[23]

    特里弗斯认为，我们可以用囚徒困境(博弈论研究者长久以来的

    至爱)来为自然界中的互惠交换构建模型。在囚徒困境(PD)中，两

    个人要决定如何互动：他们可以同时采取合作，也可以同时背叛对

    方，或者可以一方合作而另一方背叛。但是他们需要同时做出决策，然后再比较决策结果。每一个可能的结果都与两个参与者的“回报”

    相 关 ( 图 表 1.1 ) 。 用 习 惯 的 标 记 法 ， 8 是 R ( reward for

    cooperation，给予合作的奖励)，10是T(temptation，诱惑)，1

    是S(sucker’s reward，蠢货的回报)，3是P(punishment，两者

    同时招供导致的惩罚)。囚徒困境要求T>R>P>S，并且2R>T+S。 [24]图表1.1

    如果你只能和另一个玩家一起玩一次这个游戏，要知道该怎么选

    择并不容易。也许你觉得，相互合作会有好结果，可是一旦你选了

    “合作”，那你就可能被利用。你相信你的对手不会让你只得到1？为

    了安全起见，也许最好还是选择“背叛”，毕竟得到3起码比得到1还

    是要好一些。当然，如果对方也是这么考虑的，最终你们会互相背

    叛。但是如果游戏是重复的，你和同一个对手一直玩，虽然不知道什

    么时候停止，那情况可就不同了。你需要制定一套策略，根据对手之

    前的选择来做出决定。你可以决定先背叛几次，然后再用合作来向她

    “道歉”。你也可以无视对方是怎么做的，一直选择背叛。罗伯特·

    阿克塞尔罗德(Robert Axelrod 1984)使“以牙还牙”策略(Tit

    for Tat,TFT)声名远扬[虽然这最先是由安那托尔·拉波波特

    (Anatol Rapoport)提出的]。TFT极其简单：第一轮与对方合作，从这往后一直重复对手上一轮的举动。换言之，只要对方合作，你也

    跟着合作；永远不要率先背叛对方，但如果对方选择背叛，那你就立即跟着背叛。此外，如果双方一直相互背叛，那就耐心地等到对方

    “道歉”为止(因为必须由她开始)。TFT是“友善的”，既不会被对

    方严重利用，也不利用对方。

    现在回头想想那只“搭便车”、不帮同伴清理毛发的猴子。假设

    它先请求一只没有亲缘关系的猴子(称他为“A”)给她清理，A立刻

    帮助了她。随后A请她帮忙清理，却一无所获。由于A根据“TFT”规则

    行事，A就不会再为她免费整理毛发，除非她决定以后也为A整理毛

    发。到目前为止，她的确是占了便宜，因为她得到一次无偿的清理，而A却一无所获。但是如果我们考虑其A接下来的活动，她就不再是一

    个获利者了。她从A那里得到了无偿的毛发整理，我们再假设她也在族

    群里别的猴子那里都设法占到了同样的便宜(每只猴子都根据TFT而行

    事)。从此之后，她的运气就到头了；没有任何一只猴子愿意碰她

    (除了她的亲属。为了阐明我的观点，这里假设单纯依靠亲属的照料

    不足以抵御寄生虫的滋扰)。同时，只要其他猴子还保持着相互交

    往，都乐于为彼此整理毛发。这只猴子最终将死于寄生虫感染。搭便

    车就到此为止了!

    人们对TFT有一个通常的误解，认为TFT任何时候(或者在大多数

    情况下)都可以胜出。恰恰相反，TFT从来不会胜出。当对手选择合作

    时，选择背叛是在一轮博弈中拿到更多分数的唯一途径——而根据TFT

    的定义，只有自己在上一轮的博弈中受到了这样的对待，博弈者才会

    这样做。TFT所能获得最好结果是跟对手打平。然而，如果我们所说的

    “胜出”指的是别的意思，那TFT确实可以胜出。如果使用各种策略

    (或者各种策略的不同版本)相互争斗，胜出者是整个竞赛(假设这

    里不是“淘汰”赛)最后取得最高分的那位，那么TFT就可以带来胜

    利。虽然与任何人作为对手，使用TFT最好的结果都是平局，但假如其

    他所有对手彼此博弈时都有输有赢，那么采取TFT的人最终会成为赢

    家。在具有某些形式的竞赛中，TFT通常可以取得极大的成功。

    但是，实际情况比这里描述的要复杂得多。TFT的成功完全取决于

    游戏设定的方式，而且有很多理由认为，这个博弈游戏的规则未能模

    拟出真实世界里互惠交换的许多方面(进一步的讨论，参见

    Hirshleifer and Martinez Coll 1988)。这里提供六个例子：

    1.PD博弈的要点完全在于参与者要同时做出选择，特里弗斯则强

    调，互惠交换关系的重要特征是时间上的延迟。要改进PD模型，可以引入交替的囚徒困境，其中博弈者做出决策之前已经知道对手的动

    向。

    2.真实世界里的生物会出错；在彼此之间的交流中容易发生误

    解。对于两个原本合作愉快的TFT博弈者来说，这是灾难性的：如果一

    人认为对方背叛了自己，她就会立即背叛对方，导致彼此不断选择背

    叛。要改进模型，可以把“噪声”(noise)引入博弈，从而有一定概

    率出现沟通失误和意外发生。

    3.从演化的角度看，有的策略比别的策略要付出更大的成本。采

    用TFT的博弈者需要有某种分辨的技能，而使用“坚持合作”(always

    cooperate，ALL C)或“坚持背叛”(always defect，ALL D)策略

    的人则不需要。因而，在只有TFT和ALL C两类参与者的博弈竞赛中

    (所有人都忙于跟别人合作)，那些实行ALL C的人具有适应性优势，最终获得胜利。改进模型的相应方法是，对参与者的策略征收“复杂

    税”(complexity tax)。

    4.在跟别人往来之前，我们已经观察到了他们的其他行为。换言

    之，在我们坐下来开始向对手采取行动之前，我们大概已经有一定的

    基础来判断她将采取什么策略。这很可能影响到我们对她所采取的策

    略，影响到我们在多大程度上可以容忍对方偶尔的“背叛”等。要改

    进模型，可以让参与者树立个人“声望”，并根据对方的声望调整自

    己的策略。[这种改进可以包括给博弈者提供“审查交易”

    (scrutiny deal)，在这项交易中，一方可以付出一定的代价而得到

    潜在对手的各种信息。]

    5.在标准的PD竞赛中，一个参与者被迫与另一个人进行博弈，无

    论他多么反感自己使用的策略，但是，在真实生活中，我们常常可以

    主动叫停彼此的互动。与4的情况结合起来，我们还可以根据某人的声

    望而选择完全不同他打交道。要改进模型，可以把拒绝(再继续)博

    弈作为博弈中的选项之一。

    6.虽然有的人认为TFT会“惩罚”那些选择背叛的对手，但其实这

    算不上真正的惩罚。它甚至算不上“以眼还眼”，因为要让耍阴招的

    对手品尝到一模一样的苦果(即“蠢货的惩罚”)，唯一的方法就是

    迫使她合作，而你则选择背叛。特里弗斯指出，人类的互惠交换关系

    具有“道德主义的侵略性”(“moralistic aggression”)，这种侵

    略性不仅仅是TFT式的温和反应，像“你要不改变自己的策略，我就会一直背叛你”，它表现为更积极的处罚(penalty)手段，即谴责、孤立乃至用暴力对待背叛者。为了改进之前的模型，可以允许参与者

    不仅能选择背叛，还可以更进一步地惩罚他人(同时也要付出一定代

    价)。

    在某些版本的PD竞赛中，大部分上述修正都有所采用(虽然也许

    其中有的版本已经不能算是囚徒困境)，博弈结果显示TFT并不占据上

    风。首先，我们来考虑一下把“噪声”引入交互环境的修正。正如我

    们注意到的，这对TFT的稳定发展意味着灾难。另一个可选策略(它也

    曾风光一时)被称为“PAVLOV”。“PAVLOV”[其能力由马丁·诺瓦

    克与卡尔·西格蒙德(Martin Nowak and Karl Sigmund 1993)所发

    现]所遵循的策略是“获胜就继续，输了就改变”，这里获胜意味着

    得到R或T的回报，而失败意味着得到S或P的回报。PAVLOV比TFT要更

    能承受意外。假设有两个PAVLOV参与者，厄尔尼和伯特，正当他们都

    连续合作的时候，厄尔尼不小心按错了背叛按钮。伯特输掉了这一

    轮，因此在下一轮游戏中就转换到“背叛”策略。同时，由于厄尔尼

    赢了前一轮游戏，他就继续使用背叛策略。由于两个参与者都被对方

    背叛了，他们马上就又回到了互相合作的策略。(一个惊叹号显示了

    噪声的干扰。)

    厄尔尼：……C C D!D C C……

    伯特：……C C C D C C……

    重回合作关系当然很好。但是，当PAVLOV意外发现了某个一视同

    仁的合作者时，让我们看看会发生什么。在第一对参与者中，杂音干

    扰到PAVLOV；在第二对参与者中，杂音干扰到ALL C。

    PAVLOV：...C C D!D D D...

    ALL C：...C C C C C C...

    PAVLOV：...C C C D D D...

    ALL C：...C C D!C C C...采用PAVLOV的博弈者会残酷地剥削对方，直到有噪声再次干扰这

    个过程。有些评论者隐约意识到，TFT不是PD游戏的终极策略，但他们

    还是赞同以下晦涩的观点：使用某种“类似TFT”策略的人最后总是赢

    家。但是，假设我们认为TFT的“非剥削性”是其重要特征，那么

    PAVLOV很明显就不能称得上“类似TFT”。PAVLOV对那些愚蠢的善人毫

    不留情，这种特质对其成功贡献巨大。[25]

    虽然生物可能追求类似“获胜就继续，输了就改变”的策略，以

    此应对周围的环境(例如在做出觅食决策时)，但指望这套策略发展

    成熟，从而支配智能生物的交往模式，则是错误的。为什么呢？采取

    PAVLOV所获得优胜地位的一个重要原因在于，它能利用噪声因素排除

    ALL C博弈者，并能够把他们剥削至死。然而，发现没有辨别能力的参

    与者并剥削它们，即便这样做确实有生存优势，那么生物的自然选择

    也不大可能挑选出这种效率低下的机制：“耐心等待，直到你偶然使

    用了背叛的策略，然后看接下来会发生什么。”如果要先发现对别人

    都一视同仁的博弈者，才能获得这种优势，那么自然选择大概更青睐

    更为直接的清除方式。有的生物可能会先故意背叛对方，然后观望结

    果。但这种实验性的背叛可能面临严重的处罚。(如果你想知道某国

    法律是否处死叛国者，那么亲自到那里去，犯下叛国罪然后观望后

    果，显然是非常糟糕的满足好奇心的方式。)如果识别蠢货和叛徒是

    重要的，那么最好的方法大概是观察其他博弈者是如何相互交往的。

    显然，收集信息需要付出一定的代价(从适应性的角度来看)，但是

    事先知道对手将会采用什么样的策略，这带来的回报是相当可观的。

    现在已经有一些研究者，尝试模拟PD博弈的回应方式中的这一因素

    (例如，Sugden 1986；Pollock and Dugatkin 1992；Nowak and

    Sigmund 1998；Panchanathan and Boyd 2003，2004)。然而，这些

    研究通常只是用声望的概念来反映一个人过去是否自发选择过背叛。

    可是PAVLOV的成功表明，声望也应该反映一个人是否是一个无条件合

    作者。

    1.5 助他的演化过程：间接互惠

    莎士比亚告诉我们，“凡人一生能享有的最纯洁的财富就是毫无

    瑕疵的声望”。达尔文以不那么夸张的语言说道，“……对赞美的热爱和对荣誉的强烈情感，以及对轻蔑和恶名更强烈的恐惧”一起构成

    了“促进社会美德发展的强大动力”[(1879)2004：133，156]。

    把声望引入我们的理解，我们就远离了标准的互惠交换，而逐渐趋近

    于“间接互惠”。这是亚历山大(Alexander：1987)的道德系统演化

    理论的核心，我也同意这个概念确实非常重要。在间接互惠的关系

    中，一个生物可以因为帮助其他生物而获利，它得到的好处可能远远

    大于它之前的帮助所付出的成本，而且给它好处的并不一定是它的帮

    助对象。通过下述的例子，我们可以看到声望与间接互惠密切相关：

    假设A对几个同类成员非常慷慨，而C观察到或听说了A的慷慨行为。同

    时，C也听说了B声名狼藉。基于这些观察所得的信息(也就是基于A和

    B各自的声望)，C选择了A，而不是B，作为保持互惠关系的同伴。A付

    出代价帮助他人的行为获得了实际的收益，但这些收益并不来自他帮

    助的对象。亚历山大列举了间接互惠的三种主要形式。

    (1)对他人施加恩惠的个体，可能随后被纳入到对他有利的

    互惠关系中，因为对方已经观察到他在直接互惠关系中的行为，并由此判断他属于可为自己带来好处的交往者(施惠者的“声

    望”或“地位”被加强了，这最终为他带来好处)；(2)施惠的

    个体可能从群体中的所有或部分成员那里得到直接的补偿(诸如

    金钱，奖章或作为英雄的社会地位)，这些随后提高了他(以及

    他的亲属)得到额外利益的可能性；(3)施惠的个体所得的奖

    励，可能就在于使得他所帮助的群体的成功，反过来促进了他后

    代或近亲的成功(1987：94)。

    关于间接互惠的一个例子是阿拉伯鸫鹛(Arabian Babblers)，阿莫兹·扎哈维(Amotz Zahavi：1997)曾经对其进行过多年的研

    究。鸫鹛是一种社会性鸟类，经常互相帮助：为其他鸫鹛喂食，放

    哨，等等。令扎哈维感到疑惑的不是这种互助行为本身，而是有些鸫

    鹛非常积极地提供帮助：例如，争着抢着要放哨，或把食物强塞给那

    些不愿接受的鸫鹛。扎哈维提出的“不利条件原理”(Handicap

    Principle)认为，这些鸫鹛在努力提高它们在鸟群中的声誉，用行为

    表示：“快看看我；我多强壮和自信，足以承受这样巨大的牺牲!”

    如此展示强壮的身体，就有可能吸引潜在的配偶，震慑竞争者。所以

    这样的行为尽管在表面上不利于鸫鹛，其实完全是促进繁殖适应性

    的。再想想雄孔雀巨大而笨重的尾巴。乍看起来，它的存在威胁了自

    然选择理论——查尔斯·达尔文曾经承认看到孔雀尾巴的羽毛就令他

    感到“恶心”(F.Darwin 1887：296)。然而达尔文大体上也解释了

    这个现象。他意识到，雄孔雀尾巴进化的最主要自然选择动力，是雌

    孔雀的配偶选择。[26]如果雌性孔雀更喜欢配偶拥有巨大的扇形尾

    巴，那么雄孔雀最后将会有巨大的扇形尾巴；如果雌孔雀更喜欢配偶

    的尾巴是三角羽冠状的，或是螺旋形的，红的，白的，或者蓝的，那

    么(其他条件相同的情况下)雄孔雀最终都会长出这些样子的尾巴。

    在性选择的过程中，配偶的偏好，或者对手之间的竞争，都可以产生

    新的性状，而这些性状原本对其所有者来说是有害的。[27]我这里并

    不是把一般的性选择归入到互惠范畴，只是举例说明有时自然选择会

    青睐代价不菲的助他性。雄性帮助雌性(比如送食物)，后者因此回

    报以更大的利益，即繁殖后代的机会，这个例子属于直接互惠。雄性

    对它的同伴都提供帮助，而雌性观察到这些，并因此给予雄性更大的

    利益，即繁殖后代的机会(因此他们的儿子经常帮助同伴，而女儿则

    偏爱有助他行为的雄性)，这个例子则属于间接互惠。[28]正如性选

    择可以产生极其笨重的身体性状，例如雄孔雀的尾巴，它同样可以产

    生代价很高的助他行为。如果好的声望带来的收益足够多，那么自然

    也可以选择发展能获得好声望的行为模式。如果好的声望意味着与对

    群体成员一视同仁分享食物，那么一视同仁分享食物的性状将得到发

    展；如果好的声望意味着头上戴个南瓜，头戴南瓜这个性状也会得到

    发展。此外，类似的情况也适用于惩罚，毕竟得到惩罚只是奖励良好

    声望的反面。如果某种促进自我利益的行为(或者任何类型的行为)

    受到严重惩罚，那么归根结底，这就不再是促进自我利益的行为了

    (参见Boyd and Richerson 1992)。

    一旦认识到间接互惠包含了由声望和惩罚构成的系统，并且该系

    统所形成的压力可以促进几乎任何性状的发展(包括代价极高的一视

    同仁的助他行为)，那么我们也就能了解这个解释框架的潜在重要

    性。为了再强调互惠关系的重要性，我们应该回顾一下亚里士多德在

    《政治篇》中的敏锐发现，即对于能够以物易物的生物来说，事物都

    不只有一种功能：一支矛有利于打猎，但也可以用来交换其他物品；

    一个水罐可以很方便地装水，但也可以用来交易；收集食物的技能可

    以满足获取营养的需要，但也可以用来交换其他的利益，不逐一列

    举。显而易见，增多资源的功能带来的好处相当可观。1.6 助他的演化过程：群体选择

    对于直接与间接互惠交换而言，识别能力都至关重要。在直接互

    惠中，一方只帮助随后会回帮他的另一方；在间接互惠中，一方会根

    据另一方过去的表现，来决定是援助还是惩罚。但是，在某些帮助行

    为的模式中，施惠者不需要这样的识别能力。他们并不需要成为互惠

    型的施惠者；他们会帮助群体中的任何人，无论得到什么回报。乍看

    上去，自然选择几乎不可能青睐这样的行为。我们对于这种行为的疑

    虑可以表达如下：这些施惠者看起来像真正的繁殖适应性牺牲者(f

    itness sacrif icers)。但是自然选择怎么可能更偏爱牺牲繁殖适应

    性的生物，而不是增强繁殖适应性的生物呢？

    在对群体(或多层次群体)选择的辩护中，埃利奥特·索伯与大

    卫·斯隆·威尔逊(Elliott Sober and David Sloan Wilson 1998)

    说明了群体选择如何起作用的。首先，让我们设想一个没有助他行为

    的群落。假设该群落包括200个个体。这个群落的成员是人类、青蛙、狮子、植物或者电脑程序都不重要。重要的是它们以一定的比率进行

    繁殖。假定基线比率(base-line rate)为1.1。“基线比率”指的是

    一个个体在没有任何干涉(没有得到他人的帮助，也没有做出任何牺

    牲)的情况下繁殖的比率。因此，如果这个群体没有发生什么特别状

    况(没有共享和牺牲等现象)，它每一代的数量就会以10%的比例增

    长。(为了让情况变得更简单，我们假设这个群体是无性繁殖的，并

    且当新的一代产生时，老一代就立即消亡。)现在让我们在这个群体

    中也放入少量会帮助他人的个体。这些施惠者给非亲缘关系的成员提

    供帮助，也由此降低了自身的繁殖能力。假设它们牺牲了自身9%的繁

    殖能力，来为10个同伴各增加0.4的繁殖能力(这些利益的分配是均衡

    也是一视同仁的，无论受益者是否自己也帮助他人)。如果我们放置

    10个这样的助他者在群体中，就总共有100个成员的繁殖能力提高了

    0.4。既然分配是均衡的，那么100个成员就有5个助他者。这个群体的

    繁殖能力最终是：5个助他者的繁殖速率是1.4；5个成员是1.0；95个

    没有助他行为的个体繁殖速率是1.5；其繁殖速率是基线比率1.1。这

    就导致第二代的结果如下：

    群体数量=259(12个助他者，247个非助他者)首先，我们要注意的是助他者的巨大影响力。总群体数量的净增

    长不再是10%的基线比率，而是达到了30%。其次，我们也需要注意

    到，助他者在新一代的群体数量比例：从5%降到4.6%。再经过一轮之

    后，第三代的情况是：

    群体数量=330(14个助他者，316个非助他者)

    助他个体所占比例进一步下降到4.2%。如果我们继续下去，我们

    就会看到这个比例将持续下降。如果存在某种限制群体数量增长的环

    境压力(实际上肯定有)，那么助他性最终会消失，尽管它给群体带

    来许多利益。助他性不仅不能在种群中确立下来，它还极易被淘汰。

    如果我们做个类似的测试，让群体一开始有199个助他者，只有1个非

    助他者，这样一来，尽管群体会爆发式地增长，但非助他者的群体数

    量比例会逐步而稳定地上升，而助他性状则注定消亡。

    现在就让我们来看看群体选择。假设群体还是从200个个体开始，其中10个是助他者，相关数值跟上次一样。但是这一次，分成各具有

    100个个体的群体，这两个群体至少有一段时间是相互隔离的。群体A

    只有100个非助他者，因此群体数量以1.1的比率增长，在第二代中增

    长到110个成员。群体B有10个助他者，带给其他成员的利益同之前一

    样(即另10个同伴繁殖率增长0.4，且均衡而一视同仁地进行分配利

    益)。这里有趣的地方是，相对于群体B的人口规模，助他者的比例从

    10%下降到9.4%，可是相对于整个群体(A+B)，它们的比例从5%上升

    到5.4%(这是辛普森悖论的一个例子；参见Simpson 1951)。再过一

    轮，第三代的情况如下：

    群体A 群体B

    群体数量=121 群体数量=218

    (所有都是非助他者)(19个助他者，199个非助他者)

    相对B的总群体数量，助他者的比例下降的程度更大(只剩

    8.7%)，但相对总群体，比例却有所增长(达到5.6%)。如果一直这

    样繁衍下去，结果就没有什么新意；如果给群体数量增长设定一个限

    制，同上一种情况类似，助他性状会逐渐消失。但是，假设在此之

    前，整个群体数量发生了特殊的变动。想象一下，整个群体数量(群

    体A和B加起来现在有339个成员)被混合在一起，并按比例削减到原来200个的规模，然后再分成两个群体。由于助他者的比例有所增长，它

    们在新的起始群体中所占比例就大于刚开始时的比例。然后，我们进

    行一项重要的改变：允许成员选择与它们更偏好的成员走到一起(没

    有人可以强迫对方和自己加入同一群体)。这类偏好并不复杂，也许

    只不过是选择可以受益更多的成员而已。对于任何成员(包括助他

    者)而言，加入由助他者构成的群体都可以获得最大的好处。结果就

    是当两个新群体形成时，助他者会有“抱团”的倾向。[29]助他者的

    比例在第三代中达到5.6%，导致200个成员中有11个助他者。让我们假

    设所有助他者都聚集在同一群体中。

    现在我们重新从两个新群体开始：A和B。其他所有的情况都跟上

    次一样，只不过这次群体B开始的时候有11个助他者，而不是10个。在

    再次改变分配之前，我们让这两个群体繁衍到第三代，相对总群体数

    量，助他者的比例就会超过6%。如果我们再把它们削减为两个数量为

    100的群体，而且助他者还是会抱团，那么结果群体B的初始群体数量

    中就有12个助他者。如果我们让群体这样繁殖到第三代，那么助他者

    在总群体数量中的比例会超过7%，所以当再次削减群体数量，然后重

    新开始时，助他者的数量依然是会超出以往。刚开始的时候，这种变

    化是缓慢的，但是如果我们让这种发展模式继续下去，就可以得到一

    个曲线图，显示助他者数量越来越多。我这里的设定有意让助他者没

    那么容易成功。但要是它们能够以再牺牲0.1的繁殖能力的代价来多帮

    助10个个体，让受惠者都得到0.4的好处，那么助他者的数量增长会更

    快。与此相反，在前文所述的单群体模型(single-group model)中

    (所有200个成员都混在一组)，这种更大的牺牲会加速助他者的消

    亡。

    前文提到，在单个群体模型中，对其他成员一视同仁的助他者会

    极其容易被非助他者淘汰。那么，当非助他者出现在众多助他者之中

    时，多群体模型(multi-group model)会发生什么变化？我们设计一

    个与前面类似的模型，但是群体A全是助他者，而群体B开始有10个非

    助他者(别忘了，单个群体模型只需要一个非助他者就能逐渐淘汰助

    他者)。于是情况如下：

    第二代：

    群体A 群体B

    群体数量=500 群体数量=461(全部是助他者) (414个助他者，47个非助他者)

    第三代：

    群体A 群体B

    群体数量=2500 群体数量=2125

    (全部是助他者) (1904个助他者，221个非助他者)

    正如上文所述，助他行为可以极大地促进增长。乍看上去，非助

    他性状看起来运作得很好：数量从10剧增到47最后到221。实际上，非

    助他者会慢慢占领群体B。但我们需要注意到，在全部人口中非助他者

    的比例发生的变化：从5%下降到4.9%再到4.8%。假如我们同先前一

    样，削减总数量，组成两个各有100个成员的群体(同时保留助他者和

    非助他者的比例)，并且允许个体选择跟谁走到一起。在这200个成员

    中，非助他者的数量会比刚开始时有所减少。跟上次一样，所有个体

    (无论是非助他者和助他者)都想与助他者分到一组，因此非助他者

    就被赶到一起。如果这两个新群体繁衍到第三代，非助他者的人口比

    例将会进一步降低，在下一轮重组时，它们后代数量就变得更少。如

    此往复，非助他性状最终会消亡。

    有人可能会抱怨说，上面这些步骤都只是在摆弄数字，以便得到

    想要的结果。这个看法倒也不是完全没有道理。但是我们要记住，现

    在的目标是表明助他行为的确有可能通过生物自然选择而发展形成。

    自然选择可以用数以百万年时间，产生一系列的生物个体，有帮助过

    度的，有帮助不足的，乃至使用错误的方式进行帮助的，这些助他性

    状都以消亡告终。但如果夹杂在诸多不成功的性状之间，有一个能取

    得恰当的平衡，并使助他行为得以发展，那么可以预计，这种性状总

    有一天会出现的。大自然的耐性是很充足的。

    同样，让生物繁衍三代然后改变其群体数量构成，这种设置也不

    应该只从字面上理解。等待三代的时间，只不过为了方便地说明在不

    同的群体中性状的比例是如何上升或下降的。我的意思不是说，在现

    实世界里，生物群体都遵循这种“重组之后繁衍三代”的模式。重点

    在于助他者相互联合的趋势，这种趋势直接蕴含在“人人都爱热心

    人”这句格言中。包含有助他者的群体，比压根没有或只有很少助他

    者的群体更兴旺发达。因此，助他性状(即一视同仁、不求回报的助他行为)能够得以发展。为了方便理解，我们可以设想，多群体模式

    的情况包括住在相邻山谷的部落，或是聚居在不同谷仓的老鼠，它们

    周期性地聚在一起进行交配，并组成新的老鼠群体，但也仅此而已，这些都只是些简单易懂的例子。同样的模式也适用于看上去规模很大

    的单个群体，只要我们允许在这个群体里助他成员也有扎堆的倾向。

    这里所描述的助他者果真牺牲了它们的适应性吗？倘若如此，那

    么它们就具有真正的“利他的基因”了(这样称呼是为了和理查德·

    道金斯的著名比喻形成对比)。我们已经看到，在直接互惠助他的情

    形中，牺牲繁殖适应性只是表面的。珊瑚礁上的大鱼牺牲了一顿免费

    午餐，这只是因为它得到了更有价值的长远回报(免受寄生虫滋扰之

    苦)。至于助他者，看起来确实是放弃了一定的繁殖适应性：以自身

    的繁殖适应性作为代价，它们促进了别人繁殖后代的机会。在最初的

    群体B(其中90个成员是非助他者，其适应性是1.1，而10个助他者具

    有1.0的适应性)，谁具有更高的起始适应性？是非助他者。现在再算

    上那10个助他者提供的利益，分配给群体中的每个成员。平均而言，助他者的适应性将会上升到1.4，而非助他者的适应性将会上升到

    1.5。做个非助他者仍然更有好处。

    要使助他者比非助他者有更高的适应性，唯一的计算方法是把群

    体A纳入考虑之列。这样一来，在由两个群体组成的整体里，助他者

    的平均适应性是1.4，但非助他者的平均适应性就只有1.28。有人反驳

    说，这种计算并没有相关性。索伯尔和威尔逊称之为“平均计算的谬

    误”的一例。他们认为，只关注整体的计算得出的适应性程度，模糊

    了这个变化的动态过程，而动态过程才是这里的关键。如果忽略了这

    两个群体以不同的速率繁衍，而只是把它们视作一个数量为200的整

    体，其中10个成员的适应性数值为1.4，而另外190个成员为1.28，那

    么，我们就忽略了这些数值产生的原因。之所以有这些数值，是因为

    前者那10个成员把助他的利益分配给后者中的90个成员(以及他们本

    身)，而剩下的100个成员则没有获得这些利益。

    看起来唯一明智的结论是：(1)在一定意义上，这些助他者确实

    牺牲了适应性，但是在另一种意义上，它们并没有；(2)有论证认为

    前一种角度更具有解释效力。这样的说法多少有些模棱两可，但我觉

    得讨论到此为止，也并无大碍，因为对目前的研究计划而言，真正的

    牺牲繁殖适应性性状并不是必要的。重要的是助他行为确实已经被自

    然选择，而多群体的进路为这种选择如何产生又提供了一个模型。上文揭示了多群体模型如何使未经筛选的助他行为得以发展。显

    然，如果这个模型里的助他行为是有所筛选的，那么助他行为就更容

    易得到发展。也许对于某些形式的助他性来说，生物群落的动态过程

    不足以促进其发展，但如果让助他行为略带有选择性(比如不情愿帮

    助那些非助他者)，那么助他性状就会逐步发展。换言之，有时候群

    体选择和互惠可以共同促进一定的助他行为，虽然两者都无法单独产

    生这种结果。我们没有必要把这两者视为相互排斥的过程。

    也许在一种更为直截了当的意义上，互惠和群体选择是可以兼容

    的：互惠只是群体选择的一种形式。对于本章前面几节的组织方式，索伯尔和威尔逊大概会表示反对，因为他们会认为亲缘选择、互利共

    生和互惠等都应该被纳入群体选择的范畴。在继续本章内容之前，我

    要对我的概念分类做一点简要的辩护。

    先考虑直接的互惠利他主义。索伯尔和威尔逊主张，自然选择的

    基本单元是性状群体(trait group)，即成员数量为n的群体(n>

    1)，各成员“相互影响彼此在某个性状上的适应性，但不影响该群体

    以外的生物的适应性”(1998：92ff.)。由此他们得出结论，互惠利

    他主义只是群体选择的一种特殊形式，其特殊之处就在于这种群体只

    有两个成员。但是金·斯特尔尼(Kim Sterelny 1996)合理地指出，上述定义中的群体(包括互惠交换的双方)，同经常被当作群体选择

    典范的所谓“超级生物”(尤其包括社会性昆虫的群落)，是两种完

    全不同的类型。后一种群体的代表，常常具有极强的凝聚力和整体

    性，成员有共同的命运，并且这种群体拥有的适应性无法在个体层面

    上同等有效地得到解释(例如，新出生的蚁后杀死自己姐妹的倾

    向)。和普通的生物体一样，这种群体完全可以被视为是具有相当客

    观性的选择对象。相对而言，对于前一种群体，认为自然选择发生在

    群体的层面，其实并非必需，因为这种群体层面上的描述，同个体层

    面上的描述是等价的。对于这类群体范畴，斯特尔尼倡导一种多元进

    路(Dugatkin and Reeve 1994)，根据这种进路，自然选择作用的对

    象到底是个体还是性状群体(即自然选择的过程是个体选择或是群体

    选择的过程)，其实并没有实质的区别，只有启发价值的区别，而至

    于如何从中选择，则完全依赖于“我们解释和预测的便利”(1996：

    572)。

    我同意斯特尔尼的观点，所以也乐意承认，按照某种对于群体构

    成的宽泛理解，互惠关系可以算作是被群体选择的结果，但把它说成是个体选择的结果也同样可行。约翰·梅纳德·史密斯(John

    Maynard Smith)曾经说过，在这个问题上的争论不是“关于这个世界

    是什么样子的……在很大程度上，只是语义上的争论，无法用经验观

    察来解决”(1998：639)。但是有一种群体选择过程显然不在此列，即斯特尔尼所说的“超级生物选择”(1996：577)。有的人可能认

    为，人类的合作能力(比如道德)是超级生物选择的产物，而其他人

    则指出，人类的合作能力可以只用互惠来解释。这两种假说截然不

    同，但是如果我们出于方法论上的考虑，决定把互惠(以及亲缘选

    择)归入“群体选择”，导致这两个假说无法区分，那么，我们就不

    得不承认，这就为达成理论上的统一性而在解释的细节方面造成了难

    以接受的损失。

    1.7 人类超社会性的演化

    在上文中，我回顾了助他性状在生物自然选择的压力下形成和发

    展的四种过程：亲缘选择，互利共生，互惠交换(直接的和间接

    的)，以及群体选择。生物学家李·杜盖金(Lee Dugatkin 1999)曾

    经称之为“四条通向合作的小径”；虽然我们应该对其他的可能途径

    持开放态度(例如Connor 1995；参见Sachs et al.2004)，但几乎可

    以肯定，在动物世界里，这四种方式是助他性状演化的最为重要的过

    程。然而，这四种过程是否足以说明人类生活的重要特征之一，超社

    会性，答案就很不明确了。有人觉得与灵长类近亲相比，人类社会的

    复杂性反而与社会昆虫的合作生活有更多的共同点，这种看法不无道

    理。然而，膜翅目昆虫极端的助他性状是出于不同寻常的基因关联，人类则不同，其超社会性部分的原因是我们能够以累积的方式逐代传

    递大量适应性的文化信息，这种能力是独一无二的。虽然我讨论的几

    种互惠性几乎肯定在人类发展早期发挥了巨大作用，并在人类的心智

    活动中留下了痕迹，但是现有的模型(Boyd and Richerson 1988，1989，1992)表明，互惠只有在规模相对较小的群体(类似黑猩猩群

    落)中才能发挥作用。对于本书的假说，这倒不是问题，因为道德确

    实很有可能在人类祖先规模较小的群落中栖居时开始形成和发展。然

    而，既然本章的总体目的是概括导致助他行为的各种过程，所以任何

    未能解释超社会性的讨论都是不充分的。即便我们把惩罚非互惠者(non-reciprocators)的可能性包括在

    内，也无法改变一个明显的事实：互惠本身不能解释大规模的助他行

    为。因为我们要是这样做了，就会面临如下问题：为什么在演化的竞

    争中，执行惩罚的生物不会输给“随和的施惠者”？后者相互施惠，但不乐意花费精力惩罚他人。索伯尔和威尔逊会诉诸群体选择来解释

    惩罚性状的发展：一群惩罚者可能胜过一群随和的施惠者。有人可能

    会疑惑，到底为什么索伯尔和威尔逊的模型要诉诸惩罚。难道群体选

    择不可以直接产生互惠的助他行为吗？答案是：确实可以，但群体选

    择通过惩罚性状产生助他行为，比起直接产生助他行为，可能性要大

    得多。这是因为，虽然执行惩罚一般需要执行者付出一定代价，但通

    常来说代价并不高(与群体由此获得的利益成正比)。假设你经营小

    本生意，某一天，有个人走进来向你索取月收入的20%。这对你来说牺

    牲确实非常大。但是，如果拒绝交款的惩罚是死亡，那么你交出月收

    入的20%就是明智的。比较一下你自己的牺牲，和这个敲诈者为了真的

    威胁到你而付出的代价。或许他要做的，只不过是时不时慢慢开车经

    过你的房子以示恐吓而已。

    牺牲繁殖适应性的性状能通过群体选择得以形成和发展，总是因

    为取得了竞争的胜利：提高个体繁殖适应性的动力，与促进群体利益

    的牺牲繁殖适应性的动力，往往背道而驰。索伯尔和威尔逊的主要贡

    献是证明了前一种动力不一定总能获胜。但显然，只有在提高繁殖适

    应性的动力较小时，牺牲繁殖适应性的动力才更有可能胜出：换言

    之，同样是使群体获益的性状，那些使个体遭受较小损失的，比起使

    个体遭受巨大损失的性状更容易得到发展。而且，如果以失去社会的

    尊重(社会尊重就像某种神奇物质，可以给也可以不给)作为惩罚

    (McAdams 1997)，或者以被排挤出持续的有利交换作为惩罚，那么

    惩罚就无须任何成本。

    虽然没有人否认基因的群体选择的确可能发生，但是在人类的遗

    传谱系中，它起到多大的作用，答案就不那么清楚了。这里主要的症

    结在于群体身份对交配选择的影响程度。例如，两个激烈竞争的部

    落，倘若有任何联姻或相互移居的情况发生，都不利于群体选择在基

    因层面上发挥作用。哪怕这两个部落拼得你死我活，但是只要胜利的

    成果是掳走战败方的妇女，或接纳战败方的幸存者，那么基因选择仍

    然会受到阻碍。但是群体选择并不只在基因层面上发生。要知道，自然选择本质

    上来说与基因没有关系。达尔文很好地阐述了他的理论，但他对现代

    遗传学一无所知。只要存在性状变异、可遗传性以及决定于性状的差

    异化繁殖(differential reproduction)，那么就存在选择(参见

    Lewontin 1970)。(如果选择是被有目的的设计所引导，那么这就是

    人工选择；否则就是自然选择。)他的理论本身并没有说性状一定要

    编码在基因里，或者能够繁殖的东西必须是生物个体。后天习得的文

    化实践可能导致不同群体的性状差异，也可能在群体之间传播，也可

    能影响到群体的延续和繁荣；因此，某些环境虽然没有引发基因的群

    体选择，但文化的群体选择有可能在这样的环境下发挥作用。[30]

    要产生群体选择，群体内部必须有一定的统一性，而且群体之间

    还必须有一定的差异性。虽然在基因的层面上，这些条件并非完全不

    可能满足，但是群体间普遍的移居和通婚，使得在现实中满足这些条

    件非常困难。但是在文化的层面上，这些标准似乎更容易满足。人类

    学家乔·亨里奇和罗伯特·博伊德(Joe Henrich and Robert Boyd

    1998)证明，跟群体的大多数人保持一致行为的倾向，有利于适应多

    变的环境，因为这种倾向可以让人可靠而高效地接触到那些更容易在

    周围环境中取得成功的行为(同时参见Boyd and Richerson 1985)。

    模仿成功者，或者(结果经常是同一回事)模仿大多数人，可以使得

    个体“省掉独自学习和试验的代价，直接迅速掌握适应性行为”

    (Henrich and Boyd 2001：80)。因此，亨里奇和博伊德假定，基因

    演化在人类中形成了特定的心理机制：支持从众倾向，而且这种特性

    是人类独有的累积性文化的关键。尤其是再结合那些同运用惩罚策略

    有关的性状，从众倾向还可以解释在群体之间的差异增大时，群体内

    部的差异是如何被压制的。正如前文所述，惩罚在原则上可以产生群

    体中的任何行为，甚至是怪异或看似不适应的行为。但是，在这方

    面，文化性的群体选择可能有重要作用：一旦存在由不同文化群体构

    成的集合种群，就会有一种选择压力，有利于那些“亲社会”

    (prosocial)的文化性状的延续和繁荣。从整体和长远来看，一个以

    头戴南瓜为文化价值系统核心的群体，会输给一个看重内部和平，珍

    视为同伴幸福付出的自我牺牲的群体。所以，这是解释助他性的另一

    套理论。

    关于文化的群体选择，还有一个重要的补充，即我们祖先在创造

    文化的过程中，极大地影响了他们生活的环境。文化性的群体选择发

    生时，基因的个体选择肯定也在进行，这样一来，前者的结果将会极大地影响后者的进程。例如，像畜牧这样的文化性生产活动可能促进

    乳糖可耐性的产生，从而影响到相应群体的基因构成。在西非，甘薯

    的耕作导致热带雨林被大量砍伐，产生了更多的死水，使蚊子得以大

    量繁殖，从而加剧罹患疟疾的风险，进一步加大了镰状红细胞等位基

    因的优势，因为具有该基因的杂合子对疟疾有抵抗性(Durham

    1991)。还有人假设，古代文化创造的烹饪技术意味着消化食物所使

    用的能量更少，从而使得耗能巨大的人类大脑可以获得爆炸性的发展

    (Aiello and Wheeler 1995)。如果这个假设是正确的，那么不单只

    是我们庞大的脑袋使得文化的发展成为可能，而且文化反过来也使得

    庞大的脑袋成为可能。

    同样，如果我们承认文化性的群体选择可以产生某种社会风气，其中非互惠的行为要受到惩罚，不愿意惩罚这种行为的人也可能被惩

    罚，不愿意从众的人也可能要受到惩罚，那么，我们就必须要承认，该环境中的个体要面临新的选择压力(这种压力在文化演化之前并不

    存在)。所以基因层面的个体选择可以产生某些心理性状，使得个体

    在高度奖励亲社会行为的环境里更容易取得成功(参见Henrich and

    Boyd 2001)。这样一来，个体的基因演化与文化性的群体演化就可以

    持续进行积极的相互作用，由此产生的生物不仅具有高度社会性，而

    且在很大程度上，其超社会性编码在基因里。[31]由于人类是已知的

    唯一会发生文化演化的生物，这种文化—基因共同演化的过程，在对

    动物的助他行为的各种解释中属于特例。

    1.8 结论与前瞻

    除去所有这些促进助他行为发展的演化过程之外，我们还可以讨

    论得更多，但是我这里所关心的并不是更为详尽的概念分类。我现在

    转向的问题是自然选择形成助他性的手段。假设一群古代蜜蜂遇到某

    种压力，这种压力会促进额外的助他行为，而且亲缘选择可以用来解

    释这种压力。但了解这种压力的来源并不能让我们知道这种额外的助

    他性是如何形成的。我们知道，自然选择不能用魔法创造助他性更强

    的蜜蜂；它只能作用于控制生物行为的(无论何种)既有机制，并加

    以调整或转化，从而引发新的或更强的助他行为。出于这个原因，自

    然母亲采用什么手段形成助他行为，并没有一般性的答案，就像生物怎样获得移动能力也没有一般性的答案。决定蜜蜂助他行为的机制与

    促成黑猩猩助他行为的机制也不大可能有相似之处。解释这两种助他

    行为的演化过程大体上是一样的(例如，两者都来源于亲缘选择)，但是演化过程通过什么手段才得到各自的结果，则有巨大的差异。

    本书接下来的三章将考察以下论题：在自然选择为了人类相互帮

    助而青睐的诸多手段之中，有一种是“道德感”，意为一种做出道德

    判断的能力。这种机制可能来自以上所述的某一种进程，也可能是几

    种进程共同起作用的结果。我本人认为，如果确实有这样的先天能

    力，那么它的出现最有可能是源于间接互惠。但是，坚持这个假说并

    不是本书的目的。(不过，我会在本书的4.6节讨论这个问题。同时参

    见Joyce,forthcoming c。)我们还有一个需要优先处理的紧迫任务，要求我们暂时放下演化论的问题。倘若对什么是道德判断缺乏可靠的

    理解，那么要解决道德判断的能力如何演化这个问题，任何尝试都行

    之不远。(忽视了这一点，就好像写一本名为《德性的起源》的书却

    对什么是德性缺乏任何实质讨论。)这就是下一章的目的，但是出于

    将在后文揭示的理由，我们要从讨论亲缘选择和爱开始。第二章 道德的本质

    2.1 更新世的爱

    尽管对于我们祖先社会生活的诸多细节，我们仍然所知甚少，但

    有一点是可以确定的：早在几百万年前，每个人都在其婴儿时期得到

    了照顾。人科动物两足直立行走，大脑体积较大，这两个特征加重了

    婴儿的无助处境。(现代人有三分之二的神经在婴儿出生之后生长，因为能通过人类盆腔的大脑体积有限。)因为我们的人类祖先是哺乳

    动物，婴儿依靠哺育喂养。这个显而易见的事实意味着，我们知道至

    少有一个亲属必须密切地参与到帮助新生儿的任务中，即母亲。父亲

    的参与达到什么程度则可能存有争议。如果假设猩猩与我们的祖先

    (500—700万年前)比较相似，那我们就必须推断，是母亲主要承担

    了养育幼儿的负担，而父亲的作用相对而言并不显著。如果我们进一

    步假设，现代的狩猎—采集社会体现了离我们更近(例如10万年前)

    的祖先的生活组织模式，我们就必须推断，在某一时期事情发生了变

    化，“雄性亲本的高度投入”成为了最大化繁殖适应性的更好模式

    (参见Wright 1994)。这个改变可能同由树栖生活向草原生活的转变

    有关。

    母亲—幼儿联系毋庸置疑的重要性，足以使我们得出几乎确凿的

    结论：亲缘选择在我们遗传中是一种重要的动力。无数的思想家都意

    识到，对亲属的偏爱是人性的一部分。休谟写道：

    自然给予所有动物对于后代相类似的偏袒。无助的婴儿刚一

    诞生，哪怕在所有旁人眼中，它都只是个卑劣和可怜的造物，但

    它的父母都会以最深的感情对待它。对于父母来说，任何其他事

    物，无论多么完美无瑕，都不能与自己的孩子媲美。这种从人性原初构造中产生的激情本身就把价值赋予最不起眼的事物。

    [(1742)1987：162—163]

    早在数世纪之前，斯多葛学派就意识到另外一个关键点：其他形

    式的情感可以从父母与子女的密切联系中产生。西塞罗写道：

    斯多葛学派认为，认识到双亲对他们孩子的爱是自然产生

    的，这是非常重要的。从这一点出发，我们可以追溯所有人类社

    会的发展……自然要是希望我们繁衍生息，就不大可能不关心我

    们是否爱自己的后代……因此，自然赋予我们对子女的爱的冲

    动，就像自然赋予我们对痛苦的厌恶一样明显……这也是人类自

    然的、相互的同情心的根源……因此，我们自然地适合形成团

    体、群落和国家。[(45 BC)2001：84—85]

    达尔文主义者可以这样表达这一点：当我们的祖先仍然使用四条

    腿行走的时候，调节母亲—后代联系的神经机制就已经在哺乳动物的

    大脑中出现，因此生物自然选择就有了基本素材，来让我们发展更深

    远的帮助关系。亲缘选择理论预测，这些进一步的帮助关系将出现在

    家庭成员之间，而许多的研究表明，现代人类的大脑确实为广泛地帮

    助家庭成员的倾向提供了支持。

    例如，人类所有社会里都有赠送礼物的行为。如果亲缘选择和互

    惠是重要的解释过程，那么我们可以预期，只有在估计对方会回报自

    己的时候，赠礼者才会把礼物送给非亲属，但送礼给亲属则不需要这

    样的前提条件。马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins 1965)对人类学

    资料的全面回顾揭示的正是这一点：施惠者和受惠者的关系程度与对

    回赠的期望之间存在着明确的关系。苏珊·埃萨克—维塔莱与迈克尔

    ·麦圭尔(Susan Essock-Vitale and Michael McGuire 1980)考察

    了大量的人类学田野研究(从20世纪50年代一直到70年代)，目的是

    为了评估那些研究是否符合下述预测：人们会给予亲属比非亲属更多

    的非互惠帮助；人们会给予亲属(近亲尤甚)比非亲属更多的帮助；

    友谊关系是互惠性的；丰厚的和或长期的礼物赠送现象更多来自亲

    属；需要大量非互惠帮助的个体会被逐步抛弃，先是被非血缘成员，接着是被远亲，最后则是被近亲。除了少数的例外，这些预测都得到

    了证实。马丁·戴利和马戈·威尔逊(Martin Daly and Margo

    Wilson 1988)有一项著名的研究，他们发现，在不同的文化圈中，有

    血缘关系的家族成员间的谋杀率与有姻亲关系的家族成员间的谋杀率

    都有一定的差别。拿破仑·沙尼翁和保罗·布戈斯(NapoleonChagnon and Paul Bugos 1979 ) 的 研 究 显 示 ， 在 雅 诺 玛 人

    (Yanomam?)的复杂冲突中，通过参与者之间的基因联系，人们可以

    更为准确地预测谁会选择哪一方。甚至还有研究表明(Segal and

    Hershberger 1999)，同卵双胞胎比异卵双胞胎更倾向于相互合作

    (当他们进行囚徒悖论游戏时)。要继续列举证据，支持“人类天生

    就有强烈的偏袒亲属的倾向”这个假说，并不是什么困难的事情(进

    一步的讨论参见Barrett et al.2002，第三章)。

    如果帮助亲属的倾向提高了人类繁殖的适应性(帮助的程度同关

    联的紧密程度成正比)，那么，自然选择的过程对我们的大脑做了什

    么才能取得这个结果？我认为，部分关键答案其实简单明了而且令人

    不难赞同：爱。父母对子女的爱，兄弟姐妹之间的爱，叔舅姑姨们对

    外甥子侄的爱，诸如此类。我们可以没完没了地争论爱是什么东西，但这里让我们先采纳一个自然的答案：爱是一种情感(也许同时也是

    别的东西)。

    这里首先需要澄清一点：也许从亲缘选择中产生的爱，对象非常

    有限，但这并不意味着爱除了是真挚的、非工具性的和真正以他人为

    对象的，还要有其他属性。为了讲清楚这一点，我们可以把这种情感

    与性爱做比较。如果艾米是一个普通的异性恋者，她只会对男人才会

    产生某种特定的情感，对女人则不会。即便有此限制，我们也没有理

    由认为，艾米对男友的爱其实是犯了自我指向的(self-oriented，即

    心理学意义上的自私)道德错误。虽然这样可能有点啰唆，但还是让

    我重申一次之前的观点：可以从演化的角度解释爱(比如父亲对子女

    的爱)，并不意味着父亲的爱是由优化自身总体繁殖适应性的潜意识

    欲望推动的，也不意味着这种爱“归根结底是自私的”。一般而言，人类群体中的父亲并不比软体动物群体中的父亲拥有更多关于整体繁

    殖适应性的潜意识动机。不了解你产生爱意的某个原因(比如不了解

    情感的演化起源)，这不等于误解了你的情感的真正对象，更不等于

    你在某种意义上是在自欺。

    有差别的爱不仅有可能符合心理利他主义的，而且还有很好的理

    由认为，至少从亲缘选择的角度看，这种心理机制可以让自然选择更

    好地起作用。非利他主义的爱(如果这样说不自相矛盾的话)是指一

    个人对她爱的人的关心只是衍生性的，因为他人的福利可以反过来促

    进她自己的幸福，而自己的幸福才是她行为的最终动机(一个经济学

    家也许会说，被爱者的福利是施爱者的效用函数的一个影响变量)。然而，亲缘选择最有趣的一点就在于它可以促使人们为了亲属的福利

    而损害或牺牲自己的利益，哪怕没有任何回报。如果爱归根结底的是

    基于自身的利益，这样的动机根本无法支持牺牲行为。以基因的利益

    为终极目标的爱，倒是有可能支持牺牲行为——设想一下，人类被设

    计为能够为自己的整体繁殖适应性而斟酌考虑，还幸运地有能力依据

    汉密尔顿规则(Hamilton’s Rule)进行计算和行动。但没有人会真

    的这样认为；提议基因这一概念是我们固有的，这显然非常荒谬。那

    么，这件不可思议的好事是如何演化形成的呢？如果自然选择想要人

    们为了基因的利益而行动，并使用爱这种情感作为达到该目标的近因

    机制，那么，以基因为导向的爱行不通，而自我导向的爱(尽管这种

    情感毋庸置疑非常重要)也不会产生最大化总体繁殖适应性所需要的

    自我牺牲行为。既然某些重要的基因存在于他人(尤其是亲属)体

    内，那么自然的解决方案就是创造一种(有差别的和有条件的)非衍

    生性的、以他人为导向的爱。(参见Kitcher 1998，2005)

    所有的经验证据都表明，人类的行为经常是出于对他人的真诚关

    心，而非归结于自私自利(Pilliavin and Charng 1990；Batson

    1991，2000；Ray 1998)。在这个问题上，有些证据可能出人意料：

    人类非常乐意惩罚违规者，宁可付出一定的物质代价——哪怕自己只

    是 个 旁 观 者 ， 而 且 也没 有 受 到 违 规 行 为 的 影 响 ( Fehr and

    Fischbacher 2004；Knutson 2004；Carpenter et al.,2004)。在我

    看来(如果这里容许人身攻击的话)，与此对立的观点一般来自对人

    类行为的某种悲观的犬儒态度，而不是来自于任何真实的经验根据。

    人类这种生物确实时常作奸犯科，以自我为中心，自我欺骗等(对此

    没有人否认)，但鼓吹以下普遍的心理学观点，即所有的人类行为都

    由内心贪图利益的小人所引导，这是错误的。没有任何先验的理由能

    支持这个主张，也不存在有利于该主张的经验证据；事实的情况恰恰

    与此相反。

    有了产生这种利他主义情感和动机的神经机制，生物的自然选择

    就可以通过调整这些机制来实现新的目标。例如，可以利用爱亲属的

    能力来创造爱某些非亲属的能力。罗曼蒂克的爱情可能就是这种爱的

    结果，把夫妻联结起来，还(这也许是一种更犬儒的观点)激发了对

    通奸特殊的愤慨(Griff iths 1997：119)。曾经有一种流行的观点

    认为，爱情的观念在中世纪欧洲才出现；一位19世纪的评论家，亨利

    ·芬克(Henry Finck 1887)甚至把爱情出现的日期追溯到1274年5月

    1日，那天年轻的但丁狂热地爱上了比阿特丽斯。虽然在中世纪的欧洲，爱情在文化上得到了显著的表达，但更宽泛意义上的爱情可能在

    数千年前就已经产生了，这与拉·罗什富科的玩笑相反——他认为人

    们要是没读过有关爱情的书就不会坠入爱河。根据一项目前为止对于

    爱情最详尽的跨文化研究，89%的社会具有爱情观念，而研究人员还认

    为，其余的社会里很有可能也有爱情，只是人们不怎么谈论爱情，所

    以并未引起人类学家的注意(Jankowiak and Fisher 1992；同时参见

    Jankowiak 1995)。在自然选择创造爱情的能力时，很有可能利用了

    已有的、产生亲社会性的动机神经机制。(我已经讨论过催产素的作

    用，参见1.2节)

    我为什么要讨论亲缘选择和爱情呢？因为我想要证明(我认为上

    文的讨论已经足够证明)，对于人类为什么对某些他人怀有“亲社会

    情感”(比如爱情)的问题，亲缘选择提供了一个既便利又简单，还

    有经验证据支持的演化解释。但是我在这里真正想强调的是，这个答

    案还远远没有牵涉对道德的解释。问题不在于亲缘选择产生的帮助行

    为偏袒亲属，因为正如前文所述，亲缘选择也可以解释针对非亲属的

    利他主义帮助。我们暂且放下亲属非亲属的问题；关键并不在此。假

    设我们又通过诉诸互利共生和群体选择，为一系列的人类亲社会性情

    感(爱，同情，利他主义)提出一个可靠的演化解释，这些亲社会性

    情感可以广泛地，甚至普遍地扩展到我们的同胞。不少理论家似乎想

    下结论说，这样一来我们就发现了人类道德的起源，因此可以断定道

    德是人性的一部分。我想要着重强调的是：这种观点大错特错。

    2.2 抑制和禁止

    几天前，我在一位朋友家里吃午餐。午餐很丰盛，将近结束时，他对我说：“别觉得你有义务把菜都吃完。”我边吃边答道：“我不

    觉得有义务要吃完；我是真想吃完。”这简单的交流突出了一件明显

    却常被忽视的事情：你做某件事是因为你想做还是因为你认为应该去

    做，这两者是非常不同的。[32]不难想象有一群愿望相同的人：他们

    都想过和平融洽的生活，不知暴力为何物。四处都是友好善良、相互

    扶持的人们。然而，没有理由认为这里存在道德判断。这些人们有对

    于杀人、偷盗等行为的抑制。他们做梦都不会梦到这些行为；他们也

    不会想去做。但是我们不必认为他们应该具有禁止的观念：“人不应该杀人或偷盗，因为这些行为是错误的。”但是，做出道德判断的条

    件之一就是理解禁止的能力。

    这不能同伊曼努尔·康德的著名观点混为一谈。康德认为，被亲

    社会性情感激发的行为在道德上不是可敬的[Kant(1783)2002：199

    —200]。我非常愿意接受常识的立场，反对康德的这个说法。别人的

    行为动机如果是爱、同情或利他主义，我们就愿意在道德上给予赞

    扬。我其实还认为，一个人的动机要是出于明确的道德计算，而不是

    直接的同情，这体现的其实是一种恶德。所以，这里并不是否认上述

    设想的人们值得我们称赞，也不是否认他们在某种意义上是具有美德

    的。我的观点争议程度要小得多：一个人如果只是出于爱或利他主义

    的动机而行动，他并不由此就做出了道德判断(假设这些情感本身并

    不必然包括这样的判断——这么假设看起来是没有问题的)。如果我

    们研究的问题是道德判断(从道德的角度思考彼此和世界)是否属于

    人性的一部分，那么解释自然选择如何使人类形成对他人的利他的、同情的和爱的倾向之类，以及自然选择如何产生好人(或者也可以说

    是有美德之人)，其实是偏离了目标。主张人类“天生就具有道德

    感”，但提供的证据只是人类祖先以道德上令人(我们)称道的方式

    行动，这就好像主张人类天生就具有简单的算术能力，但证据只不过

    是人类祖先有十个手指。

    虽然我着重强调了这层区别，但我并不是要说同情和其他的社会

    情感对我们的道德生活不重要；正如我们稍后将在合适的时候所看到

    的，情感毫无疑问对于人类的道德至关重要。此外，我也不是特别反

    对把“道德情感”这个标签贴到爱、同情与利他主义等亲社会性的情

    感上，或者把“美德”这个标签贴到亲社会的行为上，这些行为可能

    出于以上这些动机(虽然在哲学传统中美德的含义远不止于此)；但

    做出了这样的让步，就必须要声明，道德判断的能力对于这些道德情

    感或美德而言并不是必需的。当然了，这些道德情感时常伴随着道德

    判断：当你爱上一个人，你通常会做出伤害对方在道德上是错误的这

    一判断。但是道德判断并不是道德情感的必要成分，因为不难设想，有一个人对另一个人的感情符合爱的标准(而且完全不想伤害对

    方)，但是她毫无避免伤害对方的义务感。情感的本质在下一章将会

    得到更详细的讨论。这里所强调的只是一种解释，说明人类如何形成

    亲社会的倾向和厌恶(无论这些倾向和厌恶基于爱和同情，还是愤怒

    和反感)，并不等于解释了人类如何发展出判断道德对错的能力，并且在这个意义上，也不同于解释了人类的先天道德能力。这充其量只

    是解释的开端。

    2.3 何为道德判断？

    我一再重申，“只是想要”帮助他人(或“只是想要”看到那些

    不愿意帮助他人的人受伤害)，这本身并不包括道德判断。现在我们

    必须直接面对问题：道德判断究竟是什么？一个人判断某件事情是被

    禁止的，从而决定不做(而不是因为非道德性的抑制而不那样做)，这是怎么一回事？我们无须对道德判断进行彻底的概念分析(我们不

    必在所有可能世界里都能准确找到道德判断)，因为对本书的计划而

    言，了解了道德思维的行为后果就足够了。但无论如何，为了明确目

    标，我们还是需要做些工作，否则我们会遭受无知之苦(正如在柏拉

    图的《美诺篇》里，苏格拉底说的)，不了解讨论的对象，因而无法

    进行任何有成效的探讨：

    美诺：苏格拉底，你能否告诉我，美德是从教育中习得的，还是通过实践而掌握的？如果美德既不能从教育或实践中获得，那么它是否来自于人的天性，或者别的什么地方？

    苏格拉底：……如果你觉得我能回答你的问题，那真是太抬

    举我了。实际上，我根本不知道美德是什么，遑论美德是否可以

    教了。

    苏格拉底自称无知时，不总是真诚的，对于目前的问题，我们的

    感觉可能也类似：我们不都知道道德判断是什么吗？但是我认为，这

    个问题极其复杂，而且根据我的经验，任何谈及这个问题的具体观点

    都会招来批评。对于很多(真实的或想象的)例子，哲学家和普通人

    一样都不确定有没有做出道德判断。(例如，某个精神病患者同意

    “偷窃是错的”，却丝毫不想去遵守。)哲学家们甚至在道德判断是

    什么类型的东西这个问题上也无法达成共识。有些人坚称，道德判断

    属于心灵事件，有些则认为，道德判断是一种言辞。也许在这个问题

    上，最稳妥的方案是接受日常用法，容许道德判断可以是两者中的任

    意一种。但即便我们聚焦于作为言辞的道德判断，这里的分歧依然很多。道德判断是什么类型的语言表达？有些哲学家认为道德判断表达

    的是命令；有些认为道德判断是我们表露感情的方式。还有些人声

    称，道德判断是对事实的报告。可究竟是哪一种事实呢？有的观点认

    为，道德判断报告的是有关说话人的事实，或有关说话人所属文化的

    事实，或关于上帝命令的事实；有些人(道德实在论者)则认为，道

    德判断报告的是独立于心灵的客观事实。但又是哪一种的独立于心灵

    的事实呢？对于这个问题，也有很多不同的答案。元伦理学这个领域

    (它不可避免地要在这些相互争鸣的立场中有所选择)有时会让人困

    惑不已。

    我们显然没有必要在这里一举解决所有争议(这是一件好事，否

    则对那些问题的讨论将会填满这本同时也涉及其他主题的书)。但

    是，我希望排除一些理论选项(其中最突出的是“纯粹的非认知主

    义”)，还将用一定的篇幅来强调一些我认为是道德判断的特征，这

    样我们就不会把它们同其他形式的价值判断相混淆。本章余下的内容

    就是处理这些任务。第三章讨论的是道德情感，然后我将回到关于演

    化的问题。

    当我们把道德判断设想为某种公共的言论，引发元伦理学争议的

    问题就浮现了：“道德判断表达的是什么类型的心灵状态？”我们必

    须谨慎处理“表达”一词的意思。这里我们并不是在问是什么类型的

    心灵状态引起道德言论。诚然，有时在别的问题上，我们确实在这个

    意义上使用“表达”。艾米莉踢翻了她弟弟做的沙子城堡，我们说这

    样做表达了她的愤怒，意思是说愤怒引起了她的行为，或者说，愤怒

    是解释她的行为的一个重要因素。如果艾米莉其实一点也不愤怒，我

    们就不得不否定这个解释。然而，我们常用的“表达”一词意思与此

    不同。当艾米莉稍后为踢翻沙堡向她弟弟道歉，她表达的是负罪感的

    情感。假设艾米莉的道歉是不真诚的，不带有丝毫负罪感之情，但这

    并没有改变她做出道歉的事实。一个不真诚的道歉仍然无损其成为一

    个道歉(正如一个不真诚的承诺仍然是一个承诺，一个不真诚的主张

    仍然不失为一个主张)。虽然艾米莉的道歉没有诚意，她仍然表达了

    悔意，因为道歉就是悔意的表达。这里的“表达”并不是指艾米莉与

    她的心灵状态之间的解释性或因果性的联系，而是指一种更加复杂的

    关系，这种关系包含了艾米莉、她的弟弟以及一系列的语言习惯，根

    据这些语言习惯，当一个人在恰当的环境下说出“我对不起”，那么

    她就已经(至少)表达了悔恨之情。[33]纯粹的非认知主义认为，道德判断(作为言论)没有表达信念，而是另外的一种言语行为。站在语义学立场上，非认知主义认为，评

    价性的谓词(“……是错误的”，“……是善的”，等等)只有在语

    法意义上才算是谓词；在更深的层面上(当我们认识到一个道德判断

    的“真正意义”时)，这些谓词就消失了。非认知主义哲学家A.J.艾

    耶尔(A.J.Ayer)在20世纪30年代有一个非常著名的论断，即“偷钱

    是错误的”，这个判断并不是表达一个或真或假的命题，而是类似一

    个人用某种声调(用符号表示就是感叹号)说：“偷钱!!”以此来

    表示他的不赞成的感受[Ayer(1936)1971：110]。我认为，非认知

    主义有些地方是对的，但纯粹的非认知主义则过于极端。例如我们可

    以比较一下，同样是称呼一个人，“德国佬”和“德国人”这两个词

    有何不同。说“汉斯是一个德国人”是把汉斯描述为具有特定国籍的

    人。说“汉斯是一个德国佬”，这不仅指出了汉斯的国籍，还表达了

    一种贬损的态度。说话者的轻蔑态度，不仅仅是听者从过去的观察而

    得出的预期，更是隐含在这个词语当中的一种根深蒂固的语言习惯

    ——对一个不知道其轻蔑意涵的人，我们可以说他根本没有恰当地理

    解这个词，哪怕他能把这个词用于所有德国人且只用于德国人。宣布

    “汉斯是个德国佬”，这个言语行为显然不能简单等同于用嘲笑、奚

    落的语气说“汉斯!!”，因为：(1)说话人同时表达了汉斯是德国

    人这个信念，(2)他对汉斯表达的轻蔑不仅仅针对汉斯，而且针对所

    有德国人。因此，对“……是一个德国佬”这个谓词做艾耶尔式的解

    释完全不可行。这也让人们怀疑以那种方式解释道德谓词也是不可行

    的，理由是一样的。或许当我们说“偷钱是错误的”时，我们既做出

    了一个关于偷钱的断言，同时也表达了对谴责这个行为的准则的一种

    意动性接受(conative acceptance)。[在选择表述意动性因素的方

    式上，我参照了Gibbard(1990)的观点。]有一个简单的论证说服我

    接受了这个观点。

    按照我们现在对于表达关系的理解，如果人们在环境C中说出一类

    句子S，该类句子的功能是表达某种心灵状态M，那么显然我们就可以

    预期，某人在具体环境C中说了S，接着马上加上一句，“但我并不具

    有M”[34]，这就会令听众感到困惑。因此对于某些特定的S、C和M而

    言，如果确实造成了这种困惑，而且没有其他明显的方法能解惑，那

    么，我们就应该将这看作是S在C中表达M的证据。设想一下，在某种情

    境中，单单一个“对不起”就能够构成有效的道歉行为，但某人在此

    说道：(1)对不起。但我没有丝毫悔意。

    这肯定会引起听众的困惑；用J.L.奥斯丁的话来说，这是“一句

    说不通的话”(1971：18)。听者并不会认为对方正确表达了道歉之

    意。(1)不仅听起来“怪怪的”，因为说“对不起；但是我并不打算

    梳羊毛”(在跟羊似乎没什么关系的情境里)，也同样很奇怪；“听

    起来怪怪的”的句子到处都是，但(1)令人费解的缘故很特别。第一

    个句子表达了一种心灵状态，而第二个句子则报告了一种心灵状态

    ——这里的古怪之处在于表达和报告的内容不一致。原本单独说出第

    一句话能实现的言语行为，似乎被第二句话给消除了。G.E.摩尔让我

    们意识到某些话语的古怪特性，例如“这只猫在垫子上；但是我并不

    相信”。这就是后来为人所知的摩尔悖论。之所以称为悖论，是因为

    虽然这对句子并无矛盾(这只猫在垫子上而我对此不相信，这是完全

    可能的)，但是同时说出二者会使得第一个句子的语言行为无效，也

    让听众感到困惑，不知应该如何看待说话者所持的对这只猫是否在垫

    子上的态度。这就造成了“一类特殊的胡言乱语”[Austin(1970)

    1990：112]。我认为下面的句子也属于此类现象。

    (2)汉斯是一个德国佬。但是我并没有鄙视汉斯或这个国家

    的其他人。

    (3)谢谢你。但是我对你并没有感激之情。

    我们或许会将“但是我并没有……”这部分理解为给前一句话制

    造了虚构的语境。要是听到了其中的一句话，我们可能先迟疑一会，然后回应道：“你把汉斯叫作德国佬，只是在开玩笑吧？”(“你说

    谢谢我，只是在开玩笑吧？”，诸如此类)尽管这类观察有些粗略，但我觉得是很有用的。如果“但是我没有心灵状态M”这个陈述足以削

    弱前面一句话的严肃性(也就是说，可以被显而易见地解释成是表明

    了前一句话的虚构或玩笑语境)，那么，我们可以合理地假定前一句

    话必须起到表达M的功能。让我们再用两个道德判断来检验一下这种假

    定。

    (4)埃尔金大理石雕应该归还希腊。但是我不认为它们应该

    归还希腊。

    (5)希特勒卑鄙邪恶。但是我不认为他卑鄙邪恶。要是没有后一句评论，这里的前一句话本会很容易被理解为道德

    判断。我认为说出这两组句子极有可能与说出(1)，(2)或(3)引

    发同样的反应。因此，(4)或(5)的前一句话，如果在被当作道德

    判断的环境中自然而然地说出来(即不以讽刺的语气说出来，也不在

    话剧表演中说出来，等等)，就应该被看作是信念的表达——看作是

    肯定的断言(assertion)。这就构成了反对纯粹认知主义的证据。但

    是现在考虑下面的两对句子：

    (6)埃尔金大理石雕应该归还希腊。但是我接受的道德标准

    都不要求把它们归还给希腊。

    (7)希特勒卑鄙邪恶。但是我接受的道德标准都不谴责他的

    品格或行为。

    这些句子显然也很古怪，说出来会遭到质疑，所以在某种意义上

    它们也是“说不通的”。我谨慎地倾向于认为，这些句子也是摩尔悖

    论的例子，因此，道德判断是肯定的断言但又不仅仅是肯定的断言，它们同时表达了信念和意动性的状态(比如接受)。

    如果我们仍然对她是否做出了道德判断这件事存有怀疑，那么我

    们也许可设想一种情况，在这种情况中A和B不相关。我们需要问问自

    己，做这样的想象时，我们想到的是不是另类的少数群体，是不是人

    们在开玩笑，说话人是不是用的嘲弄或反讽的语气，或者我们是否想

    通过实例来引入新的语言习惯，或者我们是否在设想一个跟现实世界

    有不同语言习惯的世界。如果我们的想象包含任何这类的特征，那这

    就不会对我的观点构成反例(这里涉及问题比我们现在能探讨的更为

    复杂。进一步的讨论参见Copp 2001和Joyce,forthcoming a)。例

    如，很少有人会怀疑“slut”(荡妇)一词在英语里有轻蔑含义。但

    一个人可以通过突然改变语气或眉毛上挑等，表明现在遵循的是开玩

    笑的习惯，跟亲密的女性朋友闹着玩说“哎哟，你真是个小荡妇”，而且没有丝毫冒犯的意味。然而，这种情况并没有削弱以下主张：根

    据某种现有的语言习惯，“荡妇”一词表达了轻蔑的含义。即使当我

    们以开玩笑的方式使用“荡妇”，它仍然是一个表达轻蔑的词语，归

    根结底，正是因为如此这个玩笑才有趣。

    所以我认同的观点是：(作为言语行为的)道德判断既表达了信

    念，也表达了不同于信念的意动性状态。因为坚持前半部分，我反对

    纯粹的非认知主义，比如艾耶尔的观点。(下一章将进一步讨论我的理据。)因为坚持后半部分，我反对纯粹的认知主义。纯粹的认知主

    义认为说某人是个恶徒只不过把一类特征——类似个子高，或是挪威

    人——归到这个人身上，并不以此表达对这个人的态度。我反对这种

    看法，因为我认为它明显是不正确的。说玛丽道德败坏并不同于做出

    一个中立的陈述，像“她没有付钱就从书店拿走了一本书”。说后一

    句话时，说话人没有表明对玛丽的态度；他完全有可能是一个无政府

    主义者，热忱地支持入店行窃的行为。但是，如果是以严肃的口吻说

    出“玛丽道德败坏”这个句子(不是开玩笑，也不是使用“败坏”一

    词的其他含义，等等)，那种中立解释就是行不通的；我们知道说话

    者确实是在谴责玛丽的行为。

    要是我们把表达关系当成因果性的，这个结论似乎没什么吸引

    力，因为这样一来，这种“双重判断”全都要产生于某种兼具信念和

    欲望两方面特征的心灵状态——用J.E.J.奥尔瑟姆(J.E.J.Altham

    1986)发明的术语就是信欲(besire)，而反感这种心理学的人会否

    定我们的理论前提。但只要我们意识到相关的表达关系并不是因果性

    的，就可以明白这种结论是得不出来的。一句话可以同时表达信念和

    态度，这跟说话者的信念状态与他的态度状态之间存在何种模态关系

    是没有关系的。一旦排除了这个顾虑，下面这种语言习惯也就不会遇

    到什么哲学上的困难：依据这个习惯，某人在环境C说出S同时表达了

    两种心灵状态。[35]

    这个结论值得留意，在后面的论证中，对纯粹非认知主义的否定

    将作为前提再次出现。但是，上面的说法都还没有揭示道德判断有什

    么特别之处。说希特勒“邪恶”，和称一匹老马是“a nag”(“一匹

    驽马”)，我们目前为止的分析都一样适用。因此可以看到，现在得

    到结论甚为简单。说一匹马是“a nag”是一种评价；在英语的习惯用

    法里，这表达了对该动物略微厌恶的态度。但是，道德判断当然有更

    多的实践内涵，并不仅是根据某些语言约定，选择某个相关的谓词可

    以让我们既表达态度也交流信念。道德判断的实践影响肯定不只是语

    言上的花样。

    2.4 道德判断的实践影响力我们现在依然在处理“何为道德判断？”这一问题。道德判断有

    一个必须要强调和探讨的重要特征，即它对于我们的慎思和交往的所

    谓实践影响力的程度：称一个行为是“道德上正确的”、“有德

    的”、“错误的”或“正义的”，(据说)就是在把我们的注意力引

    向某种无法合理忽略或回避的慎思考虑。

    但是，单单只是“表达(对某物)的感觉”，或表明自己的态

    度，这些根本不是提出慎思考虑——只要我们想想，感觉的表达(例

    如“太好吃了!”)总能够被断言性的报告代替(“我在享受这些食

    物”)，这一点就很明显了。表达自己的感觉，和报告自己的感觉，是两类不同的语言活动(在过山车上，一个人尖叫并不等于他在很冷

    静地陈述道：“我现在感觉非常兴奋”)，但两者为听众提供了关于

    说话者内在状态的几乎一样的信息。然而，单是报告感觉，这本身从

    来不能为听众提供实践考虑。假设罗杰是一个反狩猎的狂热积极分

    子。一群追猎狐狸的人跑过他面前，他对这些人说：“你们的活动我

    不赞同。”如果猎人略有困惑地回应道：“是的，那又怎么样？”我

    们很难说猎人们做错了。即便罗杰不是通过报告，而是通过吼叫表达

    他的不赞同：“你们这些杀害狐狸的猎人，呸!”，同样的回应也还

    是在情理之中的。如果前面的感觉报告没有给这些猎人提出(或意图

    提供)停止猎杀的理由，那么后一种感觉表达也不能。要是罗杰认为

    后者能够提供理由的话，那是非常奇怪的。如果道德判断只不过是说

    话者意动性态度的表达，那么它们同样与他人的慎思不相关(除非听

    者恰巧关心说话者的内在状态)。然而(这是论证的关键)我们肯定

    都不会认为，要是行动者不关心别人，那么道德事务基本就无关紧要

    了。如果罗杰喊道：“猎杀狐狸是道德错误!你们的行为是罪恶

    的!”那么他意图表达的东西就要求被纳入考虑之列，无论猎人们对

    罗杰的态度如何。当然，猎人们听到罗杰的话，很有可能还是若无其

    事地跑了过去，因为他们认为这话是错的。但即便不同意罗杰，他们

    也会承认，通过道德判断，罗杰意图提出一个重要的实践考虑。[36]

    这又是反对纯粹非认知主义的又一个原因。

    那么，道德实践影响力的源头究竟是什么？这比明白其源头不是

    什么要更容易一些。例如，一个道德规定的适用性通常并不依赖于对

    不遵循该规定的惩罚。在本章后面的部分，我们将会看到惩罚概念在

    道德判断中有非常重要的作用。我们一般认为，犯了道德错误的人应

    得惩罚。但是，认为道德上的不端应得惩罚，和认为道德判断的适用

    性依赖于令人不快的惩罚或令人愉悦的奖赏，两者不能混淆。认为道德判断的适用性依赖于潜在的惩罚，意思是说，道德命令是一些建

    议，其有效性在于若不听从就会引发不想面对的后果。这种实践建议

    的重要特征是，如果被建议的一方愿意接受惩罚，或有逃避一般惩罚

    的特殊办法，那么“应该”的说法就得要收回。但是，道德判断看起

    来并不是这样。这并不是否认，在试图向别人解释为什么不应该(比

    如)违背承诺时，我们可能首先会提到那样做会导致的消极后果。我

    们甚至可能有一种根深蒂固的制度化文化传统，即通过诉诸某个全能

    的神的惩罚来支持道德判断。但是，有些行为可能既在道德上是可鄙

    的又是不够明智的，这种可能性不能掩盖一个真实而重要的差别。当

    我们说违背承诺在道德上是错误的，我们认为这也适用于不顾后果的

    人、违背承诺但直到去世也没有受到惩罚的人(暂不考虑死后惩罚的

    可能性)、很有可能逃避一般惩罚的人，乃至对道德丝毫不以为意的

    人。这里的“我们”是指泛文化的、人类意义上的“我们”。如果真

    听说有某个文化，其成员以实践表明他们普遍认为犯罪之所以是错误

    的，是因为它们会招致惩罚，而不认为犯罪行为会被惩罚是因为它们

    是错误的，那我会非常惊讶的。

    道德判断的适用性并不来自外部的制裁，这一点可以得到广泛共

    识。但有一个历史悠久的学派认为，道德判断的适用性来自内在的制

    裁。按照这种思想，一个犯了道德过错的人最终在一定程度上伤害了

    他自己，所以，道德判断就是类似于教人避免自我伤害的建议。这种

    观点有许多不合理之处。首先，虽然经过了几千年的尝试，但是这样

    的自我伤害到底是怎么回事，目前还没有人提出一个令人信服的理

    论。有人可能会简单地说道，“行恶之人败坏了他自身的灵魂”，但

    是在缺乏细节和证据的情况下，这等于什么都没说。在我看来，这种

    传统更多来自于学院派哲学家，而跟日常生活中使用道德判断的普通

    人的道德实践没有多大关系。考虑以下例子：恶人杰克做了一件明显

    的坏事(残忍伤害了一些他根本不该伤害的人)，如果他所属文化的

    成员因而都毫不迟疑地断定他犯下了严重的罪行，认为杰克行为的错

    误在于伤害了他自己，这种想法肯定非常古怪。毫无疑问地，折磨的

    错误之处主要是源于强加给 ......