书名： 中国神话通论

    作者： 袁珂

    书号： 978-7-220-11107-5

    版权： 后浪出版咨询(北京)有限责任公司目 录

    自 序

    概论之部

    一 从《山海经》谈起

    二 神话的起源

    三 神话与宗教

    四 神话与仙话

    五 历史人物的神话

    六 通向文学的神话

    七 中国神话发展的途径

    八 零散的中国神话

    九 中国神话的散亡与整理

    一? 中国神话的特色

    一一 少数民族的神话一二 研究神话的初阶

    分论之部

    一 世界的构成

    二 造物主

    三 盘古与盘瓠

    四 女娲的功绩

    五 婚姻之神的女娲

    六 女娲与伏羲

    七 天梯

    八 伏羲与燧人

    九 廪君与盐水女神

    一? 填海、追日

    一一 断首、触山

    一二 归墟五神山

    一三 发现药草的神农

    一四 炎帝和他的后裔

    一五 炎帝诸女

    一六 黄帝和昆仑山一七 视肉、离朱

    一八 神国最高统治者

    一九 黄炎之争

    二? 炎帝与灶神

    二一 战神蚩尤

    二二 黄帝神话的仙话化

    二三 黄帝制器

    二四 蚕桑的神话

    二五 牛郎织女

    二六 牛女神话的近亲和旁支

    二七 少昊鸟国

    二八 少昊神话的西移

    二九 颛顼“绝地天通”

    三? 人神之间的颛顼

    三一 疫神帝颛顼

    三二 “《山海经》所有怪物”

    三三 帝俊的出现

    三四 创造发明者三五 “使四鸟”

    三六 帝俊、帝喾和舜

    三七 始祖的诞生

    三八 尧射日及其他

    三九 沉湮的丹朱神话

    四? 舜服野象

    四一 “鸟工”“龙裳”

    四二 舜的亲属

    四三 羿射日除害

    四四 “十日”始末

    四五 羿“射河伯，妻雒嫔”

    四六 河伯杂评

    四七 嫦娥奔月

    四八 西王母

    四九 仙人不死

    五? 逢蒙杀羿

    五一 尧洪水

    五二 神国的叛逆者五三 禹承父业

    五四 禹逐共工

    五五 助禹治水的诸神

    五六 无支祁

    五七 涂山氏

    五八 禹游历九州万国

    五九 大人国和小人国

    六? 长寿国

    六一 异形国和异禀国

    六二 神性英雄的堕落

    六三 益与启的斗争

    六四 有穷后羿

    六五 孔甲畜龙

    六六 空桑中的婴儿

    六七 成汤伐夏

    六八 桀与妺喜

    六九 傅说星

    七? 羑里之囚七一 太公遇文王

    七二 武王伐纣

    七三 纣与妲己

    七四 穆王西游

    七五 徐偃王

    七六 “檿弧箕服”

    七七 苌弘之死

    七八 仙人王子乔

    七九 老子与关令尹喜

    八? 眉间尺

    八一 韩朋鸟

    八二 鲁班的传说

    八三 秦始皇

    八四 蜀开国者

    八五 杜宇与鳖灵

    八六 五丁开路

    八七 李冰斗江神

    参考书目出版后记自 序

    文学这根琴弦把古今神话有效地沟通起来了：积数十年的学

    习和经验，终于使我明白了这个道理。这个道理虽然并非高深，可是我却冥冥摸索探讨了几十年，今天才能较有把握地明确地将

    它说出。

    神话固然不单纯属于审美范畴的文学，但神话的第一属性，却是文学，然后才是宗教以及原始先民用神话思维去探讨的其他

    多种学科，如天文学、地理学、哲学、历史学、动物学、植物学

    、医药卫生学、人类学、民族学，等等。神话在其产生之初，即

    在原始社会前期的活物论时期，是以动植物和自然现象为题材而

    进行创作的，此时宗教的观念薄弱，文学的涵意深厚，因而我们

    说神话的第一属性是文学，文学是和神话有生俱来的。

    尔后，到了“万物有灵论”时期，人类开始有了灵魂的观念，同时相信万物也都有灵魂，在自然崇拜、图腾崇拜和原始巫术等

    宗教活动中，神话不自觉就成了宗教的奴仆，它身上便会沾染上

    许多宗教迷信的杂质以及用神话思维横向发展作科学探讨的变形

    学科的杂质，它原先固有的文学光辉在此时期自然便会隐而不彰

    了。但是，神话继续向前发展，终于还是会逐渐从混沌形态的多

    学科综合体中分离出来，首先是从宗教中分离出来，而还它固有

    的文学的本来面貌的。从神话发展的主线看，神话之所以为神话

    ，是因为它姓“文”(文学)，不姓“神”(宗教)，并且也不姓“综”(多学科综合体)。我经过多年研究整理神话的实践和反复思

    考，才得出如上所说的结论。固然，我们须要周密细致地研究处于混沌形态多学科综合体

    中的神话，因为原始神话的绝大部分是在这种状态中展示其存在

    面貌的，不这样不得神话之真。然而我们还须放开眼光，上下探

    索，看出神话的本质，始终在于文学，在于富有积极浪漫主义精

    神的文学。这是从人类心灵深处流露出的审美的因素，精神的升

    华，全世界人民都能在这当中找到他们共同的语言。不看到本质

    上是文学的神话在历史的长河中上下贯通，非仅限于原始社会的

    某个阶段(虽然这是很重要的一个阶段)，就不能得到神话之全。既真且全，这才是我们要研究并向群众推广的神话。

    我提倡广义神话，广义神话就是放开眼光探索在整个历史行

    程中发展状态的神话。它一点也不排斥古典派学者对神话在发生

    时期所作的多学科、多角度、多层次的研究，毋宁说正是这些辛

    勤的、卓有成效的研究丰富了它的内涵。广义神话只是除此而外

    ，还扣紧神话的文学本质，上伸下延，从它真正起源的时期，一

    直注意到它发展演变以至于今的时期，既见其真，兼顾其全罢了。

    多年来我对神话所做的研究整理工作，是比较侧重于神话的

    文学属性这方面的。在工作的开始，也并没有什么高瞻远瞩的认

    识，只是暗中探索，偶然契合，神话的这根文学的琴弦无形中导

    引着我自上达下，以至于今，使我能纵观神话发展的全程，并且

    使我似乎有些豁然贯通，明白了广义神话和神话本身的文学属性

    并行不悖的道理。回顾以往所走的道路，虽仍有些小周折，但是

    总的趋向自信尚无大谬。

    《中国古代神话》是1957年我在商务印书馆出版的一部继此

    书的简本之后增订出版的文学体的神话专著，以整理为主，研究

    为辅，夹叙夹议，将中国古代神话的大概面貌比较有系统地钩稽

    出来。书出版后，国内外的反应还不错：国内除商务印书馆而外

    ，又经高等教育出版社及中华书局等出版单位重印了数版，国外

    则先后曾被翻译为日本、苏联、韩国等几国文字，闻世界语和英

    语的翻译也正在进行。我知道这并不是此书学术造诣高深的表现

    ，只不过是神话中原有的文学琴弦发出了洪亮的声音，召唤了无分地域的中外读者，使他们对具有深厚文化基础的中国神话感到

    了兴趣。

    但那是一部连缀神话资料碎片加以演绎使成为故事的书，虽

    然夹叙夹议，究竟是叙多而议少，重在整理而不重研究。只有当

    所集资料或有阙佚、或前后矛盾抵牾时，才由作者从叙述中探出

    头来，说几句他是如何弥缝、安排这些资料的，一般只是埋头叙

    写，不作惹厌的饶舌。在整理过程中，时时感到有些神话的团块

    (即集零散神话资料为一团的较大的构件)，值得对它们作些较

    细致的梳扒和较深入的研究，而这种题外的论述，却是故事书中

    发挥不出也不适宜在故事书中发挥的。此念梗隔于胸，几经世事

    沧桑，不觉便过了将近二十年。

    是十年动乱的末期，大的风暴已经过去了，还有些小的风浪

    时起时伏，但已和我干涉不大。我只把自己关在穷巷的一间小屋

    里，做些人笑其痴的《神话词典》的编写工作。然而资料来源相

    当困难，编写工作也就只好时作时辍。本书的初稿，就是在编写

    《神话词典》停工待料的间隙中勉力完成的。初名《中国神话漫

    谈》，子目概论二十，分论八十八，合共一百?八，适符梁山好

    汉之数。虽然解决了些神话团块中存在的问题，却也厌其丛杂琐

    碎，无心更作清理，便弃置至今，一晃又是十二三年。

    现在各项工作，大致已了，家居稍暇，又将它从书橱中检点

    出来，翻看一遍，觉得也还有些意思，可以作为《中国古代神话

    》的补充，让它从研究角度来探讨中国神话的整理问题，使二书

    能互相依存，并行不废。因而又费了数月的心力，补充，删汰，修订细节，边抄边改，调整概论子目为十二，分论子目为八十七

    ，合共得子目九十九：不充梁山好汉之雄，但存《易经》“未济”

    之实；又易原拟的书名《中国神话漫谈》为《中国神话通论》，取贯通而论之的意思，本书的面貌和微旨就大略于斯了。抄改既

    毕，聊赘数句，希望能找到一个合适的出版单位予以出版，让它

    对爱好神话的莘莘学子多少有些帮助。

    袁珂1989.9.24

    于成都概论之部一 从《山海经》谈起

    研究中国神话，如果不首先从《山海经》着手，那简直可以

    说是无从谈起。因为谁都知道，中国神话的特点，是材料零碎散

    乱，东一处西一处保存在浩如烟海的古书里，搜集匪易，辨伪尤

    难。假如一开始就把精力耗费在盲目的搜寻材料中，那一定会乱

    流失津、劳而少功的。而《山海经》却给我们提供了这样一种方

    便：《山海经》是保存中国神话材料最多的一部古书，虽然也很

    零碎，却比较集中，并不十分散乱，是它的优点之一；所有神话

    材料，都接近神话的本来面貌，篡改的地方绝少，是它的优点之

    二。有此两个优点，所以我们研究中国神话，必须先从此书着手

    ，大致将此书弄通了，然后再谈其他。

    先说此书的性质。书名《山海经》，根据我的研究，“经”不

    是“经典”的意思，而是“经历”的意思；“山海经”，就是“山和海之

    所经历”或“所经历的山和海”。从其外貌结构看，好像是一部地理

    书，所以目录学家多把它分在地理类，但这并不妥当。后来又有

    通达一点的学者将它改列在小说类，从文学的角度看算是比较妥

    当了，但对它的真实性质仍然没有认识得太清楚。直到1923年鲁

    迅撰写《中国小说史略》的时候，才对《山海经》的性质作了一

    个著名的论断：“盖古之巫书。”用了一个“盖”字，是探讨拟想之

    辞。经我初步研究，觉得“巫书”之说，大致可以落实，连“盖”字

    也用不着了。《山海经》之为巫书，除鲁迅所举“所载祠神之物

    多用糈(xù，精米)，与巫术合”一点而外，我还可以举出以下

    四点，作为补充。一、《山海经》记载巫师活动的地方很多：《海外西经》有

    巫咸国，说登葆山是“群巫所从上下”，即上下于天的地方；《大

    荒西经》有灵山十巫，也“从此升降”，即升降于天；《海内西经

    》有昆仑山巫彭、巫抵等六巫，“夹窫窳(yàyǔ)之尸，皆操不

    死药以距之”；《大荒南经》有帝舜的后裔巫臷民，“不绩不经，服也，不稼不穑，食也”；《海内南经》有“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，巴人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之”，观其

    所为，孟涂也是个巫师。

    二、《五藏山经》诸篇后所载祀神典礼及祭物，皆为巫术活

    动的具体表现。兹录其一，略见一斑：“凡岷山之首，自女几山

    至于贾超之山，凡十六山，三千五百里。其神状皆马身而龙首。

    其祠：毛用一雄鸡瘗(yì)，糈用稌(tú)。文山、勾檷(nì)、风雨、 (guī)之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴

    毛(用)一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛(用)一璧。干儛(wǔ)，用兵以禳(ráng)；祈，璆(qiú)冕舞。”

    三、神话和宗教关系密切。鲁迅在《汉文学史纲要》中说：

    “巫以记神事。”巫为什么要“记神事”？“神事”者，神话的别称也。在我们是把神话当作文学欣赏的对象，在古代则是宗教重要的

    内涵。《山海经》所集神话材料独多，正足见它和中国的原始宗

    教——可以权称之为巫教——关系的紧密。

    四、《山海经》旧称禹、益所作，当然绝不可信，并非事实。但如果说处于原始社会的禹、益是实有其人，而他们的身份又

    都是酋长而兼巫师(尤其是禹)的话，则可说此书的大部分神话

    内容很可能是由禹口授给他的徒辈再一代代承传下来的。由于后

    来的附益，连口授神话的禹，也成了书中的神话人物了。旧来巫

    师作法，有一种特殊的步态容止，称为“禹步”。这也可以作为在

    后人悬想中禹曾经是巫师的一证。

    根据鲁迅先生所说以及我补充的几条看，《山海经》的性质

    是巫书，大致没有什么问题。作为巫书的《山海经》，其内容便是由于古代巫师若干世纪

    的承传附益积累，再由不同时期巫师群中的不同作者(可能还有

    才士文人参与其事)将它们笔之于书这样成就起来的。古代的巫

    师，实际上就是古代的知识分子，甚而可以说是高级知识分子。

    他们并不是浅薄无知的，一切文化知识都掌握在他们的手里。就

    是说，一切文化知识都要通过巫师的手进行传播。因而在这部书

    里，除神话传说外，还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动

    物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学、海洋学，等

    等，真可以说是一部奇书，一部古代人们生活日用的百科全书，虽然全书只有三万一千多字。为什么以神话为主的一部巫书竟会

    包括那么多学科？这也并不奇怪，因为这正是原始时代原始先民

    通过神话思维刻印下来的痕迹。所有探讨认识的这一切，都给蒙

    上神话或宗教的色彩。有些探讨认识，仍是比较正确的，那就成

    了科学的萌芽。《山海经》里记叙的神话，就是居于混沌形态综

    合体中和多种学科发生关系的神话。这正是原始状态或接近原始

    状态的神话，而不是从综合体中蜕化出来经过修改润饰的文学化

    的神话(虽然由于记录者文字手段高明，在某些段落中，已初步

    具有了文学的意味)，因而给我们提供了很高的认识价值和研究

    价值。

    《山海经》记录的神话，大都属于泰勒所说“万物有灵论”的

    神话，可以分为原始社会母权制时期、原始社会父权制时期和奴

    隶制社会初期三个阶段。

    作为原始社会母权制时期的神话，有《大荒西经》所记的女

    娲之肠化为十神的神话。这个神话把作为女性开辟神的女娲的形

    姿大略勾画出了一些，但要观其全貌，还得参考其他文献资料的

    记载。女娲的最大功业，乃是在于造人和补天两件事，这都属于

    开天辟地性质的工作。盘古是众所周知的开天辟地大神，而这位

    男性的开辟神，却是直到三国时代才见诸记载的，可知其起源之

    晚。盘古“垂死化身”，化为山川草木、日月风雷等；而经所载女

    娲之肠，化为十神，却早已启其端倪。又女娲和伏羲本是配偶神

    ，而盘古据有的学者说，乃是伏羲的音转。如所说无误，则其因

    神话的流传演变，使女性开辟神让位于男性开辟神的迹象，更是显明可见。除此而外，《北次三经》记叙的精卫填海神话，也当

    属于这个时期的产物。《中次十二经》记叙的洞庭山帝之二女神

    话，《海内北经》记叙的舜妻登比氏生宵明、烛光二女神话，这

    两对女神，也只有产生在原始母系氏族社会，才能具有那么重要

    的神格。至于《大荒南经》记叙的羲和生日，《大荒西经》记叙

    的常羲生月，羲和与常羲，虽然神格极高，却是作为“帝俊之妻”

    而生日生月的，那当已是进入父系氏族社会以后在神话上的反映

    了。而作为大祖母的女神，则当统一在如《归藏·启筮》(《大荒

    南经》郭璞注引)所记的“是主日月”的羲和身上才是。

    男性的神和神性英雄开始受到注意而被颂歌，是从原始氏族

    社会母权制到父权制，乃至父权制确定以后才有的事。从这以后

    ，出现了一大批这样的神和英雄，构成《山海经》神话的主要部

    分。神话中的最著名者，有夸父追日神话，刑天断首神话，鲧、禹治水神话，黄帝与蚩尤战争神话，等等。或表现为与大自然进

    行的斗争，或表现为部族与部族之间的争战，或属神国内讧，或

    带有反抗神的意愿：种种色色，充分展现出男性的阳刚之美，构

    成一幅幅宏丽壮伟的画图。《海内经》所记鲧、禹治水神话，其

    中“鲧复(腹)生禹”的情节，则是原始社会某些由母权制刚刚进

    入父权制的部落里男人乔装生子叫作“库瓦达”的习俗在神话上的

    曲折反映，给我们提供了人类学和民俗学上很好的认识价值。

    天帝的出现是奴隶制社会初期反映在神话上的显明标志。《

    山海经》里有众多的天帝：黄帝、颛顼、炎帝、少昊、帝尧、帝

    喾(kù)、帝舜……大都具有着神帝而兼人帝的神格，表明这些

    神话英雄人物，初由原始社会跨进了阶级社会的门槛，所以即使

    作为天帝，还有时难免遗留下一些部落酋长的形姿。唯独《荒经

    》以下五篇所记的有二妻为之生日生月的帝俊，其宇宙大主宰的

    色彩灿然分明，显然已是神帝而非人帝，表明帝俊是奴隶制社会

    确立以后的产物。帝俊即殷人奉祀的高祖夋(qūn)，他又是作为祖

    先神而在神话上被夸张扬誉的。

    进入奴隶制社会时期的神话，《山海经》所记不多，只有《

    大荒西经》所记成汤斩夏耕一段可以作为代表。夏耕断首，到巫山去逃避罪咎，和刑天断首、犹操干戚以舞形成鲜明的对比：不

    但状写了作为失败的奴隶主——夏桀一方(夏耕是夏桀的部将)

    的畏葸可耻，而且也正面歌颂了作为新兴奴隶主——成汤的神勇

    无敌。这段神话虽然简单，它却打破了神话只能和原始社会同终

    始、不能进入阶级社会的旧说，所以值得注意。

    《山海经》还记有一段神话，展示了从原始社会进入阶级社

    会、阶级大划分的生动情景。我们将在分论“颛顼‘绝地天通’”节

    中予以论述，这里就不多赘。

    总之，《山海经》的神话是多方面的，是神话处于综合体状

    态和多种学科相结合的神话：有些只是有神而无话；有些是半神

    话，是残缺不完的神话；有些则近于奇闻异说，贴附在各种学科

    上面。正因为如此，所以它显得五光十色，绚丽多彩，如入深山

    宝谷，见到的都是琳琅珍宝，教人应接不暇。所以研究神话，应

    该以此书为首要的津梁。二 神话的起源

    研究神话，不能不涉及一个极重要的问题，即神话的起源的

    问题。神话的起源——即它产生的最早时期(上限)，究竟在什

    么时候呢？要确切回答这个问题，很不容易。我也只能从原始思

    维的角度，就文献记载以及现在少数民族口传神话遗留的痕迹中

    试做过一些探讨。我国著名人类学、民族学学者杨堃先生在《论

    神话的起源和发展》(见《民间文学论坛》1985年第1期)一文

    中将神话起源推断为旧石器时代晚期，即蒙昧期的高级阶段，比

    马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中所说的神话产生于

    野蛮期的低级阶段略早。我是基本上赞成杨先生的推断的，因为

    较符合事实。而我根据自己的探讨设想，甚至比杨先生的推断更

    早。杨堃先生推断为旧石器时代晚期，其时已进入母系氏族社会；我的设想则在原始社会前期，即蒙昧期的中级阶段，那时人类

    还过着原始群居生活，便已有萌芽状态的神话产生了。这种神话

    ，略近于后世所说的“寓言”“童话”，而与后世概念中的“神话”则

    有较大的差异。

    19世纪末叶，英国人类学者泰勒提出著名的“万物有灵论”以

    后，对学术界曾发生很大的影响，宗教起源和神话起源的问题由

    是得到了比较充分的说明。但是，这个学说是有缺陷的。随着时

    间的推移，已一天天地暴露出它的不足来。“万物有灵”，是说万

    物都有灵魂，以此解释原始社会后期母系氏族社会以后产生的关

    于自然崇拜、图腾崇拜等的宗教与神话是可以的，而对以前的情

    况则很难予以圆满的解释。早在三十多年前，已经有人指出：泰勒的“万物有灵论”，“并不是完全适当的一个名词”，“在宗教发展

    的开头阶段，人们还没有特殊的关于灵魂的概念；早期宗教意识

    实质上不过是人与自然浑然一体，自然具有活力这样一个一般的

    并且是颇不明晰的概念”(见柯斯文《原始文化史纲》)。后来

    ，其他一些学者对泰勒的“万物有灵论”也各有批评。因而，泰勒

    的继承者马利特又提出“前万物有灵论”这样一个术语来作为它的

    补充。看来，这完全是有其必要，并且是合乎实际的。

    我在1964年发表的《神话的起源及其与宗教的关系》(见拙

    著《神话论文集》)一文中，也对泰勒的“万物有灵论”做了适当

    的修正：

    原始人萌芽状态的宗教观念，还不是泰勒所谓的“

    万物有灵论”。万物有灵，是说万物都有灵魂，原始人

    开始还不会有这样高深的宗教观念。原始人最初的宗教

    观念，大约认为大自然的一切，包括自然现象、生物和

    无生物，都像自己一样，是有生命、有意志的活物。如

    果像这样地来理解“万物有灵论”的所谓“灵”，那就接近

    问题的实质了。至于灵魂的观念，乃是从原始人对于人

    死这回事的虚妄的理解而逐渐得来的。

    这种修正自然并不彻底。原始人最初的宗教观念(亦即神话

    观念)，实在不是“万物有灵论”的“灵”所能概括的。后来我接受

    了“前万物有灵论”这样的概念，写了《前万物有灵论时期的神话

    》(见《民间文学论坛》1985年第4期)一文，才把神话和宗教

    起源的问题大致解决了。

    神话和宗教起源的问题，看来谁也不应该在谁的前面。我先

    前以为宗教在神话之前，那是受了“万物有灵论”的影响而产生的

    误解。以为既然是神话，就应该有我们概念中所谓的“神”做它的

    内容的中心。其实“前万物有灵论”时期，在原始初民的思想观念

    中，并没有神，仅仅有一点萌芽状态的宗教意识，却仍然可以产生像我前面所说的近似童话或寓言的神话。所以我赞成潜明兹同

    志在《神话与原始宗教源于一个统一体》(见《北京师范大学学

    报》1981年第2期)文中的论点，应把神话与宗教的起源看作是

    同步，或者是一对孪生兄弟才对。

    现在我们就试从神话研究的角度来谈谈神话起源的问题。

    刚从动物脱离出来的原始人类，开始制造并学会使用简单粗

    陋的工具，从事集体劳动生产。在生产过程中，逐步使分节语言

    发展完善起来，借以交流经验，表达思想感情，并凭借着它从事

    简单幼稚的思维活动。这种思维活动的特征，乃是以好奇作基因

    ，把外界的一切东西，不管是生物或无生物、自然力或自然现象

    ，都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间

    ，更有一种看不见的东西做自己和群体的纽带，就成为宗教意识

    的萌芽。这种物我混同的思维状态，法国学者列维·布留尔称之为

    原始思维；从神话研究的角度出发，可以叫它作神话思维；由此

    而产生的首批传说和故事，我们便叫它作神话。

    最原始的神话当然不是什么开天辟地、创造人类之类，那已

    经是相当后起的了。处于蒙昧时期的原始先民还不可能有这么恢

    宏深远的想象。把这些放在神话故事的开头，那是神话故事的整

    理者(不管是巫师还是诗人、作家)有意识的安排。那时人们只

    能从物我混同的心理状态，就眼前所见切近的景物创造神话。白

    族史诗《创世纪》第一部“洪荒时代”描写洪荒时代的景象说：在

    洪荒时代，树木会走路，石头会走路，牛马会说话，猪狗会说话

    ，鸡鸭会说话，飞鸟会说话，等等(见李缵绪《白族文学史》)。这些和自己一样能言会走的活物，就是早期原始人类创造神话

    的材料；自然这些材料在他们神话思维的眼光中已先神话化了。

    最早的一批神话，实在便是一批动物、植物故事，尤其是描

    述禽言兽语的动物故事是神话的核心。先秦诸子书中有些寓言是

    以讲述动物故事为主的，说不定便是这类古代神话的转化。如“

    狐假虎威”“鹬蚌相争”“坎井之蛙”“涸泽之鲋”等，但已经难于实指。早期原始先民用神话思维的眼光看世界，以身边切近的动植物

    为题材，从而创作出的首批神话故事，就其活泼生动的表现形式看，略近于童话；就其内容含意(任何神话故事，总是要包含一

    点用意的)看，又略近于寓言。因而原始社会的这类神话，流传

    演变到了后世，就成了童话或寓言，文学家得以利用它来驰骋想

    象，哲学家也得以利用它来发展思辨。它和童话、寓言不同之点

    只是在于：它所叙写的能言会走的动植物，在原始先民看来，都

    是实有的东西，而且因有看不见的纽带和这些东西相联系，精神

    上还会起到一种震颤；而童话或寓言里能言会走的动植物，却不

    过是拟人化的文学形象，或者竟是一种譬喻，一种假设。但童话

    和寓言的总根子，还是在古代神话。无怪《韦伯斯特英语词典》

    把“寓言”“童话”列为“神话”的同义词，那是自有它的道理的。

    在原始狩猎时代，和人们接触最频繁的是动物，因而表现禽

    言兽语、表现禽兽和人类打交道的动物神话，无疑占神话的主要

    部分。然而这些神话或者由于失了传，或者由于流传到后世变成

    了寓言、童话之类的东西，已很难找到还具有本来面貌的例子。

    不过根据史传记载，古代却有这样一个了解禽兽语言的人物，给

    我们提供了远古时期确实有过动物神话的信息，那就是伯益。《

    汉书·地理志》说：“伯益知禽兽。”《后汉书·蔡邕传》说：“(伯

    益)综声于鸟语。”伯益是传说中尧舜时代(这个时期相当于原

    始社会末期)的人。从伯益这个神话人物的身上，曲折地反映出

    了早期原始社会由于神话思维而感知的人和禽兽可以语言相通的

    一些情况。人可以和禽兽语言相通，禽兽之间自然更能语言相通

    ，这就是产生动物神话的神话思维的认识基础。扩大这个范围，那么自然界的一切——花草树木乃至日月山川风云——都可以成

    为活物而进入神话表现的领域。因而原始社会前期的神话，若要

    根据其性质而给予一个概括的名称，我看可以称之为活物论神话

    较为适宜。

    属于活物论神话的动物神话，大致残存在古代寓言中，已如

    上述。属于活物论神话的植物神话在古文献中已经很难见到了。

    因为既称“活物”，就须具有能言、会走两个条件。而《山海经》

    所记“范林方三百里”(《海外南经》)、“寻木长千里”(《海外

    北经》)、《淮南子·地形篇》所记“建木在都广，众帝所自上下”

    ，等等，虽都具有一定神话的意味，但还不足当活物论植物神话之称。白族史诗中“洪荒时代，树木会走路”这样的话，在汉族古

    文献中尚未见到。只在后世民间传说如《中山狼》《天仙配》等

    里，才见到有老杏树能说话、诉其身世之苦；老槐树也能说话，而且做了董永和七仙女的媒人。这都可算是原始植物神话的遗存。《异苑》卷三所记三国吴孙权时，永康人所见的龟树共语的异

    闻，可能也是洪古时期动植物神话曲折传嬗下来的。

    矿物如山石等原始神话的遗存物，在文献记录中还能见到一

    些，虽然已非本貌。《述异记》上说：“桀时泰山山走石泣。”山

    能“走”、石能“泣”，也略带早期原始社会活物论神话的意味，虽

    然它是以记述妖异的面貌出现的。《艺文类聚》卷六引《尸子》

    说：“禹产于昆石，启生于石。”《西游记》说孙悟空从花果山仙

    石中迸裂降生出来：石头能生子，也该是活物论时期神话思维的

    产物遗存于后世的。段成式《酉阳杂俎·物异》说：“莱子国海上

    有石人，长一丈五尺，大十围。昔秦始皇遣石人追劳山不得，遂

    立于此。”石人和劳山居然赛起跑来，真是壮观的景象，推本溯

    源，仍应是原始先民的幻想。除上所举而外，还有山崖说话、山

    峰飞来等等的奇异，也是原始社会人类幻想的遗存，则从前人的

    笔记以及近人所集的民间故事中已有不少记叙，就不再详细举例

    了。三 神话与宗教

    前面我们说过，在原始社会前期，即蒙昧期的中级阶段，或

    旧石器时代的早中期，神话和宗教意识的萌芽是同时出现的。当

    原始人类把大自然的一切都看作是有生命、有意志的活物从而在

    口头创作出首批活物论神话的时候，在这些神话中就已经含有某

    些宗教的意识了。但是需要注意：这仅仅是宗教的意识，还并非

    宗教。真正的宗教，是需要伴随着一定的场所、仪式才能算作宗

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    索“雅书” 。

    宗教意识的进一步加深，需要有一个灵魂观念的逐渐形成。

    而灵魂的观念，则是从原始人对于人死这回事的虚妄理解而逐渐

    得来的。刚刚进入历史的原始人，的确浑噩得像动物，连生和死

    都不能分辨。后来渐渐能理解到受创出血的死，但是对于睡眠状

    态的死还是不能理解。再后来连睡眠状态的死也能理解了，却又

    因为做梦看见死者向他走来，因而幻想人的身体内有一个灵魂住

    在里面，人死了就是灵魂离开了躯壳，然而灵魂也许还能重新回

    到躯壳里让死者复活起来。基于这种虚妄的观念，才有埋葬死者

    和殉葬等最初的宗教仪式出现。

    由于相信人有灵魂，推而广之，自然界的万事万物，也都被

    设想为有灵魂的了。“万物有灵论”实际上是从这个时候才开始的。这个时候，应当是在蒙昧时期的高级阶段，即旧石器时代的末

    期，也就是母权制氏族社会从发生到发展的时期。“万物有灵论”是原始人对自然界各种物事初步的拟人化。以

    为环绕在他们周遭的自然界物事有神灵主宰，能够为祸为福于人

    ，由此而产生的对自然的崇拜，就成为原始的拜物教。水、火、太阳、月亮、石头、大树、牛、蛇等，都可能成为他们崇拜的对

    象。

    《山海经·山经》所记叙的各种山林水泽的怪神怪兽，《海经

    》所记叙的火神祝融、水神河伯、海神禺虢(guó)、禺京，《

    楚辞·九歌》所记叙的日神东君、云神云中君，《国语·鲁语》所

    记叙的展禽劝止臧文仲祭祀的海鸟爰居，《搜神记》所记叙的秦

    时走入丰水、化为青牛的树神，《华阳国志》所记叙的五丁为蜀

    王作墓志所立的大石(巨石崇拜)，等等，虽然已经演变，但从

    中仍可见到原始社会自然崇拜的迹象。

    原始人的宗教观念并不是很单纯的。除以上所说的而外，图

    腾主义也是原始人的宗教观念的有机组成部分之一。图腾(totem)一语，出自北美印第安部落联盟之一的亚尔京干人，意思是“

    它的亲族”。图腾主义相信人和动物、植物乃至自然现象以及无

    生物之间，存在着某种不可见的联系。在母权制氏族社会的发生

    期，图腾主义就开始有了。当时人们依母系为中心建立起社会组

    织，住在一定的社会地区打猎和采集野果。由于如上所述的宗教

    观念，也由于社会生活和经济生活的实际需要(需要有别于其他

    氏族和对生产对象进行劳动分工)，就很自然地认定某一动物或

    植物为自己氏族的图腾，相信氏族成员和被认为图腾的动物或植

    物有亲族的关系，从而产生图腾崇拜的宗教仪式以及禁止伤害或

    食用图腾动植物的规定等。氏族的图腾多半是动物，其次是植物

    ，也有少数是自然现象或无生物。由于当时人们还过着半血族群

    婚制的“不知有父”的生活，并且根本不知道性交和生育的关系，因而妇女生孩子往往被认为是图腾钻进了肚子，后来一切感生神

    话的兴起，追本溯源，都应当是从这个时候开始的。

    这就是所谓的图腾主义，或者图腾崇拜。

    图腾主义在我国古代神话(或历史)的记叙中曾留下许多痕

    迹。如说黄帝号有熊氏(见《史记·五帝本纪》裴骃集解)，可能黄帝就是属于熊的图腾；又如说“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅

    熊、罴、狼、豹、 (chū)、虎为前驱，(以)雕、鹖(hé)

    、鹰、鸢为旗帜”(见《列子·黄帝篇》)，可能就是作为部落联

    盟酋长的黄帝，率领着这些以鸟兽命名的氏族集团与炎帝(实即

    蚩尤)在阪泉地方作战；又如说蚩尤死后，“太原人祭蚩尤不用

    牛头”(见《述异记》卷上)，可能蚩尤的氏族图腾就是牛；又

    如说“太皞(hào)庖牺(伏羲)氏，风姓，蛇身人首，有圣德”(

    见《史记·司马贞补〈三皇本纪〉》)，可能伏羲的氏族图腾就是

    蛇，等等。这使我们知道在我国原始社会确曾有过图腾崇拜的风

    习。

    原始宗教的另一个有机组成部分是魔术即巫术。巫术是基于

    这样一种歪曲的、虚妄的信念：相信人和自然界之间存在着一种

    看不见的联系和影响，个别的自然现象可能影响人，反过来人也

    可能用种种幻想的手段去控制自发的、害人的自然现象。原始宗

    教的一切仪式差不多都充满着巫术的色彩。巫术施用的范围，最

    初是人对付自然，后来便扩展而为人对付人(一个集团对付另一

    个集团、个人对付个人)了。巫术当中最为常见的一种，便是咒

    语，人们相信凭借语言的力量可以去影响自然和制胜敌人。

    从我国古书的记载中，亦可见到有关巫术的直接叙写，如《

    六韬》载姜太公画丁侯的图像而射之，《拾遗记》载苌弘为周灵

    王从空中招致能“变夏改寒”的两个异人；也可见到咒语的力量，如《山海经·大荒北经》载旱魃给逐魃者的咒语一咒，就马上逃跑

    ，以至天降大雨；也可以于神话的外衣下见到施用巫术的痕迹，如黄帝和蚩尤战争，蚩尤作大雾，请风伯雨师纵大风雨；黄帝以

    夔牛皮为鼓，吹角为龙吟等。虽写神通，实状巫术。如此，等等

    ，在古书的记载里是不少的。

    总之，原始宗教发展到巫术盛行的阶段，就表明原始人虽说

    实际上还是无知的和软弱的，但是在他们的思想观念中，已经有

    了要用各种虚幻的方式去控制自然、战胜敌人的愿望。这种愿望

    ，便和神话所表现的某些精神实质，有些相近了(Shu分享更多

    搜索'雅书)。作为原始宗教组成部分的巫术，虽然也幻想通过某些虚幻的

    方式去控制自然、制胜敌人，接触神话的某些精神实质，但是仔

    细考察起来，巫术和神话仍然是有本质上的区别的。这是因为巫

    术所采取的那套根本不可能达到目的的方式，乃是彻底唯心主义

    的；它的产生和流行，足以说明那个时代人们的愚妄。巫术发展

    下去，只能成为纯粹欺骗人的幌子。而神话，虽说也带着浓厚的

    幻想和想象的色彩，但神话的幻想和想象的翅膀所翱翔的地方，却每每成了科学上创造发明的先声。高尔基在《苏联的文学》一

    文中所举的“快靴”“飞毯”，一夜造成宫殿，一夜织成大量布匹等

    例子不必说了；我国神话中也有奇肱国人造飞车、公输般做木鸢

    、黄帝造指南车、偃师做能歌善舞的木偶人，千里眼顺风耳、扁

    鹊易心、嫦娥奔月，等等。这一切可说都已经被科学所实现了。

    神话，它的基调实在是唯物主义的。四 神话与仙话

    在中国古代，有一种和神话同属幻想虚构，然而性质却比较

    特殊的故事。这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容，进而

    幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引，采取各种修炼

    的方式而登天。故事的大体模式虽是这样，表现出来的面貌却是

    多种多样、丰富多彩的。这种故事，我们叫它作仙话。仙话和神

    话，就其精神实质而论，有它相同的一面，也有差异较大的一面。相同的一面，是神话不屈从于自然和命运的支配，仙话也是如

    此。万物有始必有终，有生必有死，人亦同然。用科学的眼光看

    ，这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种，竟然

    违抗了它，用幻想的胜利(升仙)来向威胁人类最大的噩运(死

    亡)进行了挑战。我们曾叹赏神话中“夸父追日”“精卫填海”“愚公

    移山”的精神为勇壮，为“知其不可为而为之”的难能可贵；而仙话

    在这方面表现的精神，似乎也差足当之。不同的一面，是仙话的

    出发点，终于是个人主义和利己主义的。它和古神话里所表现的

    神人们的那种奋斗牺牲、振民济世的精神当然是很有差异的。古

    仙话已是如此，道教建立以后，那种专以炼丹修行、服食采补为

    能事的后代大多数仙话，更是等而下之，少有可观了。

    但是，道教毕竟是中国本土产生的宗教。仙话虽然并不始于

    道教的建立，但道教建立以后，却推波助澜，促进了仙话的发展。而仙话的发展，也使道教的基础更加巩固。道教和仙话之间，自然有着密切不可分割的关系。这些仙话，实际上可说便是道教

    的神话。既然我们承认了出于巫的原始宗教的神话，道教的根柢也在巫，为什么又不能承认道教的仙话呢？所以我说仙话是中国

    神话的一个分支，尽管它的糟粕较多(就是神话，也有少量糟粕)，我们还是应该将它置于中国神话的考察范围以内，这才是研

    究中国神话应有的恢宏的气度。

    现在把神话和仙话相通的四点理由略述于下：

    一、神话人物的仙话化，使仙话与神话相通。由于神话的发

    展、流传和演变，神话人物渐渐浸染上了仙话的色彩，走上了仙

    话化的途径，这就使得神话和仙话、神话人物和仙话人物之间有

    互相沟通之处，难于做明确的辨析。最显著的例子莫过于黄帝神

    话的仙话化。《山海经·西次三经》写黄帝在峚(密)山服食玉膏

    ，那光景就和后世炼丹修行的道士几无二致。可见仙话侵入神话

    范围之早，也可见二者之间原无大的差别。而黄帝最明显的仙话

    化事端，是《史记·封禅书》所记他在荆山脚下铸鼎，鼎成，有龙

    垂胡髯在鼎上，来迎他骑龙升天一事。《史记》描写此事，气氛

    十分热烈。黄帝鼎湖升天，后来竟成为文学有名的典实。而就在

    后世所传的黄帝与蚩尤战争的神话中，也有仙人或神、仙难别的

    人物掺杂其间。例如广成子，是有名的仙人，却传说他曾教黄帝

    以夔牛皮为鼓，制服了蚩尤(见吴任臣《山海经广注·大荒北经》

    引《广成子传》)。又如玄女，也曾以“人首鸟形”的姿态，自天

    而降，教黄帝“万战万胜”之法，像是神女；后来又明说是为“王母”所遣，自称“九天玄女”，“授(黄)帝以三官五意阴阳之略，……灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中冀”，道姑的形象相当浓厚

    ，显然又该是仙女(见《太平御览》卷十五引《黄帝元(玄)女

    战法》及《广博物志》卷九引《玄女法》)。像这类神话与仙话

    杂糅难分的地方，正说明了黄帝神话仙话化的总的趋向。这方面

    他的“同母异父”兄弟炎帝的情况似乎好些。他本人似乎少有仙话

    的迹象可寻，但是他的几个女儿，除变为小鸟精卫衔石填海的女

    娃纯系神话人物而外，其余都不同程度地仙话化了。尤其显明彰

    著的是曾经托梦给楚怀王自荐枕席的巫山神女瑶姬。到唐末道士

    杜光庭在《墉城集仙录》里记叙的帮助大禹治水的瑶姬，却成了

    “王母”(西王母)的“第二十三女”，有着“在人为人、在物为物”

    、变化无方的能力，完全成了道行高妙的仙女了。然而这个仙女的品质，倒真具有古神话英雄人物的品质。要说是神话吧，这段

    穿了仙话外衣的瑶姬助禹治水的故事，倒算得上是真正的神话。

    由此可见神话、仙话的难别。西王母这个神话人物的变迁，从神

    人变到仙人，大概也经过一个自然的演变过程，而以嫦娥窃药奔

    月为西王母神话仙话化的契机。西王母既然有了不死药，这就使

    她由神人逐渐转变做了仙人，因为仙话的中心思想是以长生不死

    为鹄的的。嫦娥窃药奔月，嫦娥这个神话人物(她是“生月十二”

    的帝俊妻常羲的演变)便成了月中的仙人。可见神话、仙话原可

    互相沟通。

    二、长生不死的思想是仙话与神话共有的。一切仙话，固然

    以长生不死为其中心思想，莫不围绕着此一思想而展开其故事情

    节。但是，此种思想，在中国和外国的神话中，其实也并不缺乏。古巴比伦的史诗《吉尔伽美什》就是一个显明的例子。史诗叙

    写曾经为民除害的神话英雄吉尔伽美什，由于他的好友恩启都的

    死，在死亡面前困惑彷徨了。他怀着探索自然法则和人生奥秘的

    强烈愿望，长途跋涉，翻山越海，终于从列入神籍的先祖那里得

    知有一种仙草可以“将生命获取”。可是当他跳进深渊去探取仙草

    ，仙草已经摘到，不幸却在归途中被蛇叼去。吉尔伽美什只得“

    悲痛号陶，满脸泪水滔滔”，凄凉地回到他的故居乌鲁克城。史

    诗的基本内容是相当古老的，据说在公元前三千多年的苏美尔和

    阿德卡时期已经具备雏形。可见珍爱生命、盼望长生不死原是人

    类共通的心理。大约在原始社会末期，人们在其生活实践取得的

    认识中，已经对死亡问题有所思考了。已故学者林惠祥于其所著

    《神话论》第五章中，举出北美平原黑足族印第安人、北美太平

    洋海岸印第安人、非洲沮鲁人、非洲巴干达族人等关于死亡探讨

    的种种神话。大意说人本来不应该死，但由于某种失误，后来终

    于死了，等等，便可以作为上述推论的证明。保存神话资料最丰

    富的《山海经》中，也有不死国、不死民、不死山、不死树，乃

    至不死药等记述，可作为不死思想原是神话、仙话所共有的证明。至于少数民族神话如苗族叙诗《榜香由》中的豆楼仙果，纳西

    族神话《崇人抛鼎寻不死药》中的延寿草和回生水，拉祜族神话

    《纳布娄斯》中的纳布娄斯即起死回生树，更是所见非鲜，给我们提供了神话里也有仙话的某些根源的信息。

    三、神话和仙话的法术变化彼此相通。如果说长生不死思想

    是仙话的骨骼，其中一部分和神话相通，那么构成仙话情节的许

    多法术变化就是它的肌肉，它和神话所表现的种种幻想虚构的东

    西几乎就是完全相通的了。先拿形体变化来说，神话有盘古化生

    万物，女娲之肠化为十神，女娃化为精卫，杜宇化为杜鹃，高辛

    氏的两个儿子化为参、商二星，鲧化黄龙跃入羽渊，禹化熊开山

    ，颛顼化为鱼妇死而复苏，等等；仙话则有王子乔化白蜺、化履

    、化大鸟，丁令威化鹤，修羊公化白石，黄石公化黄石，左慈化

    羊，等等，也是多难胜举的。至于法术方面，神话里展示的法术

    ，实际上是来源于原始社会的巫术。原始先民为了生活和生产的

    需要，企图用语言和一些模拟的行动来控制自然，战胜敌人，于

    是产生了巫术。这反映在神话上就成了神或神性英雄所具有的神

    通和法力。仙话中仙人或术士具有的神通法力实际上也来源于巫

    术。道教经典《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》说：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，以为万术之根源，神机之要

    旨。昔大禹治水……届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此

    鸟禁时，常作是步。禹遂摹写其步，令之入术。自兹以还，术无

    不验。因禹制作，故曰禹步。”禹步是道教主要的方术之一，而

    其来源，乃在古代的巫术。而且和神话人物大禹直接挂上了钩，由此可见仙话的法术和神话的法术差别甚微。二者的例子要举起

    来实在太多，就从略了。

    四、仙话中有积极意义或至少是无害的部分与神话相通。中

    国神话的一个最主要的特色，就是从神话里英雄们的斗争中，我

    们常常可以见到那种为了达到某种理想，敢于战斗、勇于牺牲、自强不息、舍己为人的博大坚忍的精神。这种精神，在仙话里确

    实是稀有的。仙话的中心思想是长生不死，虽然也是一种对人生

    的探求，一种对命运的搏斗，但出发点毕竟是个人主义，它和神

    话的主要精神是不相同的。但也有一小部分仙话，它的内容情景

    特殊，可以和神话相通。一种是仙话中有拯民济世思想表现的，如像许逊诛蜃、赵昱斩蛟、樊夫人刺白龙等，其主人公勇武果决

    的精神，并不亚于神话英雄人物。另一种仙话，是教人诚心坚信、百折不挠、有志竟成的。如像《真诰·甄命授》记的老君教傅先

    生用木钻钻石盘，钻了四十七年，钻尽石穿，终于得道，升天而

    去；《神仙传》卷七记的张道陵七试赵升，第七试是悬岩摘桃，亦惊险万状，赵升终于通过考试而成了仙；又如像《东游记》记

    叙的“八仙过海、各显神通”事，其施法虽殊，而坚信则一，故风

    浪中的八位神仙，终俱得渡海。像这类仙话，无疑是有益人们心

    志的。还有一种仙话，民间神话的色彩灿然。像《裴航遇云英》

    《刘阮入天台》《萧史弄玉吹箫引凤》等，描写的都是人仙恋爱

    ，它和汉代所传描写人神恋爱的《园客与神女》《董永与织女》

    等神话初无二致，而风光旖旎，则又过之。还有一种是显示仙乡

    乐土的仙话。这类仙话在阶级社会中虽然有引起人们逃避现实斗

    争的不好的方面，但也有展示洁身自好的小生产劳动者追求人生

    理想的好的方面。《山海经·大荒南经》记叙的巫臷民，《海外西

    经》记叙的沃民，《列子·汤问篇》记叙的终北国，都是古神话中

    的仙乡乐土。仙话中叙写的仙乡乐土，陶潜《搜神后记》卷一记

    的“袁相、根硕入赤城”就已经启其端倪。后来又有刘义庆《幽明

    录》所记的“刘晨、阮肇入天台”，都是同一类型的故事。海外的

    仙乡乐土，则有《史记·封禅书》记的三神山，《列子·汤问篇》

    将它扩充为五神山，《十洲记》又扩充为十洲三岛。最后这一扩

    充，写得陆离光怪：仙乡的色彩固然还有，乐土的意味似乎反倒

    少些。总的说来，这类仙话，所以能和神话相通，因为它们那种

    超现实的奇幻境界，会起到使人开拓视野、扩展胸襟的作用的缘

    故。

    有了以上所说的四点理由，所以我们应该承认仙话是中国神

    话的一个分支，而将仙话纳入中国神话的范围内予以考察。五 历史人物的神话

    研究中国古代神话，有一个复杂、有趣、值得探讨的问题，就是神话人物本身的性质问题。不能简单地断定，神话人物都是

    虚构的。固然，大部分的神话人物，例如开天辟地的盘古、火神

    祝融、水神玄冥、木神句芒、金神蓐收、土神后土、河伯、雨师

    、风伯、四海海神、诸山山神、玄女、素女、瑶姬、精卫、夸父

    、刑天、共工、烛龙、相柳、钦 (péi)、贰负、窫窳……自

    然一望而知其为虚构。这类神话人物，是最纯粹的、百分之百的

    神话人物。可是论到其他一些神话人物，比如说与盘古同属开辟

    神的女娲吧，问题就没有那么简单了。女娲蛇身人面，造人补天

    ，论理应该算是虚构人物，然而却不能说这个人物是百分之百的

    虚构。在女娲的身上，似乎总还残留着——或者不如说是闪动着

    ——一二分远年历史上“大祖母”的影子吧。女娲当然并不代表具

    体的某一祖母，却能够代表某一段时期的祖母之群。近十多年来

    我是逐渐比较相信“史影”之说了。我认为相当一部分神话并不都

    是凭空虚构的，从神话五光十色的三棱镜中，总或多或少会曲折

    地反映出一些历史的面影来的。女娲的情况是如此，至于西王母

    ，她身上的“史影”可能就更多些。“蓬发戴胜、豹尾虎齿”，可能

    是某偏远地区一个部落酋长幻想折射的写像，后来演化为穆天子

    去晤见的雍穆的人王，当然是顺理成章的事。论到黄帝、尧、舜

    、禹等神话人物，他们身上历史的面影就更为浓厚。黄帝在神话

    中虽然表现为具有上帝身份的至高无上的天神，但从他和炎帝以

    及蚩尤战争的情况看，又隐隐显示出他在原始社会后期作为部落

    联盟酋长的身份。神话中的尧、舜、禹，除禹的天神性较重而外，尧和舜都已经由神性渐趋向于人性了。因而要把这些神话人物

    看作是纯属虚构，那是很难做出这种勇敢的判断的。只能这么说

    ，他们有可能是出于虚构，但也很有可能是原始氏族社会时期的

    著名领袖，确实为人民做了不少好事，受到人民的尊崇敬爱，因

    而在传说中将他们神话化了。

    还有一种是，历史上确有其人，由于他们所做的事业得到人

    民的拥护，人民在他们的口头文学——民间传说中，给这些人附

    会上了神话的因素，使他们一方面既作为历史人物，另方面也并

    不妨碍以神话传说人物的身份出现在神话传说中。高尔基说：“

    古代‘著名的’人物，乃是制造神的原料。”(《苏联的文学》)不

    错，这完全是有此可能的。像伊尹、傅说、成汤、姜太公、李冰

    乃至秦始皇等，这些都是确凿有据的历史人物，然而也都几乎成

    了半神的人物。以这些人物为题材而创作的神话(自然先是口头

    创作，然后才记录为书面文字)，哪怕是零星片断，我们也该予

    以承认，纳入神话考察的范围。其他具有神话因素的历史人物我

    们在分论中还要大略谈到，现在且把我国历史上一个最著名的人

    物——孔子的情况谈谈。举此一例，庶见一斑。

    孔子的生年卒年，以及平生事迹，都般般可考，是一个最翔

    实的历史人物。《论语》又曾说他“不语怪、力、乱、神”。像这

    样一个专以研究政治、哲学、伦理、道德为务的极平实的学者、教育家和思想家，照一般的情况而论，应该和神话很少关联了。

    是的，传说孔子还竭力否定过神话。像“黄帝四面”(《尸子》)

    、“夔一足”(《韩非子》)之类的神话传说，孔子一概不予相信

    ，而巧妙地用历史的现象去解释它。孔门弟子一个个也都脚踏实

    地地研究学问，从不发表略带幻想的玄虚的言论。如果将孔子和

    他的门徒，和“神话人物”这样的词语联系起来，一定会使人感到

    吃惊，或许还会觉得是对于圣贤的亵渎的。

    然而，事物往往依从辩证法的规律向着自己相反的方向发展。孔子和他的几个著名弟子，在民间传说中，都渐渐被附会上许

    多神话的因素，使他们不自觉地从历史人物走向了神话人物，最

    后是兼二者于一身。拿孔子来说吧，《论语》说他“不语怪”，民间传说里他却大

    量地“语”了“怪”。诸如防风之骨、 (fén)羊、萍实、奇鸧(cá

    ng)、商羊等，都是孔子所语的怪。现在姑不论孔子语怪的事实

    ，只说他本人身上的神话因素。《史记·孔子世家》说：“颜氏女

    祷于尼丘，得孔子，生而首上圩(yú)顶。”“圩顶”，就是头顶四

    旁高而中间凹，是个凹脑袋，相貌就很奇特。《法苑珠林》卷八

    引《春秋演孔图》说：“孔子长十尺。”《太平御览》卷六九引《

    论语隐义注》说：“孔子屐长一尺四寸，与凡人异。”《吕氏春秋·

    慎大篇》说：“孔子之劲，举国门之关。”《淮南子·主术篇》说：

    “孔子足蹑郊菟。”菟是虎的意思，楚人方言，谓虎为菟：孔子一

    脚可以踢翻山野的老虎。以上传说，都把孔子描绘作雄赳赳的武

    夫的模样，一点也不像是文质彬彬的学者。《琴操·孔子厄》写孔

    子被匡人所围，“数日不解，弟子皆有饥色。……孔子乃引琴而

    歌，音曲甚哀。有暴风击拒，军士僵仆，于是匡人乃知孔子圣人

    ，瓦解而去”。孔子的琴音，竟能呼来暴风，驱散匡兵，似乎比

    诸葛亮“借东风”还要神效。岂不是把孔子当作是一个具有神性的

    人物了么？孔子似乎确也有些不同寻常，从下面一个故事中便充

    分地表现出来：

    孔子厄于陈，弦歌于馆中。夜有一人，长九尺余，着皂衣高冠，大吒，声动左右。子贡进，问：“何人耶？”使提子贡而挟之。子路引出，与战于庭。有顷，未

    胜。孔子察之，见其甲车间时时开如掌。孔子曰：“何

    不探其甲车，引而奋登？”子路引之，没手仆于地，乃

    是大鳀鱼也，长九尺余。孔子曰：“此物也，何为来哉？吾闻物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾

    遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物，……老则为怪，杀

    之则已，夫何患焉。……”弦歌不辍。子路烹之，其味

    滋，病者兴。明日，遂行。(《搜神记》卷十九)

    孔子能见怪不怪，指挥门徒和妖物作战，毙而食之，解了陈蔡之围，确实有超人的胆识。然而此非历史故事，乃是神话幻想

    ，孔子和子路在这个幻想故事中一同染上了若干神话的色彩。

    最使孔子具有神话色彩、成为神话人物的，是下面一个故事

    ：

    昔鲁人有浮海而失津者，至于亶洲，见仲尼及七十

    子游于海中。与鲁人一木杖，令闭目乘之，使归告鲁侯

    ，筑城以备寇。鲁人出海，投杖水中，乃龙也。具以状

    告，鲁侯不信；俄而有群燕数万，衔土培城，鲁侯乃大

    城曲阜。迄，而齐寇至，攻鲁，不克而还。(《太平御

    览》卷九二二引崔鸿《(十六国春秋)北凉录》)

    这是孔子死后多年的事了，忽然被鲁人发现他竟安然无恙，和七十门人弟子俱游于海上的亶洲；而且由于爱国心的激发，还

    授予鲁人一条龙杖，叫他乘了回去告知鲁侯，筑城备寇。后来事

    情发展的经过竟悉如预料：这里孔子及其门人岂不都成了神人或

    仙人了么？

    是的，不仅孔子身上神话的因素浓厚，就是孔门的几个著名

    弟子，像颜渊、子路、澹台子羽、公冶长等，都各有不同的神话

    因素。公冶长识鸟音是众所周知的一段富有神话意趣的民间传说

    ，从古到今流传下来，还流传到某些少数民族地区(如布依族)

    ，形成若干异文，几乎妇孺皆晓：这就是历史人物而有神话因素

    最能说明问题的。子路和澹台子羽都是著名的勇士，常和妖怪邪

    魅战斗，他们身上具有神话因素且不用说了；就连孔子最称赞的

    “贫而好学”“不幸早死”的颜渊，在民间传说中，他居然也是一个

    无畏的勇士：

    颜渊、子路共坐于门，有鬼魅求见孔子，其目若日，其形甚伟。子路失魄口禁。颜渊乃纳屐拔剑而前，卷

    扯其腰，于是化为蛇，遂斩之。孔子出观，叹曰：“勇

    者不惧，知者不惑，仁者有勇，勇者不必有仁。”(《

    古小说钩沈》辑《小说》)

    颜渊和鬼魅战斗，自然也是神话幻想，颜渊和孔子在故事中

    都充当了神话人物。连最不可能染上神话色彩的颜渊尚且如此，那么各个时期历史人物身上丰富多彩的神话因素就大有考察的必

    要了。六 通向文学的神话

    原始社会的神话，大致可以分为“前万物有灵论”和“万物有灵

    论”两个时期。“前万物有灵论”时期，是在母系氏族公社建立以前

    ，属蒙昧时期从中级到高级阶段。这个时期的神话，是以讲述动

    植物故事和阐释自然现象为主；有一些萌芽状态的宗教因素，但

    并不十分浓厚。倒是文学的因素显得比较突出，从形式上看有点

    像后世的童话和寓言，却和后世的童话和寓言有本质的区别。那

    区别就在于，后世的童话和寓言中讲述的动植物或自然现象故事

    ，不过是一种假设，或是一种比喻；而在早期原始人类口中讲述

    的这些，却以为是活生生的实有，所以它们是神话，不是童话或

    寓言。那时还没有“神灵”的观念，有的只是“活物”的观念。这些“

    活物”，不管是动物、植物，乃至山川日月风云，都被认为是和

    人类一样具有生命和意志的。这就是我们所谓的“活物论神话”。

    到了“万物有灵论”时期(主要包括从原始母系氏族公社建立

    到整个原始社会解体这段时期)，神话的发展就进入到一个以宗

    教为主的混沌状态的多学科的综合体中。这时候我们所看见的神

    话，便是各种学科和神话紧密地结合在一起(尤其是和宗教紧密

    结合在一起)，文学的因素在这当中便隐而不彰了。《山海经》

    就是记录“万物有灵论”时期处在混沌状态多学科综合体中的一部

    巫书。然而我们研究中国神话，如果只把目光限制在《山海经》

    所涉及的范围，那我们的视野就未免太狭隘了。还须把目光从这

    当中解放出来，向下延伸。要看到神话中文学因素的发展，逐渐

    从综合体中分离出来，又和后来的宗教、历史、地理环境及民情风俗等相结合，造成千变万化、绚烂多姿的复杂情况。这就是我

    设想的广义神话。不看到《山海经》显示的神话，不得神话之真；不看到通向文学的广义神话，不得神话之全：譬如鸟之两翼，缺一不可。

    神话，若要仔细研究，当然也很复杂，需要费许多笔墨。其

    实概略说来，它不过是原始先民通过原始思维探索自然环境和社

    会环境所讲述的故事。其中有迷信的因素，发展起来，就成为宗

    教；有科学的因素，发展起来，就成为天文、地理、历史、哲学

    等各种学科；有文学的因素，发展起来，就成为我们所说的广义

    神话。广义神话原本是存在于神话本身当中的，不过是循着审美

    的文学的这条主要发展途径发展下去所形成的。不是在神话本身

    之外，另有什么广义神话。

    前面说过，神话在它的产生之初，即在“前万物有灵论”(活

    物论)时期，是比较单纯的。除了有点萌芽状态的宗教意识以外

    ，最鲜明突出的，还是文学的因素。这方面的例子，少数民族神

    话中可举的很多，我们只需举壮族的《太阳、月亮和星星》这篇

    简短的神话来做说明就足够了：

    相传，太阳、月亮和星星是一家人。太阳是父亲，月亮是母亲，星星是孩子。

    太阳很残忍，每天清早起来，总要吃掉许多生命。

    它吃掉的不是别人，而是自己的孩子——星星。被太阳

    吃掉的星星流出许多许多的鲜血。每天清早，我们看到

    天边红彤彤的，那就是被太阳吃掉的星星流出来的鲜血

    啊!这时，没有被太阳吃掉的星星，就都赶忙躲起来了。所以，当太阳起来了以后，我们就看不到天上有一颗

    星星了。

    尽管太阳每天都要吃掉许多许多的星星，但星星总

    是吃不完的。你看，每天晚上，还是有那么多的星星在

    闪烁呐。这是因为月亮每个月有十多天生孩子(星星)。我们看到月亮浑圆浑圆时，就是她怀孕的时期；我们

    看到月亮扁弯扁弯时，就是它生完了孩子呐。

    月亮是个很慈善的妈妈。在明朗的晚上，它总是带

    着自己的孩子在天空里漫游。所以，每当明媚的夜晚，我们就看见月亮周围有满天星斗。它们在月亮周围欢欢

    乐乐地游戏，调皮地闪动着蓝色的眼光。

    星星在晚上虽然很欢乐，跟着妈妈，绕在妈妈身旁

    游玩。可是，它们一想到白天就要被太阳吃掉，就忍不

    住悲哀起来。有时想一阵，哭一阵，洒下许多伤心的泪

    水。每天早晨，我们看到树叶上和草地上，有一颗颗亮

    晶晶的水珠，那就是星星掉下的眼泪啊。

    这不是童话或寓言，实在是原始初民解释自然现象的活物论

    神话的很好的范例。谷德明同志以之编入《中国少数民族神话选

    》及《中国少数民族神话》，实在是非常恰当的。虽然在口头传

    述中，通过历史的长河，难免留下某些一看便清楚的积淀：如做

    父亲的太阳的残忍，做母亲的月亮的慈善，等等，无疑是原始社

    会后期从母系过渡到父系时期留下的。但是很明显，就它的基调

    看，它确不是“万物有灵论”时期的神话。因为其中并没有神灵的

    观念，它只是把太阳、月亮和星星都看作是等同于人类的活物。

    它仅有一点微弱的宗教观念，那就是日月星辰和人类之间还存在

    着某些看不见的联系。而更主要的，却是文学的因素。我们看这

    篇神话，岂不就像是一篇美丽的散文诗吗？其他几篇可以举以为

    例的活物论神话，如像苗族的《娘阿莎》《阳雀造日月》《公鸡

    请日月》，佤族的《老虎与蜗牛》，达斡尔族的《杀莽盖》，藏

    族的《马和野马是怎样区分的》，景颇族的《蝙蝠》，珞巴族的

    《阿巴达尼试妻》等，都有相似的情况。这样看来，我们可以大

    胆地说，文学的因素是伴随着神话与生俱来的。从神话起源的角

    度立论，审美的文学的因素实在就是神话的基因，当神话一开始

    以故事的形式出现的时候就有了这种东西。

    文学因素虽是伴随着神话有生俱来的，但是随着神话的发展，我们又可看到一个很有意思的现象：就是文学因素的或浓厚或

    淡薄，是和宗教观念的或浓厚或淡薄恰成反比的。当神话刚产生

    时，由于那时人们的宗教观念相对地比较淡薄，神话的文学因素

    就显得十分浓厚；当神话发展进入“万物有灵论”时期，宗教的观

    念浓厚了，神话的文学因素便被掩盖在宗教观念和其他用神话眼

    光探求知识的多种学科中，变得暗淡无光了。这时开始出现许多

    主宰自然界的大小神灵，和企图用语言和行为来控制自然、战胜

    敌人的巫术，和作为神与人之间的媒介、沟通神人关系的巫师。

    巫师的出现最为重要，有了巫师，神话便作为宗教宣传的工具，在巫师祀神的袍服下，用以作宣传工具的神话便只见宗教的严肃

    ，文学的活泼精神自然相对削弱了。

    进入“万物有灵论”时期的神话，除了和宗教紧密结合而外，还朝着人类知识领域的各个方面，作横向发展。于是在天文、地

    理、历史、哲学、动物学、植物学、人类学、民族学、民俗学、医药卫生学，等领域，无不染上神话的色彩。巫师在原始社会的

    社会地位是很高的，他是那种社会模式中的知识分子。他除掌握

    宗教(神话)的知识外，还掌握其他如上所述多种学科的应有知

    识。而这些知识，又都是通过他的神话思维的特殊方式去探索获

    得的，故各种知识无不被打上神话的烙印。作为具有深层次神话

    性质的巫书《山海经》，就是这样一部体现巫师知识总汇的生活

    日用百科全书。七 中国神话发展的途径

    在混沌状态综合体中和宗教结合紧密具原始性的神话，一般

    可称之为狭义神话；从混沌状态综合体中脱离出来，走向神活本

    身固有的文学因素的文学道路以后，我们就可称之为广义神话了。

    至于中国神话从狭义到广义的具体的发展途径，我看是有两

    大端。一是从混沌状态综合体中脱离出来，沿着文学化的方向一

    直发展下去，成为后来的神话小说和具有神话意味的说唱文学，等等。另一是有了文学化的倾向以后，又和后来的宗教、历史和

    地方风物、民情风俗等相结合，成为仙话中的神话、历史人物的

    神话和附会地方风物、民情风俗的神话，等等。这些神话，一般

    都产生在后世，距原始社会已经遥远；或即使是从原始神话演变

    而来，却明显能见其有文学渲染的倾向：都属广义神话考察的范

    围。

    先说沿着文学化方向发展的一大端，这又分三种不同的情况。一种是本来是原始神话，经过后世的口传和记录，从记录中可

    以见到已有某些历史的积淀和文学化的倾向。如像《风俗通义逸

    文》(见卢文弨辑《群书拾补》)记的盘瓠神话，《搜神记》卷

    十四记的蚕马神话，就属这种性质；再如1964年第三期《民间文

    学》发表的陈钧搜集整理的《伏羲兄妹制人烟》以下三篇神话，也是由原始神话口耳相传，流传演变到了今天，再经记录者适当

    艺术加工整理编写而成：历史的印痕和文学化的倾向二者都可从

    中见到。这三篇虽是出于当代人的记录，却不得谓之非神话，自应属于广义神话所能概括的范围。

    还有一种情况是，用了一些神话材料，编写为神话故事，因

    其生动逼真，在群众中有了较大的影响。群众爱之信之，认为故

    事中所说的一切，都是实有，从而产生了一些类似宗教的信仰。

    如像唐代李朝威的小说《柳毅》，李公佐的小说《古岳渎经》，明代吴承恩的长篇小说《西游记》等，便属于这种性质。这些小

    说，既是优美的文学作品，又是瑰丽的神话故事，所以感染性强

    ，深入人心。《柳毅》小说问世不久，洞庭君山便出现了柳毅井

    ，还给柳毅建了祠，塑了作为“洞庭神君”的柳毅神像。《古岳渎

    经》问世后，无支祁神话即流被民间，演为僧伽降伏无支祁或泗

    洲大圣降伏水母的故事：北宋时代且有造作了铁制的无支祁神像

    投入水中以镇黄河者。《西游记》问世后的影响更大，孙悟空很

    快便成为家喻户晓、妇孺皆知的神话人物，且有人专门在福建福

    州、广东潮州给这一神话人物建立了“齐天大圣庙”，据说“香火甚

    盛”。这些现象说明什么？说明虽是文人根据神话材料造作的神

    话，却因为适应了神话走文学化道路的正确方向，在艺术上取得

    了辉煌的成就，有了强大的生命力，成为被群众信仰的新神话：

    像这样的神话，自是广义神活词义所当容纳的。

    再有一种是民间流传的神话。这些神话，大都起自后世。或

    根据当时的民间传说，或有一点古神话的凭依，星星点点地在口

    头积聚起来，又通过各种不同的民间艺术形式——变文、鼓词、宝卷、子弟书、地方戏等——不断地丰富它和完善它。如像“牛

    郎织女”(地方戏有《天河配》)、“董永与七仙女”(地方戏有《

    天仙配》)、“白蛇传”(有《雷峰塔传奇》和各个剧种的《白蛇

    传》)、“沉香救母”(地方戏有《宝莲灯》和《沉香救母》)、“

    刘海戏蟾”(有湖南花鼓戏《刘海戏金蟾》)，等等。这些民间

    神话，除戏剧表演而外，还有说唱形式的东西为之宣扬，更通过

    口头传说这个渠道广为流传。它们形式上属文学，性质上属神话

    ，自应纳入广义神话考察的范围。

    以上所说，是神话沿着文学化方向发展的一个大端。另一个

    大端，仍是沿着文学化的方向发展，但又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗等相结合，成为表现在神话上的各种绚丽多

    姿的形态。

    先说神话和后来的宗教相结合。神话的产生，本来和宗教是

    紧密相连的，正像一对孪生兄弟：在诞生之初，实在难分彼此。

    中国的原始宗教是什么呢？遍查古籍，并未见有确切的名称。它

    只是以巫术为根柢，以自然崇拜为鹄的的原始多神教，随着地区

    、民族的不同而各异其情况。假如一定要给这种原始宗教定个名

    称，“巫教”两个字也许勉强用得着。如果说礼仪、巫术等是巫教

    的外壳，那么神话就该是涵藏在它核心里的教义了。因而神话在

    某些原始宗教组织中具有保密的性质和法术的作用。

    中国的这种原始宗教，时间的跨度很大：从原始社会到封建

    社会末期，都有它的踪迹。自然愈到近代，随着社会的发展、文

    明的进步，它的活动范围和活动力量也就相对地削弱了。但是直

    到今天也还没有确切的凭据说明这种原始宗教在我们的国度已经

    完全绝灭。

    中国也有本土产生的正式宗教，那就是道教。道教是继承中

    国古代原始宗教而又杂以黄老神仙家言建立起来的正式宗教，它

    的创始者是汉代的张道陵。张道陵入鹤鸣山修道，改造了蜀地氐

    羌族的原始巫教而创建了道教。至今羌族民间还有张道陵和羌族

    巫师同师学法的传说，可见道教和中国原始宗教的血缘关系。神

    仙思想本来并非道教所特有，在道教形成以前的七八百年间，早

    已有丰富的仙话在民间流传了。道教成立以后，更是推波助澜，把以往仙话表达的思想内容，都做了它道义的重要组成部分。从

    而使神话的这种特殊品种，得到了迅猛而畸形的发展。说它畸形

    ，就是说在道教成立后的众多仙话中，大都难免是出于宣传宗教

    的目的陈陈相因编造起来的：这便是它的畸形，也是它的糟粕。

    然而也有一小部分能承续古神话的精神，有民间传说的凭依，沿

    着文学化的道路发展，设想超卓，异境别开，宗教的意味少，文

    学的情趣多，具艺术魅力，能脍炙人口：像这类仙话，自应视为

    广义神话所能包容的部分。

    神话从综合体中分离出来，沿着文学化的道路发展——后来又别出一枝，和历史人物结合上了。使有文字记录的许多确切的

    历史人物，像殷代的成汤、伊尹、傅说，周代的姜太公、周穆王

    、苌弘，春秋时代的伍子胥，战国末年的李冰，秦代的秦始皇、徐福，汉代初年的文翁、东方朔等，都染上了神话的色彩。这类

    附会在历史人物身上的神话传说，记录的时间一般都比较晚：看

    得出来，属于文学的构想远胜宗教的崇拜。我们可以名正言顺地

    将它们作为广义神话看待(Shu分享更多搜索'雅书)。

    最后说说附会到地方风物和民情风俗中的神话，那就更是明

    显可见，是沿着文学化的这条路子发展下去的。其例子也就更是

    多难胜举。一部《水经注》，就记叙了许多有关地方风物的神话；一部《风俗通义》和一部《荆楚岁时记》，也记述了不少有关

    民情风俗的神话。除此而外，其他各种书籍和大量的地方志中，记载这类神话故事的还多，大都极为琐碎，或附会于神话人物，或附会于仙话人物，或附会于历史人物，只言片语，便可成为神

    话研究的绝好材料。这些零碎的神话材料，宗教的因素少，文学

    的情趣多。它们和宗教的关系，是在若即若离之间。宋龚明之《

    中吴纪闻》卷四有一段记牛郎织女的神话说：

    昆山县东三十六里，地名黄姑。古老传云，尝有牵

    牛织女星，降于此地，织女以金篾划河，河水涌溢，牵

    牛因不得渡。乡庙之西，有水名百沸河，乡人异之，为

    之立祠。……祠中旧列二石像，建炎兵火时，士大夫多

    避地东岗，有范姓者，经从祠下，题于壁间云：“商飙

    初起月埋轮，乌鹊桥边绰约身；闻道佳期唯一夕，因何

    朝莫(暮)对斯人？”乡人遂去牵牛像，今独织女存焉。

    这段记叙的前半段，无疑是属于地方风物的神话。只因“黄

    姑”(河鼓)这个地名，遂有牵牛织女神话的附会流传。一般民

    间传说是：王母娘娘拿金簪划河，将牛郎织女阻隔在银河的两岸。此独说：“织女以金蔑划河，河水涌溢，牵牛因不得渡。”算是异文，值得采取。但表现的只是文学情趣，和宗教关联很少。后

    半段记乡人因此为二人立祠，似乎有些宗教关联了。但这宗教却

    因了某一士大夫的发现破绽，吟诗嘲讽，乡人立刻“从谏如流”，修改了神像的布局。看来这种联系也并不是十分巩固的，倒是从

    中表现了有趣的民情风俗。像这类有关地方风物和民情风俗的神

    话，正是神话研究者很好的取材，应纳入广义神话考察的范围予

    以考察。我曾泛览了这类零星点滴的众多的神话材料，得到一个

    总的印象：觉得文学的因素实在多于宗教迷信的因素。因而大胆

    设想这一条神话发展的途径也是循着文学化的倾向而来的，因为

    山川风物和习俗民情处处需要美的装点，而神话性质的东西正适

    合于此种需要，起码是适合群众心理的需要。八 零散的中国神话

    以汉民族为主的中国神话的文献资料，有两个显著的特点。

    一个叫作“零”，零就是零星片断的意思：所有用文字记录的神话

    ，完整的很少，都是比较零星片断的。还有一个叫作“散”，散就

    是分散、散乱的意思：文字记录下的神话，除保存在《山海经》

    里的一部分比较集中而外，其余则分散在按照中国图书分类法的

    四大类经、史、子、集里，甚至连书注、类书、古籍佚文里也常

    有它们的踪影。就是保存在《山海经》里的那部分神话材料，虽

    然比较集中，却还是使人有散乱凌杂的感觉，尤其以未经整理的

    《荒经》以下五篇更甚。“零散”两个字，可以概括从文献资料所

    见的中国神话的大概情况。

    这两个字又可以分成两层意思说。

    先说零星片断。中国神话为什么会是零星片断的？是像有些

    人所说经过散亡以后只剩零星片断吗？还是神话的本来面貌就是

    如此？我先前是倾向于前一种说法的，后来渐渐悟出前一说不符

    合实际。如果依据前说，那么就会认为原始神话在人们的口头传

    说中早已经有了系统的、完整的一套了：这在幅员广袤、多民族

    共居的古代中国，是绝不可能也是绝难想象的。按照神话自身发

    展的规律，也绝不可能在产生之初忽然出现有系统的完整的一套。不但中国神话是这样，就是世界上号称文明古国的几个国家如

    希腊、埃及、印度等的神话，也都莫不是这样。拿希腊神话来说

    吧，如今我们所见的希腊神话，好像既完整而又有系统。不知这

    正是经过若干世纪诗人和作家的努力，将存在在希腊诸小城邦的零片、分散的神话故事缀集起来，熔铸而为一个有系统的大的神

    话故事的结果。宙斯的多妻和多子女，正是缀集、整理、熔铸后

    留下的痕迹。中国神话没有经过这种缀集、整理、熔铸，所以仍

    呈零星片断的状貌，分散记录在各种性质不同的古书里。

    这种零星片断的东西，有它的优点也有缺点。它的优点是，接近原始本貌，便于利用它来作科学研究的材料；缺点则是，支

    离破碎，不利于神话自身的弘扬。所以中国文献记录的古代神话

    ，到汉代以后就慢慢消歇了，没有像希腊神话那样对欧洲学术文

    化产生那么大的影响。然而正因为它始终是零星片断，没有定型

    ，它便以另一种形态，转化增生，朝着文学化的道路发展，成为

    文学化的神话、仙话、历史人物的神话、地方风物及民情风俗的

    神话，等等。涓涓细流，浸润到中国文学艺术的各个领域，其影

    响的普及也是不容忽视的。

    再说分散。零星片断的神话材料，又分别记录在各种性质不

    同的古书里，呈异常分散的现象。为什么会出现这种现象？这就

    不得不先弄清古代记录神话的四种人以及他们记录神话时的不同

    情况。

    一种人是巫师。《山海经》就是一部以巫师为主记录的神话

    的结集。记录神话，自是出于他们宗教的目的。神话在其产生之

    初，本来和宗教关系密切，故作为巫书《山海经》记录的这一部

    分神话，最接近原始神话本来面貌，也最质朴可信。然而此书是

    以图画为主的，文字只不过是用作图画的说明。晋陶潜诗有“流

    观山海图”语，可作一旁证。当用作祈禳(主要恐怕是用作为病

    者招魂)的此书的原始图画悬挂在壁间，由巫师在法堂上对着图

    画举行法事时，人们一看图画便已知道平时所熟悉的神话故事的

    大要，用不着文字更做详尽无遗的说明。故《山海经》记录的神

    话多疏略且随图画的变换而自成片断。

    其次一种人是历史家。历史家取上古神话来充实自己的历史

    ，这在古代是不分中外都是同样的。茅盾在《中国神话研究初探

    》一书中曾将古代历史家分为原始的历史家和半开明的历史家两

    种，认为原始的历史家(如希腊的希罗多德)将神话里的神都算作古代的帝皇，把神话当作历史抄了下来——虽说也要动手改动

    几处，大概不至很失原样。后来来了半开明的历史家，便会捧着

    这些由神话转变的史料皱眉头。于是他们放手去删削修改，结果

    成了看来是尚可示人的历史。但实际上既非真历史，并且也失去

    了真神话。“中国神话之大部分，恐是这样的被‘秉笔’的‘太史公’

    消灭了去了。”云云，都很值得我们参考。事实确实是这样：历

    史家记录神话，同时又修改神话。但要说神话的大部分是被历史

    家“消灭了去”，却也未免过分些。归终说来，他们保存神话之功

    更不可没——虽说多半是经过修改而变形的神话。如像《左传》

    所记的少皞以鸟纪官，《国语》所记的颛顼绝地天通等。

    再有一种人是诗人。从西周到战国末年，诗人们的诗作中，也记录了不少神话的片断。《诗·玄鸟》有“天命玄鸟，降而生商”

    ，《生民》有“厥初生民，实维姜嫄(yuán)”，《长发》有“洪水

    芒芒，禹敷下土方”等；屈原的《天问》《离骚》《招魂》等中

    ，神话材料的被运用，更是层见叠出；宋玉的《高唐》《神女》

    二赋，也将巫山神女的神话首次引入文学作品中。这些神话被记

    录引用进作品，如系首先引用，那就差不多成了原始记录；如系

    和其他书籍大体相同，也会存在情节上的小差异，可以互相参考。这部分经诗人记录保存下来的神话，虽然也是零星片断，却是

    很可珍贵。因为诗中叙写，但有文学上的渲染，却少任意修改，比历史家和哲学家作的更可信些。

    最后一种人便是哲学家。大约因为神话本身具有寓言的性质

    ，哲学家最喜欢借它来说理、寓意——从道家的《庄子》开始，就已经启其端倪。《庄子》所写的鲲鹏之变、触蛮之争、黄帝失

    玄珠、倏忽凿混沌等，无非都是古神话的改装:看来确实已经不太

    像神话，而像是纯粹的寓言。此外如像墨家的《墨子》，法家的

    《韩非子》，杂家的《尸子》《吕氏春秋》《淮南子》等书中，也都记录了不少神话的片断，虽则仍是用以说理，不过记得比较

    平实。除《墨子》所记宗教气息较浓而外，其余尚都未失神话的

    本貌。尤以《淮南子》所记女娲补天、羿射日除害、共工触山、嫦娥奔月四大神话，既系首见，又最全备，可算是保存神话的一

    大功臣。其后王充《论衡》，以“疾虚妄”为宗旨而反对神话，不料因此反转保存了不少有用的神话材料。晋人张湛缀辑的《列子

    》，亦替我们保存了愚公移山、终北国、归墟五神山等几段可贵

    的神话——虽然看得出来，后者已经有些和仙话合流了。

    记录保存中国神话的，大约不外是上述四种人。他们在记录

    保存的过程中，又都怀着不同的目的而对神话各有不同程度的改

    动。改动得最大的，是历史家和哲学家中的道家。虽然神话有时

    被他们改得面目全非，却也不能泯没他们保存神话的功绩。巫师

    记录神话，对神话固然较少改动，但像《山海经》那样可能有文

    人才士参加的记录，也未必没有因为造语遣词的需要而做的顺手

    改动。总之，中国现存的这些零星片断的、分散在若干古书里的

    神话，其性质虽接近原始，然而已经不是原始神话的本来面貌了。

    至于论到希腊神话，那就更非原始神话的本来面貌。早在19

    27年，黄石在《神话研究》一书中就曾说：

    神话原出野蛮时代的想象，所以多少总带有野蛮粗

    犷的气味。希腊神话则曾经诗人的审慎选择，增删改削

    ，以期与后世的文明，符节相合，故无粗鄙之气，反觉

    温文可爱。这么一来，于神话的本质，虽不免改观，然

    以艺术的见地论之，则愈增其价值，故能流传千古。

    这番论述是确切可信的。所以我们不要过分迷信所谓的原始

    神话，原始神话的本来面貌已不可能靠文字的记录而完全重现了。一切用文字记录的神话，都已经开始走上文学化的道路。对于

    这种神话，我们一定要用广义神话的观点去巡阅、检视，才能得

    到神话的真谛。九 中国神话的散亡与整理

    零星片断的神话，虽然接近神话的原始面貌，但是这种东西

    ，如果不及时将它们缀集起来，熔铸成为一个有系统的大的神话

    故事，而听凭它们以各种不同的情况分散地记录在若干性质不同

    的古书里，本来就很容易散亡；加上神话历史化这个因素，就更

    会加速它们散亡的过程。现在试从以下几点，大略谈谈中国神话

    散亡的原因。

    一、当时的记录未全，未经记录的那一部分自然就会在口头

    逐渐散亡、消失。如像羿射日除害神话，《楚辞·天问》只记了羿

    射日：“羿焉 (bì)日？乌焉解羽？”《山海经·海外南经》只记

    了羿与诸害之一的凿齿战斗的情况：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。一曰(持)戈。”若非后来《淮南子·本经篇》有羿射日除害神话较完整的记叙，则《天问》和《山海经》未记录的那一部分零片，就只好听其散

    亡了。以此推论，在神话记录的当时(这段时间当然不会很短，可能前后达数百年之久)，必然会有未经记录而已散亡的神话。

    二、记录简单疏略，未经记录的细微的情节在记录时便已散

    亡了。这一点在以问语体出之的《天问》所保存的神话材料中更

    甚。《天问》记录的神话，因限于问语体的文体，只是发问，未

    作解答。使人识其大端轮廓，但在细微的情节这方面，却往往模

    糊不清。如“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉”那一段

    ，似写鲧听从鸱龟的献计，以息壤堙洪水，后被天帝“刑”于羽山。情节与《海内经》所记那一段大体相同，只是增了“鸱龟曳衔”的事。本来是鲧神话很好的补充，却因写得不明确，教人相当费

    解。又如记后稷诞生，有“何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激

    ，何逢长之”语。似初生婴儿的后稷，便曾以小弓小矢拟天，使

    天帝受到惊骇。这本来又是后稷神话很好的补充，但他为什么要

    做出这样的举动，也未能在诗中找到答案。像这类细微的情节，在记录时便只好因记录的简单疏略而散亡了。这类情况《山海经

    》里往往也有，就不再多举例。

    三、古书经过删改，不雅驯的情节便会因删改而散亡。这种

    例子要举起来是并不困难的，但举《列女传》所记舜神话中二女

    教舜服鸟工龙裳以救井廪之难及《淮南子》所记嫦娥奔月神话中

    嫦娥“托身于月、是为蟾蜍、而为月精”二事为证，便可以说明。

    上举二事，在今本的《列女传》和《淮南子》中，都被憎恶“不

    雅驯”的“缙绅先生”们删改而荡然无存了。若非《楚辞·天问》洪

    兴祖补注引古本《列女传》和《初学记》卷一引古本《淮南子》

    ，这两段神话的本来面貌就不可能再看见，就会因删改而散亡了。以上所举，仅仅是在书注和类书里还能查证到的两个小例子。

    由此推想，经过删改而查证不到的事例，想必也还有的：那就真

    正是无影无踪地散亡了。

    四、古书全部佚亡或部分佚亡，零片神话也会因古书的佚亡

    而散亡。先秦古书记录神话较多的有《归藏》《古文琐语》《随

    巢子》《尸子》等，然而这些书却全都佚亡了。现在我们只能从

    书注或它们的辑本里，见到一些尚保存着的零片神话材料。推想

    必还有相当一部分神话材料，会随着全部古书的佚亡而散亡。又

    还有的古书，现在保存了一部分，却佚亡了大部分。如像汉末应

    劭撰的《风俗通义》，原三十一卷，今仅存十卷。其中很重要的

    女娲造人神话、李冰斗犀神话等，都见于卢文弨所辑十卷以外的

    《风俗通逸文》中，就可想见或尚有神话材料随着大部分佚书而

    散亡了。此外还从现存某些古书的佚文中见到一些神话材料，如

    从《淮南子》佚文中见到“乌鹊填河成桥而渡织女”的记叙，从《

    吴越春秋》佚文中见到眉间尺神话中“三头相咬”的景象——这些

    自然都是极其珍贵的幸存的神话零片。但由此可以推想，必还有

    其他神话零片随着佚文散亡了。五、因神话历史化而导致的神话散亡。神话历史化，就是将

    神话来转化做历史。这种工作，从《尚书》《左传》《国语》已

    开其先河：《书·舜典》记的“益让于朱、虎、熊、罴”，《左传·

    昭公十七年》记的少皞挚以鸟纪官，《国语·楚语》记的颛顼命重

    黎绝地天通等，便是其例。后来司马迁的《史记》，赵晔的《吴

    越春秋》，袁康、吴平的《越绝书》等，还在继续做着这种转化

    的工作。不过在当他们做这种工作的同时，又对某些历史人物，附会上了一些神话的因素，所以显得情况比较复杂。总的说来，他们还是力图将神话转化作历史。这种工作，直到宋罗泌作《路

    史》而未绝。罗泌的《路史》，因为事涉洪古，简直是集神话转

    化为历史的大成。他的这种工作，除了给我们提供一些研究神话

    的线索而外，其结果却是徒劳的。因为这样一来，诚如茅盾所说

    ：“实际上既非真历史，也并且失去了真神话。”神话经过这样陆

    续不断地向着历史转化，剩下零星片断的材料，愈益不为人所重

    视，自然也会导致神话的散亡。

    有以上五点原因，中国神话的散亡乃是必然的、肯定的趋势。但是究竟散亡多少，也须有个大略估计。据我从各方面搜集到

    的材料推想，散亡的可能也只是小部分，而不是大部分。若按比

    例估计，可能散亡有十分之三，而保存有十分之七。由于中国神

    话是零星片断地记录在众多古书里的这个特点，真要大量散亡也

    是不太容易的。因为它们常有重复的、大同小异的记载。此佚彼

    存或彼佚此存，这种现象应当是常见不鲜的，不会一散亡便全都

    散亡。故估计散亡只是小量，不是大量，并且还估计散亡的是在

    细微情节方面的材料。至于大端，我们都掌握有了，没有太大的

    损失。就现有各种文献所保存的中国神话的零片材料看，基本上

    还是可用“丰富”二字来给予形容的，不是像没有调查研究的某些

    人心目中那样的贫乏可怜。

    既然我们的神话基本上是丰富的，就给我们提供了一个整理

    它的良好的基础。古代神话因未经整理而有小量的散亡，这是无

    可挽回的损失，用不着再去慨叹惋惜。现在就须赶紧利用所掌握

    的这一大堆神话零片材料，细心地去做整理的工作。如何进行整理？从茅盾《中国神话研究初探》结论中所说的

    一段话，给了我们相当的启示。他说：“我们能不能将一部分古

    代史还原为神话？上面讲过，我们的古代史，至少在禹以前，实

    在都是神话。如果欲系统地再建起中国神话，必须先使古代史还

    原。否则，神的系统便无从建立。”我过去做的整理中国神话的

    初步工作，便是老老实实的，把神话放在历史的肩架上，又用由

    神活转化的古代史，尽量恢复其本来面貌，去填充它的空隙。这

    样，便能勉强建立起一个有神的系统的中国古代神话，舍此似乎

    亦无他径可循。

    至于整理的步骤，我以为大致有二：一是连缀，二是熔铸。

    我所做的只是初步的连缀工作，在连缀中又稍微做点局部的小小

    的熔铸：那就是在当材料不足或古书的文义有疑难时，加入的“

    一些推想和假定”(茅盾语)；或当神话情节引起感情共鸣时，做了些文字上的渲染，实际上并没有放手去做熔铸的工作。

    我在《碎陶镶嵌的古瓶》(见1988年9月13日《今晚报》)

    一文中曾说：

    中国神话本来是零星断片的，它们有可望成为一个

    较完整的古瓶或是一幅较完整的古壁画，但因为没有像

    希腊荷马和赫希俄德那样的“神代诗人”产生(茅盾语)

    ，“终不闻有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者”(鲁迅语)，加以过早地历史化，本来是零星断片的东西，又散

    失了相当一部分，因而显得更加零星断片了。我所做的

    工作，并不是修复古瓶，而是把可望成为古瓶的碎陶片

    ，从泥土尘埃的埋藏中，从烂砖破瓦的混杂里，东一处

    西一处地拾掇起来，加以拂拭、清理、鉴别，然后仔细

    地镶嵌、拼凑，缺空处又审慎地用其他一些类似的材料

    来予以填充、修补，使它大致成为一个在古代原应该有

    实际上却没有的古瓶。古瓶的真实性只是用了尽可能真

    实的材料，在合理的推想中的模拟的缔造。这就把中国古代神话的本来面貌以及我如何对它进行整理的

    情况大致勾画出来了。我不知道这样做是否恰当，只是提出来仅

    供参考。至于说到熔铸，那是高才博学的大手笔的工作，一时尚

    不可轻言熔铸，尤其不可笼统地将整个古代神话全部予以熔铸，尚宜先分几个大段落逐段尝试为之。我的意思可以分为：一、开

    天辟地(包括女娲、伏羲等神话)，二、黄炎之争，三、舜象斗

    争，四、羿与嫦娥，五、鲧禹治水这几个大段落来作为熔铸的考

    虑。即使开始尝试做这样的工作，也要注意以下两点：一是要具

    有中国作风和中国气派，因为写的是中国神话，不是希腊神话或

    其他外国神话，不要把外国神话的情调搬到中国来；二是即使是

    熔铸，也要对熔铸认真负责，熔铸进去的东西大致仍须有所依据

    ，不能徒逞臆想，横添枝叶。要知道古代神话原是古代人民的创

    造物，今天的人是不能再创造古代神话的了。那种信口开河的“

    神话”，只能是对神话的践踏、蹂躏，和熔铸这个庄严的词儿是

    根本联系不上的。一? 中国神话的特色

    中国神话和其他国家的神话比较起来，有许多共通处，但也

    有几点显明可见的特色。

    首先我们感到，在我国神话当中，响彻了劳动的回音。马克

    思主义的艺术观，认为一切文学艺术都起源于劳动。神话既然是

    古代人民的口头文学，它的起源，虽不一定直接源于劳动，但总

    是密切地关系着劳动的。神话中所歌颂的神，或是神性的英雄，像开天辟地的盘古，炼石补天的女娲，发现药草的神农，教民耕

    稼的后稷，治理洪水的鲧和禹，亲自在历山种田、在雷泽捕鱼、在河滨制陶器的舜，他们的所作所为，几乎无一不与劳动有关。

    例子如果再要举下去，还可以举出若干，但这已经足够了。

    高尔基在《苏联的文学》中说：“神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的

    人物。神是某种手艺的能手，人们的教师和同事。”从以上介绍

    的中国神话的主要内容看，这种论断可说是确切不移的。

    至于说到神话里“劳动英雄”所从事的劳动工作，也很有意思

    ，值得探讨。当然，既曰“神话”，那么他们所从事的劳动，就不

    是平常的劳动，而是生上了“幻想翅膀”的劳动。有的或者是凭借

    了神力，如女娲炼石补天；有的或者是使用了法宝，如鲧禹治水

    ，使用了从天帝那里窃取来的息壤；有的神力、法宝和技术兼而

    用之，如射日除害的羿，既有天帝赐予的神弓神箭为之助，又倚

    仗着本身的神力和技艺；有的则干脆变作异物，以从事某种特殊的劳动，以达到他所预期达到的目的：如传说禹治理洪水，曾变

    做熊去凿山开路，等等。神话中英雄们所表现的劳动方式虽殊，其目的却无非想要达到如高尔基所说的“减轻自己的劳动，提高

    它的效果”这样的愿望罢了。在这生产力低下、长时期被生存的

    困难和与自然灾害做斗争的困难所压迫着的原始社会的人们，通

    过幻想制造这些神话英雄来鼓舞他们劳动的热情和征服自然的信

    心，原是容易被我们理解的。

    其次，中国神话的一个最主要的特色，就是从神话里英雄们

    的斗争中，我们常常可以见到那种为了某种理想，敢于战斗、勇

    于牺牲、自强不息、舍己为人的博大坚韧的精神。这种精神表现

    在古神话传说里，的确是富于传统的民族风格的。

    最典型的例子就是大神鲧盗窃天帝息壤用以平治洪水的神话。这个神话的部分内容和希腊神话取火者普罗米修斯神话非常相

    似。不过普罗米修斯神话到神话中英雄被锁上奥林匹斯山，让宙

    斯派遣的岩鹰来日夜啄食他的心肝为止，也就临近尾声，于此见

    到他为人民有宁死不屈的奋斗精神。而和他相似的鲧的神话，到

    此却还没有休止。鲧被天帝压杀在羽山，死了三年尸体都没有腐

    烂，又从肚子里化生出他的儿子禹来继续去完成他父亲的功业。

    “鲧复(腹)生禹”，自然是神话，但这神话却包含着多么丰厚而

    动人心魄的思想内容啊!《庄子·养生主》说：“指穷于为薪，火

    传也，不知其尽也。”稍微有点和鲧、禹神话的意境相近。为人

    民谋幸福的宏大理想，使鲧坚韧到能抗击死亡，将自己全部的心

    血和精魂化生出新的一代，去夺取斗争的胜利，那非凡的英雄气

    概，自然又超胜普罗米修斯了。神话中鲧的形象实际上就是世世

    代代和反动统治者做斗争，“野火烧不尽、春风吹又生”的英雄人

    民的形象：此其所以为动人心魄，为万古常新。

    不仅是鲧，就是鲧的儿子禹，为了秉承鲧的遗志，继续去平

    治洪水。神话里说他逐共工，杀相柳，诛防风氏，擒无支祁，化

    熊开山……坚持战斗，百折不回地以求达到目的；传说里更说他

    “沐甚雨，栉疾风”(《庄子》)“手不爪，胫不毛”(《尸子》)“

    颜色黧黑，窍藏不通”(《吕氏春秋》)“身执耒臿，以为民先”(《韩非子》)“居外十三年，过家门不敢入”(《史记》)等等：

    那种舍己为群、忘我劳动、大公无私的精神，又何尝多让于他的

    父亲!

    不仅是禹，就是那射日除害的英雄羿，他也能够无惧于触忤

    天帝，居然一气射落殃害人民的天帝的九个儿子，又杀猰貐(yà

    yú，即窫窳)，诛凿齿，射大鹏，斩巨蟒，屠戮九头水火怪，生

    擒活捉大野猪，后来更和“化为白龙”“溺杀人”的河伯战斗，射瞎

    了河伯的左眼。他那不顾利害，不计安危，只要是人民的义之所

    在，就一往直前的战斗精神，也是令人深深感动的。

    不仅是鲧、禹、羿，就是那荒古神话传说中追日的巨人夸父

    ，填海的小鸟精卫，以及被斩断了头颅，而犹“以乳为目，以脐

    为口”，左手执盾，右手持斧，在那里挥舞不息的无名天神刑天。他们的那种被某种坚强的信念所萦系着，虽然在他人看来事情

    已经“不可为”，可是他们却还奋斗不懈，为之不已的勇迈精神，也是多么鼓舞和激动人心，教人神往!

    不仅是上述的那些神人，就是后来《列子》所记叙的、穿着

    寓言外衣的神话“愚公移山”里的愚公，他为了要搬去阻挡在他家

    门前的太行、王屋两座大山，说干就干，马上和他的儿子、孙子

    动起手来。河曲智叟笑他愚拙，他反驳河曲智叟的那番话：“虽

    我之死，有子存焉，子又生孙，孙又生子，子又有子，子又生孙

    ，子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”这也是使

    人于平易中悟出非凡的真理。愚公的精神实在和古神话里许多神

    人的精神是一贯的。

    总之，不管是鲧、禹、羿也罢，不管是精卫、夸父、刑天也

    罢，不管是后来传说的拔蛇的五丁、斗蛟的李冰也罢，他们的形

    象实在就是我国世世代代勤劳勇敢的英雄人民的最生动的概括。

    在阶级社会的阶级斗争中，反抗暴君的专制，也是中国神话

    的一个显著的特色。鲧和羿的反抗天帝，姑无论了。即如在关于

    桀纣的神话传说中，代表人民的成汤和武王的反抗桀纣，同举义师，吊民伐罪，诸神也是站在成汤、武王这一边的。仙人师门为

    孔甲驯龙，不能投合孔甲的心意，孔甲就把师门杀了。但是葬身

    荒野的师门，却以焚烧王城附近的山林使孔甲受惊而死。周宣王

    冤杀杜伯，死去的杜伯突然出现，用箭射死了正在田猎佚乐的周

    宣王，报了他的冤恨。如果还往下推，那么还有干将的儿子眉间

    尺对楚王所做的斗争：被煮在汤镬中的头，至于“七日七夜不烂”

    ，后来终于凭借“道逢客”的宝剑报了父仇。还有韩凭的妻子对宋

    康王所作的斗争，当“阴腐其衣”的她从青陵台上跳下毅然就死的

    时候，被牵挽的她的衣服竟化作了片片蝴蝶。凡此种种，都表明

    人民和残暴的统治者是站在不可调和的对立的地位的。“时日

    (hé)丧，予及汝皆亡!”《书·汤誓》里的这两句有名的誓词，就代表了处在阶级矛盾斗争尖锐时期广大人民群众对于残暴统治

    者的切齿的愤恨。因而许多神话传说也就通过幻想的形式鲜明地

    反映出了群众的这一斗争的正义性。一一 少数民族的神话

    中国的少数民族——包括台湾的高山族在内——目前已确定

    为单一民族的，一共有五十五个。它们的人口，约占全国总人口

    的百分之六点七。

    在新中国成立以前，我国少数民族的经济文化发展，一般地

    说来，是处于低阶段的水平。但是，按照马克思主义的观点，某

    种艺术的一定繁荣时期绝不是同社会的一般发展成比例的。神话

    就是产生于人类经济文化发展低阶段的特殊的艺术。正由于如此

    ，因而在我国各兄弟民族中，还保存着大量的神话。这些神话绝

    大部分是在口头传述的，近年才由文艺工作者搜集整理出一小部

    分。从搜集整理的这一小部分看，已可见到它们的丰富多彩、宏

    伟瑰丽。以前有些人以为中国没有神话，中国人缺乏神话幻想的

    能力，那是由于他们只看到汉民族中古文献里一点残缺零散的神

    话材料(有的可能连这一点也没有看到)，没有注意到还有大量

    神话蕴藏在我国少数民族中的缘故。

    目前我手头掌握的，已有五十三个少数民族的六百多篇见诸

    文字记录的神话(俄罗斯族和塔塔尔族的神话至今未搜集到)，要详细地将它们评介出来，非我力之所能及，也不是短短的篇幅

    所容许的。现在且将所有神话分成十大类，就每类包容的神话举

    其大端略作介绍。

    一、开天辟地神话。开天辟地神话，不是最早产生的神话，我们在“神话的起源”节中已经说过了。但是为了叙述的方便，还是暂从这里说起。开天辟地神话，为许多少数民族所共有，宏伟

    壮丽，各放异彩。归纳其说，大概可以分为四种。一种认为天地

    是神或神性英雄所创造的。如彝族史诗《梅葛》说，天神格兹苦

    用九个金果变成九个儿子，用五个去造天；又用七个银果变成七

    个姑娘，用四个去造地。瑶族神话说，万能女神密洛陀的师傅死

    了，密洛陀便拿师傅的雨帽来造天，拿他的手脚做柱子撑起天边

    四个角，拿他的身体当大柱撑起天的中央，等等。第二种是说古

    时天地不分，是神或具有神性的人将天地分开的。如水族神话说

    ，古时天地相连，昼夜不分，漆黑一片，有女神伢俣，出来开天。她用手抓住两块，猛力一掰，天地就分开了。第三种是天地自

    分说，这种说法是将天和地都设想做了人。例如珞巴族神话说，最初，天地不分，混沌一团。后来，天从中间鼓了起来，逐渐离

    开了地。天和地结了婚，不久，大地便生了九个太阳。第四种是

    大鱼或巨兽创造了天地万物。例如哈尼族神话说，大鱼将右鳍上

    甩为天，左鳍下甩为地，又摆动身子，从背脊送出七对神和一对

    人，世间才有了天、地、神和人。怒族神话说，宇宙万物都是被

    巨人砍死的巨兽所变化的：巨兽的血化成石头，血脉化为金、银

    、铜、铁；毛化成树木森林；剩下两只眼睛，一只未腐烂，化成

    太阳，一只已腐烂，化成月亮，等等。

    二、创造人类神话。创造人类神话经常是和开天辟地神话紧

    密相连的。天地开辟以后，就必须有人类来做天地的主人。所以

    汉民族神话有女娲抟黄土作人，达斡尔族也以为人类的起源是天

    神用泥土将人捏出来的，所以人身上的污泥总是搓不完。傈僳族

    神话则以为大地上最初的人类乃是远古聪明的神匠削木头作偶人

    制造出来的。瑶族神话女神密洛陀造人更是别致：她先设计用泥

    土、米饭、苞芒叶、红薯等造人都不成，后来背回一个蜂窝，白

    天炼三次，晚上炼三次，装在木箱里，经过九个月，听见箱子里

    哭叫声很大，打开箱子一看，见箱子里所有蜜蜂一个个都变成了

    人。以上是说神或神性的人直接用各种材料创造人。至于洪水遗

    民、兄妹结婚、再造人类，则是各少数民族创世神话共同的主题

    ，举例就从略了。

    三、始祖诞生神话。与创造人类、再造人类神话比较接近。所不同的是，前者往往带着泛指的意味，而后者乃是说某一民族

    乃至某一民族的一个支系的特定的始祖诞生的由来。如汉族神话

    说简狄吞燕卵生商民族始祖契，姜嫄履大人迹生周民族始祖后稷

    ，就是这样的例子。此外如像满族神话《佛库伦》、朝鲜族神话

    《天王恒雄》、蒙古族神话《天女之惠》、傣族神话《叭阿拉武

    》、德昂族神话《德昂祖先》等，则大抵叙写神或人误吞异物(

    例如满族佛库伦误吞朱果，傣族叭阿拉武之母误饮椰子水)或人

    (包括动物)与神结婚(例如朝鲜族熊女与天王恒雄结婚，蒙古

    族青年猎人与天女结婚，德昂族仙人后裔与龙女结婚)，因而生

    出该民族的始祖。而高山族神话《两粒蛋》说，高山族排弯人的

    始祖生在两粒圆蛋中，更是民族支系始祖诞生神话的独具一格者。

    四、活物论神话。这是一切神话中起源最早的神话，在“神

    话的起源”节中我们已经大略讲述过了。汉族的活物论神话，保

    存在文献记录和口头传说中的，已经不多了，而具有活物论神话

    因素保存在少数民族中的，却极为丰富。前面所举开天辟地、创

    造人类、始祖诞生诸神话中，都杂有活物论神话的成分。单篇活

    物论神话可举为例的，有苗族的《阳雀造日月》《公鸡请日月》

    《美丽的娘阿莎》、藏族的《马和野马是怎样区分的》、达斡尔

    族的《杀莽盖》、珞巴族的《阿巴达尼试妻》等。至于近似寓言

    、童话的龟兔赛跑型的活物论神话，也有数例可举，姑且从略。

    五、解释自然现象神话。鲁迅先生在《中国小说史略》中说

    ：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力

    所能以上，则自造众说以解释之。凡所解释，今谓之神话。”可

    知解释自然现象神话，实在是除了动植物神话而外一切神话的开

    始。这类神话，常视自然现象为活物，因而又带着浓厚的活物论

    神话色彩。我们在“通向文学的神话”节中所举壮族神话《太阳、月亮和星星》，就可作为一个能说明问题的很好例子。不具活物

    论色彩的，可举的例子尤多，如哈尼族的《风姑娘》、赫哲族的

    《彩虹》、黎族的《兄弟星座》、藏族的《七兄弟星》，以及白

    族民间传述的《望夫云》等，都是。现将珞巴族的《雷鸣和闪电

    》引述如下：哈鲁木男神和哈尼亚女神是兄妹俩。哈尼亚长得十

    分漂亮，哈鲁木就整天追求她，并要求哈尼亚同他结婚。可是，美丽的哈尼亚却不喜欢他，总想避开哈鲁木的

    追求。为了掩护自己，不让哈鲁木发现她，便摆动长长

    的浓发，使天空顿时变得乌云滚滚，从而发生怕人的雷

    鸣；有时，哈尼亚不得不用长发上的长针，刺追赶他的

    哈鲁木，从而发出了耀眼的闪电。

    六、推原神话。“推原”，就是推寻事物的本原。汉族有蚕马

    神话，借一个被马皮所裹而化身为蚕的姑娘的神话故事，以推寻

    蚕桑的来源。作为解释自然现象的共工触山神话，也可以当作推

    原神话看待。因为“天倾西北”“地不满东南”地貌的形成，正是共

    工触山事件造成的结果，触山事件是它的本原。由此看来，推原

    神话包括的范围是比较广泛的。扩而言之，乃至天地开辟，人类

    及万物的由来，莫不与推原神话有关。少数民族的推原神话，常

    常零星片断地结合在开天辟地、创造人类的神话里，并不单独构

    成一个神话。例如彝族神话《创造万物的巨人尼支呷洛》说，尼

    支呷洛去射太阳和月亮时，被他踩过的蕨草，后来头一直往下垂

    着，葡萄藤也被压得到现在都直不起腰；白公鸡去请太阳月亮，用刀在自己的红帽子上割了几条口，借以表示双方永不反悔，直

    到今天，公鸡冠子上仍然留着几条锯齿形的痕迹，等等，便是。

    七、风俗神话。推原神话又和风俗神话关系密切。在某个风

    俗神话中，叙述某种风俗、习惯的起源，自然也可算是一种推原。只不过推原神话所推的原是具体的事物，而风俗神话所推的原

    是风俗、习惯罢了。有关风俗的神话、传说和故事，在汉族是所

    见不鲜的。也有专门记载这类神话、传说和故事的书籍，例如汉

    末应劭的《风俗通义》、六朝梁宗懔的《荆楚岁时记》以及宋陈

    元靓的《岁时广记》等都是。少数民族中，风俗神话也占着一个

    显著的地位。拿有关节日的神话来说吧，就有白族、纳西族、彝

    族等的火把节，苗族的芦笙节，壮族的达媓节，傣族的泼水节，仫佬族的依饭节，布依族的牛王节，等等，都各有神话传说来说服它们的起源。至于纯粹的风俗神话，则有瑶族的“黄泥鼓”、壮

    族某些地区的“牛头舞”、蒙古族的“保牧乐”(将一指宽的牛皮缠

    在牛骨头上以为天神的象征而奉祀之)、满族祭祖时所祭的“北

    极星”、东乡人婚礼时有呼“哈利”的习俗，等等，都各有一段神话

    传说，以作这些风习来源的诠释。

    八、征服自然神话。以上所说三种神话——解释自然现象神

    话、推原神话和风俗神话——大都偏于对自然现象或社会生活现

    象作解释。神话进了一步，就有要征服自然、支配自然和改变不

    合理的社会生活的愿望，这就产生出了一批征服自然和曲折地反

    映阶级斗争以及与此相联系的民族斗争的神话，后者大都演化做

    了民间神话。汉族的“夸父追日”“精卫填海”“愚公移山”“羿射九日”“鲧禹治水”，等等，所表现的都是对自然的征服。少数民族神话

    所表现的，则比较集中在射日月尤其是射日这件事上。瑶族神话

    有格怀射日，壮族神话有侯野射日，水族神话有旺虽射日，布依

    族射日神话最为丰富，有年王射日、王姜射日、伏羲射日或伏羲

    兄妹射日，等等。日月兼射的有彝族史诗《勒乌特衣》中的支格

    阿龙，苗族神话叙事诗的《杨亚射日月》等。单独射月亮的只有

    瑶族民间所传的《射月亮》故事中雅拉射月一个，大约是羿与嫦

    娥神话的演变，是把带悲剧性质的神话演变为带喜剧色彩的故事

    了。

    九、民间神话。民间神话的内容和格局，原是多种多样。一

    般说来，它们的故事性较强，有曲折动人的情节，有比较合理的

    结构与安排，表现的内容，属于社会生活的较之属于自然现象的

    比重更大。有的叙写了人神恋爱，如羌族的《木姐珠与斗安珠》

    、怒族的《女猎神》；有的叙写的是英雄历险，如鄂温克族的《

    不怕磨难的巴特尔桑》、哈尼族的《阿扎》；有的还带着活物论

    神话的痕迹，如东乡族的《蛤蟆灵丹》、蒙古族的《猎人海力布

    》；有的则是历史的曲折反映(其中一部分写了阶级斗争和民族

    斗争)，如纳西族的《人类迁徙记》、壮族的《岑逊王》、侗族

    的《吴勉》、羌族的《太子坟》；也有叙写英雄诛妖、为民除害

    的，如裕固族的《莫拉》、撒拉族的《阿腾其根·麻斯陆》；也有

    叙写畸形儿不平凡的经历的，如高山族的《人生蛋》、拉祜族的《独头娃娃》；也有的是受了佛经神话的影响，如傣族的《金羚

    羊夫妇》；也有的是受了汉族神话的影响，如白族的《雕龙记》。真是种种色色，不一而足，表现了神话丰富的幻想，无往而不

    宜。

    十、融入史诗和叙事诗中的神话。有些神话，不是通过口头

    传述，而是早已融入各民族史诗和叙事诗中，在民间广泛传唱而

    保存下来的。史诗著名的有苗族的《苗族古歌》、布依族的《开

    天辟地》《十二个太阳》《洪水朝天》《兄妹成婚》《万物起源

    》、彝族的《梅葛》《阿细的先基》、瑶族的《密洛陀》、纳西

    族的《创世纪》、白族的《开天辟地》、拉祜族的《牡帕密帕》

    等。英雄史诗最著名的有藏族的《格萨尔王传》，它长达数十部

    ，有一百多万行，气势宏伟，色彩绚丽，是目前所知的世界第一

    长诗，它所塑造的格萨尔王也是世界第一流的神话英雄人物。其

    余著名史诗尚有蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》

    、维吾尔族的《乌古斯传》、布依族的《安王与相王》等。民间

    叙事诗在少数民族中更是发达，举其具有神话意味的，则有彝族

    的《虎皮骑士》、彝族支系撒尼人的《阿诗玛》、傣族的《召树

    屯》《相勐》《千瓣莲花》、蒙古族的《两匹骏马》、纳西族的

    《赶马人之歌》，等等，其中以《阿诗玛》尤为著名。一二 研究神话的初阶

    研究神话，自然要用马克思主义的立场观点去探讨并解决问

    题。但因中国古代神话，多从古书的零散记载中得来，因而在研

    究之始，还有一个最初的阶段，就是要通过识别古书文字的这一

    关。这包括两个方面：一是对文字本身正确与否的识别，这就需

    要用校勘去解决，研究这方面的学问，叫“校勘学”，或“校雠学”；另一是对文字意义的理解，究竟作何解释，这就须要用训诂去

    解决，研究这方面的学问，叫“训诂学”。

    拿《山海经》这部书来说吧，虽然并不是一部太难读的古书

    ，但因“其言不雅驯，缙绅先生难言之”(司马迁语)，不为后世

    以儒家为正统的士大夫所重，没有经过很好的整理，首先文字本

    身就存在很多问题。兼以简策错乱，更是难读。归纳起来，大约

    有下面几种情况。

    一种是讹文，就是错误的文字。如《海外北经》说：“拘缨

    之国在其东，一手把缨。”郭璞注：“言其人常以一手持冠缨也。

    或曰缨宜作瘿。”这个“拘缨国”的“缨”字，正应该作“瘿”——瘿就

    是颈瘤。这一国的人并不是“常以一手持冠缨”，而是常常用手托

    着颈脖上的肿瘤。《山海经》所记远荒诸国，非异形即异稟，无

    为“一手把缨”而能自成一国之理，赖有郭注“或曰缨宜作瘿”，才

    纠正了这一错误。

    一种是脱文，就是漏掉的文字。例如《海内南经》说：“夏

    后启之臣曰孟涂，是司神于巴，人请讼于孟涂之所。”人上漏掉一个“巴”字。《大荒东经》说：“大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。名曰折丹。”名曰上漏掉“有人”二字。凡

    此，等等，都该根据确凿的证据和周密的推理而予以补充。

    再一种是衍文，就是多余的文字。古书不论竹帛，通常是抄

    写流传。抄写者一时思想不集中、不注意，在字句中间多抄出一

    两个字，这就成了衍文了。如《海外西经》说：“形天与帝至此

    争神，帝断其首。”郝懿行云：“《御览》引此经无‘至此’二字。”

    我去查了《太平御览》三七一、五五五、五七四、八八七各卷，见所引确均无“至此”二字。而“至此”二字的“此”究指何地，经内

    亦无明文。于是断定这两个字确系衍文，应该删去。

    还有一种是倒文，就是被弄颠倒的文字。如《大荒东经》说

    ：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”《初学记》卷一引此经“日

    浴”作“浴日”，宋尤袤池阳郡斋本亦作“浴日”，可见是弄颠倒了，应该颠倒过来。

    除了上述几种文字本身存在的问题而外，还有正文入注、注

    入正文、错简、脱简、他书阑入和文字缺坏等问题，情况相当复

    杂，这里就不多举例了。必须用种种有效的方法，先把文字本身

    弄清楚，然后才能进行科学的分析研究。《山海经》的情况是如

    此，其他几部保存神话资料较多的古书也有程度不等的类似情况。

    文字本身的情况弄清楚了，进一步还要明了文字包含的意义

    ，这就需要用训诂去解决。训诂就是对文字意义的解释。一个字

    ，一个词汇，可能有几种不同的解释。要找出这个字，这个词汇

    ，用在这个地方的最确切、最妥善的解释，才算是完成了训诂的

    任务。读古书，往往因为一个字，一个词汇的解释准确了，整段

    文章的光彩都焕发出来。所解释的这个字、这个词汇就成为理解

    这段文章的钥匙，离了它就会陷于混乱。我曾解释《山海经·南山

    经》“毛用一璋玉瘗”的“毛”字为“祀神所用毛物”，解释《海内经

    》“大暤爰(yuán)过”的“过”字为“缘着建木、上下于天”，等等

    ，自觉有比前人的解释略为确切、能使神话的本来面貌显示出来

    的地方。不过这也没有什么，“为学譬如积薪，后来居上”。古人不是早已说过了吗？值得令人钦佩的，是闻一多先生对《楚辞·天

    问》神话的好些新解。其中对“顾菟”一解，尤见精义。《天问》

    说：“夜光何德？死则又育；厥利维何？而顾菟在腹。”前两句好

    解，谁都知道“夜光，是月的代称，是说月缺了又圆；后两句中

    的“顾菟”，旧释咸以菟即是兔，谓“菟何所贪利常居月腹而顾望乎”，其实是大谬不然的。闻氏《天问释天》，举出了十一个证据

    ，证明顾菟即是蟾蜍，这才解释得确切不移了。《天问》这几句

    诗，才焕发出了古神话本来的光辉。因而古本《淮南子·览冥篇》

    嫦娥窃药奔月，“化为蟾蜍、而为月精”的记叙，才从《天问》这

    几句诗中，得到了切实的印证。这说明文字训诂对了解古书的重

    要性。

    除了对古书文字校勘和训诂应当注意而外，研究神话，还应

    当从多方面取材。

    半个多世纪以来，陆续出土了许多珍贵文物，其中一些就和

    神话研究有密切关系。

    例如伏羲女娲神话，见于文字记载的，从零星点滴的资料中

    ，综合起来，知道他们是以兄妹结婚而为夫妇的，并且知道他们

    的形貌，是人头蛇身，然而却从未有过完整的概述。东汉王文考

    (《楚辞》注者王逸的儿子)的《鲁灵光殿赋》虽然有“伏羲鳞

    身、女娲蛇躯”这样的话，但也只隐隐约约提示了一下，如果不

    结合着其他有关二人的神话资料参看，也是很容易忽略过去的。

    自从山东嘉祥武梁祠的东汉石刻画像出土，内有穿袍子、戴冠帽

    、人头蛇身、手执规矩的古帝二人(其一题曰伏羲)互相交尾的

    画像被发现后，伏羲女娲兄妹结婚神话才得到了确实的印证。以

    后在新疆隋高昌故址阿斯塔那出土的绢画上，也得到了相同的印

    证。又如西王母和东王公神话，文字的记载始见于疑是六朝人伪

    托的东方朔《神异经》。最初以为只是彼时人的构想，直到汉代

    文物陆续出土，于汉石刻画像上屡见有西王母和东王公相会的图

    像，才知此一神话在汉代民间已早有流传，于是《神异经》的著

    作时期甚至可因此提早二三百年——这些都是出土实物对神话研

    究所作的贡献。还有殷周时代的鼎彝，那上面常见有刻饰的雷纹、蝉纹、交

    龙、饕餮等形，也有神话考古的价值。例如饕餮，可能就是传说

    中那个“铜头铁额、兽身人语”并能“飞空走险”的蚩尤的变形；而

    蝉纹呢，则当是作为灶神的颛顼之子穷蝉的印记。关于这方面，以后在分论中有机会还要谈到。

    甲骨、钟鼎文字，以象形最多，有时对于我们研究考察某些

    神话的内容，也常有一定的帮助。

    例如历史传说中舜和他的弟弟象斗争的故事，经我们考察研

    究，在古神话中，原来是他和野生象做斗争而终于驯服了野生象。其他许多证据这里姑且暂不谈，单说甲骨文中一个“为”字，其

    形作 ，画的就是人手牵象的光景；而舜的居地妫，字恰从为，自然和“服象”的传说有关。故从甲骨文的一个“为”字，便可以为

    舜服野象找到一个有力的旁证。又如甲骨文的“凤”字，其形作

    ，或作 ，字下面的那一只鸟，画的就是一只大孔雀，它和“风”

    是同一个字。《淮南子·本经篇》所记的羿所“缴”的“大风”，其实

    就是大凤，也就是大孔雀；古神话里所说的“风伯”，便应当是这

    个形状。又如传说蜀国古代第一个称王的，叫作蚕丛，他曾经教

    民养蚕。其实“蜀”字甲骨文作 或 ，画的就是一条蚕。因而推

    想那个所谓蚕丛的古帝王，恐怕本身也是一条蚕。又如刑天，前

    面已经讲过，是一个敢于和天帝抗争而被天帝砍掉脑袋、犹手持

    盾斧、挥舞不息的无名天神。但他这个无名之名的“刑天”二字，却存在着一些问题。此二字在古籍记载中有各种写法：或作形天

    ，或作邢天，或作形夭，或作刑天，究竟哪一种写法更正确呢？

    考“天”字，甲骨文作 ，钟鼎文作 ，□与●均像人首，义为颠为

    顶。刑天，就是断首的意思，与神话内容符合，当然长于其他各

    种写法，这才断定下来，以作刑天为是。诸如此类，还可以举出

    一些，姑从略。

    乃至就连近代坊间出版的卑不足道的小册子，如果你肯去留

    心，有时也可遇到和神话研究有关的东西。例如清末民初出版的

    《二十四孝图说》，首绘“大舜耕田图”，使用的牲畜，确就是长

    鼻大耳的象，以知这乃是舜服野象神话在民间的残留；而屈原《天问》所问的“舜服厥弟……”，反倒是受了神话历史化影响的结

    果。

    二十世纪六十年代初，我曾在四川灌县(今都江堰)二王庙

    一座据说是建造于明代末年的小戏台边沿，发现一幅神采飞动、栩栩如生的木刻线雕涂金横幅，无题识。据我考察，当是李冰斗

    犀，其子二郎与“梅山七圣”前往助战神话故事的描写。当时很引

    起我一些有关二人传说的遐想，足见即使是偶然发现的一幅民间

    工艺品，往往也有助于神话研究。

    中国古代神话，现代民间还有流传。将现代民间流传的神话

    去和古书记载的神话相比较，从它们的异同中，可以见到神话演

    变的情况以及劳动人民和文人士大夫间意识形态的不同。

    例如有关杜宇化鸟的神话，现在川西平原还有流传，然而已

    经和古籍记载的大异其趣了。《说文解字》说：“望帝淫其相妻。”那是对英雄杜宇的诬蔑。现代民间流传的却是作为猎人平治

    洪水当了国王的杜宇，被做宰相的他的朋友阴谋霸占了他的妻子

    ：单这一点已经可见二者思想内容的不同。又如黄帝的臣子宁封

    ，《列仙传》说，宁封为黄帝“陶正”，“陶正”就是管理烧陶事业

    的官，由于研究烧陶，得了仙人传授的作火法，“积火自烧”，因

    而火化登仙。现在灌县(今都江堰)民间传说则是，上古洪水泛

    滥，人民居洞穴，无取水物，以润湿泥土为之，易碎。偶烧野兽

    ，宁封于火中得硬泥，遂悟作陶之理。故传说宁封为黄帝陶正。

    某次架火烧陶，宁封升窑顶添柴火，不意窑烧空了，窑顶柴忽塌

    下，宁封便葬身火窟。人见火烟中有宁封形影，随烟气冉冉上升

    ，人便谓宁封火化登仙了。灌县青城山有丈人峰，本是传说中宁

    封登仙之所，经民间传说给宁封仙话这么一解释，便赋予了它全

    新的积极的意义。再如女娲补天、伏羲女娲兄妹结婚、神农尝百

    草、嫦娥奔月等神话，四川及各地民间也都有流传。和古书记载

    相比较，便看得出来，其间有同有异：有些是受了古书记载的影

    响，但也有不少新的东西，其朴质、刚健、清新处，常为古书记

    载所无。将它们作比较研究，是很有意思的。

    总之，中国神话内容丰富，历时久长，盘根错节，牵涉颇广。关于这方面的研究，确实应当培养深厚的学殖，并且应从多方

    面取材。分论之部一 世界的构成

    世界是怎样构成的问题，原是这样提出来的：在人类社会的

    童年，不论是哪个民族，总有些关于天地开辟的幻想性质的东西

    ，从神话里反映出来，因而提出了世界构成的问题。早在两千多

    年以前，我国伟大爱国主义诗人屈原的诗篇《天问》里就曾这么

    写道：

    邃古之初，谁传道之？

    上下未形，何由考之？

    冥昭瞢暗，谁能极之？

    冯翼惟像，何以识之？

    明明暗暗，惟时何为？

    阴阳三合，何本何化？

    圜则九重，孰营度之？

    惟兹何功，孰初作之？

    郭沫若在《屈原赋今译》里翻译此诗的大意说：“请问，关

    于远古的开头，谁个能够传授？那时天地未分，能根据什么来考

    究？那时混混沌沌，谁个能够弄清？有什么在回旋浮动，如何可

    以分明？无底的黑暗生出光明，这样为的何故？阴阳二气，渗合而生，它们的来历又从何处？穹窿的天盖共有九层，是谁动手经

    营？这样一个工程，何等伟大，谁个是最初的工人？”屈原所提

    问题，已经是文化发展到较高水平时的知识分子头脑中的构想，故在古神话的反映中还没有一个能够圆满地解决他所提的问题的。直到三国时代吴国的道士徐整著《三五历纪》，出现了一个开

    天辟地的盘古，才为屈原所提问题找到了比较完善的解答。在此

    之前，则只有一些神话的零片，来做部分回答。

    例如《淮南子·精神篇》说，上古天地未分的时候，世界的景

    象只是窈冥混沌，看不出一点形迹。混冥之中，慢慢生出阴阳两

    个大神，在那里苦心经营天地。后来阴阳判分了，八方的位置定

    出来了，刚和柔彼此相成，于是才形成世界万物。这无疑是以古

    代神话为蓝本、又加上一些哲学思想的描述而表达的神话。它恰

    好解答了屈原所提“阴阳三(渗)合、何本何化”那个问题。

    此一神话，在更早的《庄子·应帝王》里，又表现为倏与忽凿

    混沌的寓言。寓言说，南海的天帝名叫倏，北海的天帝名叫忽，中央的天帝名叫混沌。倏和忽常到混沌那里去作客，混沌待他们

    很好。他们想报答混沌的恩情，便在一块私下商量道，每个人都

    有眼、耳、口、鼻……七窍，用来看呀、听呀、吃东西呀，等等

    ，偏那混沌一窍也没有，未免美中不足。于是带了斧头凿子之类

    的家具，去给混沌开窍。一天开一窍，到第七天上，就把他们的

    这个好朋友活活凿死了。

    倏、忽，譬喻的是一瞬间的时间，当宇宙还是混沌一团的时

    候，就连一瞬间的时间观念也不会产生；直要到混沌开辟，才有

    时间的观念产生。这虽是寓言，其实也是古老的开天辟地神话在

    寓言形式下的再现。

    《山海经·西次三经》记叙了一只“状如黄囊，赤如丹火，六

    足四翼，浑敦无面目”的天山神鸟帝江。毕沅于其下注云：“江读

    如鸿。《春秋传》云：‘帝鸿氏有不才子，天下谓之浑沌。’是此。云帝江，犹言帝江氏子也。”毕沅这一条注上半段很好，使我

    们知道帝江便是帝鸿。引《春秋传》即《左传》的话也引得好，不过他不知道《左传·文公十八年》这段话是已把神话历史化了。帝鸿的“不才子”浑沌，实即帝鸿本身。这里的帝江，亦即帝江本

    身，而不是什么“犹言帝江氏子”。帝江既即帝鸿，帝鸿又是谁呢？《史记·五帝本纪》集解引贾逵云：“帝鸿，黄帝也。”这是说对

    了：作为中央天帝的黄帝，原来就是浑沌。所以《庄子》寓言，才有“中央之帝为浑沌”的说法。在神话或寓言里，天地开辟以后

    ，浑沌自然是死了。但是神话的流传演变，此开辟之前的浑沌神

    ，却又成为后来赫赫有名的黄帝，却是非一般人始料所及的。

    变相的阴阳二神开天辟地的神话，《山海经·大荒西经》有这

    么一段记叙：

    大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。吴姖天门

    ，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山(上)

    ，名曰嘘(噎)。颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重

    献上天，令黎卬下地。下地是生噎，处于西极，以行日

    月星辰之行次。

    这里记叙的是一个管理日月星辰行次的名叫“噎”的时间之神

    的来历：他原是颛顼“令重献上天，令黎卬下地”，黎下地后所生

    的儿子(《海内经》记作“后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二”)。重

    黎所为，是身为上帝的颛顼叫他们做的一件“绝地天通”的重要工

    作。此在《书·吕刑》和《国语·楚语》上都有记叙，自然是把神

    话来历史化了，但从中还是可以看出一些神话的影子。据说原来

    天和地相距很近，神可以下地，人也可以上天。自从蚩尤煽动苗

    民作乱，几乎威胁到做上帝的黄帝的宝座。为了“遏绝苗民”，使

    其“无世在下”，到黄帝的曾孙颛顼继黄帝做了上帝之后，便叫大

    神重和大神黎去将天地的通路阻隔断。他们是怎样去阻隔断天地

    的通路的呢？据韦昭注《国语》说：“言重能举上天，黎能抑下

    地”，大约就是本《山海经》“重献上天，黎卬下地”为言。那么就

    是说，重和黎这两个大神，奉了颛顼之命，各自伸出他们两只硕

    大无朋的手臂，一个把天尽量往上举，一个把地竭力往下按，这

    样就使本来连接的天地远离开来了。“绝地天通”和“开天辟地”在某种意义上说原来是同一性质的神话故事：重和黎实际上就是阴

    阳二神的化身。

    最早的开天辟地神话，本来是由两个神来做这项艰巨的工作

    ，后来才渐渐集中到一个神即盘古的身上，说他是从混沌中产生

    出来的唯一的天地开辟者，并且还说他“垂死化身”，以其尸体，创造了宇宙间的万事万物——世界就这样构成了。二 造物主

    作为一个造物主，盘古所做的工作确实是宏伟壮丽的。他不

    仅开天辟地，而且死后还化身为天空上的日月星辰以及大地上的

    万事万物，构成了整个世界。

    拿开天辟地来说，徐整的《三五历纪》所记，似乎还只是盘

    古随顺阴阳二气的变化在那里变化，并不费什么力气。说什么“

    天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天

    ，阴浊为地”，又说什么“天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一

    丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长”，等等。

    这显然是根据一些民间传说又加上道家方士附会的哲理玄谈造成

    的结果，不是神话的本来面貌。明末周游著《开辟衍绎》，说盘

    古氏开天辟地，是“左手执凿，右手持斧，或用斧辟，或以凿开”

    ，这样地去完成他的工作的，把盘古描写得威风凛凛，很有英雄

    气概。这大约也是根据当时的民间传说，但似乎倒更接近古代神

    话的本来面貌，虽然后者记录的时间比前者晚了千多年。

    不过，大约是同一作者徐整在他的《五运历年记》(《绎史

    》卷一引)记录的盘古“垂死化身”的情景，却比较好：

    首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼

    为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。

    这里描述的是：盘古用他巨人的身体，化生出宇宙间的万事

    万物，甚至包括人类，世界就由盘古的献身而全部构成了。设想

    瑰丽奇伟，符合神话本来面貌。这类由神或巨人化身，创造世界

    的神话，不仅中国有，其他民族和国家也有。例如印度神话说，“自在天(即湿婆神)以头为天，足为地，目为日月，发为草木

    ，流泪为河，众骨为山，大小便利为海”(《摩登伽经》)；北

    欧神话说，奥定杀霜巨人伊麦，以其肉造成土地，血造成海，骨

    头造成山，牙齿造成岩石，头发造成树木花草与一切菜蔬，髑髅

    造成天，脑子造成云，等等。其设想世界的构成，虽托之于“神”

    或“巨人”的“化身”，而其中心思想，则无非讴歌人创造世界业绩

    的伟大。因而作为造物主而创造世界的盘古神话，是有其意义和

    价值的。

    在盘古神话出现以前或稍后，从某些古书的记载中，也还能

    看见一些神或人，有类乎盘古的行迹。

    最早是《山海经·大荒北经》和《海外北经》所记的烛龙。这

    神，又叫烛阴，是一个“人面、蛇身、赤色”“身长千里”的怪物。

    他的神力很大，“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不

    食，不息，息为风”。据说他常衔一支蜡烛，照耀在北极阴暗的

    天门中。从他的神力看，很像盘古。而《广博物志》卷九引别本

    《五运历年记》却说：“盘古之君，龙头蛇身，吹为风雨，嘘为

    雷电，开目为昼，闭目为夜。”其形貌和神通，倒很有点像烛龙。说不定烛龙是早期传说的盘古，而盘古却是烛龙流传演变的产

    物呢。

    其次是汉代佚亡的纬书《遁甲开山图》里所描述的巨灵神。

    说“巨灵与元气齐生”，那么他也和盘古一样，是从混沌中产生出

    来的；又说他能“造山川、出江河”，他的神力之大，也有点类似

    盘古。《水经注·河水》还记述了有关他的一段轶闻，说：“华岳

    本一山当河，河水过而曲行，河神巨灵，手荡足踏，开而为两，今掌足之迹仍存。”就把他的神力描摹得非常具体。然而或者正因为太具体了，他只能局部地做一个河神，失掉了真正做一个造

    物主的资格。

    《神异经·东南荒经》所记的“天初立时”“开导百川”“身长千

    里”的朴父夫妇，也有点类似盘古或六朝梁任昉《述异记》所说

    的“盘古氏夫妻”那样的人物。但由于他们治理黄河“懒不用意”，使河水“或深或浅，或溢或塞”，天帝罚他们赤精着身子“并立东南

    ，男露其势，女露其牝，不饮不食，不畏寒暑，唯饮天露；须黄

    河清，当复使其夫妇导护百川”，形象太不美观。所以虽然类似

    ，毕竟还是要差许多。

    比较更相像的，是《述异记》记述的南海的鬼姑神。说这神

    的形状是“虎头龙足、蟒眉蛟目”，神通是“能产天、地、鬼；一产

    十鬼，朝产之，暮食之”。“能产天地”，神力就超过了“开天辟地”

    ，是很有做造物主资格的了。可惜产鬼而食鬼，从华夏民族的视

    角看来，终于不很光彩，因而不得不退居为某个地区的地方神祇

    ，不能和开天辟地、创造万物的盘古竞胜。

    不过这里需略微引起我们注意的，是在如今西南某些少数民

    族原始神话的概念中，神鬼含义无别。《述异记》所记南海鬼姑

    神“一产十鬼”，或许就是一产十神。它和《山海经·大荒西经》所

    记的“女娲之肠”化为十神神话，可能有某些联系——其联系究竟

    如何，现在已经不大清楚了。如果鬼姑神能产天、地、神的说法

    可以成立，那么此神作为古代南方少数民族所传的造物主，还是

    很够格的。三 盘古与盘瓠

    继盘古神话之后，又有六朝宋范晔在《后汉书·南蛮传》里记

    述的盘瓠神话。讲的是高辛王当国时，一只名叫盘瓠(hú)的忠

    勇的狗，因杀敌立功，娶了公主为妻，因而传下后代，成为南方

    “蛮”族始祖的故事。这是一个民族推原的图腾神话，在近代西南

    少数民族如苗、瑶、畲、黎等中，确还大同小异地流传着。唐李

    贤注《后汉书》，在这个故事的后面写道：“已上并见《风俗通

    》。”《风俗通》本名《风俗通义》，是汉末应劭著的一部讨论

    风俗起源及其迷信禁忌等的书，已佚，今所见《汉魏丛书》所收

    乃是不全的辑本，盘瓠神话不在其中。果如李贤所说，那么盘瓠

    神话尚早于盘古神话。

    近代学者多以盘瓠即盘古，说盘古神话原是受了盘瓠神话的

    影响而创造出来的。举出三点理由为证。一是盘古与盘瓠声音相

    近，由盘瓠音转而为盘古，是很自然的。二是盘古和盘瓠传说的

    地望都在南方。《述异记》说南海有盘古墓、盘古国，桂林有盘

    古庙；《路史》说“会昌有盘古山，湘乡有盘古堡，雩都有盘古

    祠，成都、淮安、京兆皆有庙祀”；而《搜神记》说槃瓠封于桂

    林为桂林侯；《玄中记》说“浮之(槃瓠)会稽东海中，得地三

    百里封之”；黄闵《武陵记》说“武山高可万仞，山半有盘瓠石室

    ，可容数万人，中有石床，盘瓠行迹”。这些地方，除《路史》

    所说京兆有盘古庙祀的“京兆”在今陕西省、算是北方而外，其余

    都在南方。三是刘锡蕃《岭表纪蛮》说，瑶族人民奉祀盘古很虔

    诚，称之为“盘王”，“天旱祷盘王，舁王游田间，视禾稼”；常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》也说，苗族有《盘王书》，类

    乎《旧约·创世纪》，传唱于苗民当中，说盘王是种种文物器用的

    创造发明者。而苗瑶民族所称的“盘王”，类多与盘瓠无别。

    根据上述的理由，我也认为，作为一个民族始祖神的盘瓠，演变而为开天辟地的人类共同的老祖宗盘古，是很有可能的。何

    况苗族原是住在中原的最古老的民族之一，由于古代民族战争，迁徙到了南方。故汉、苗神话，每每同源，盘瓠神话演变而为盘

    古神话，正无足怪。

    除开上面所说的三点理由，我还可以补充如下两点。

    《山海经·大荒北经》说：

    有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生

    弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。

    这也是一个民族推原神话。是说黄帝的子孙中有雌雄两头白

    犬，它们自相婚配，就成为后来的犬戎族或犬戎国。郭璞在《海

    内北经》“其(大行伯)东有犬封国”下注释道：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得三百里地封

    之，是为狗封之国也。”紧接着经文又有“犬封国曰犬戎国，状如

    犬”等语，郭璞又举上引《大荒北经》“白犬有牝牡”一段神话故事

    释之。郭璞的注释也许不很准确，经文可能也有脱误，这些都暂

    不必去管它了。有一点却是可以肯定的：即盘瓠神话确当由“白

    犬有牝牡”神话演变而来。神话的流传是由西北而渐及于东南；

    神话的内容则是作为白犬后裔的犬戎一变而为盘瓠所与斗争的敌

    国(《后汉书》说槃瓠衔“犬戎之将吴将军头”而还；郭璞注说“盘

    瓠杀戎王”，“戎王”就是犬戎王)，白犬自相婚配也变作了盘瓠得

    美女(后来且说是公主)为妻。白犬神话演变成盘瓠神话，它显

    示给我们一个什么意义呢？那意义就在于：白犬(盘瓠)的老祖

    宗原是黄帝，而黄帝又是汉民族的祖宗神，这便是汉民族神话和

    西南少数民族神话每每同出一源而互相沟通的证据之一。这是我要补充的一个理由。

    再一个理由是，根据近代西南少数民族传述的盘瓠神话或传

    唱的《狗皇歌》之类，知道盘瓠又名“龙孟”或“龙期”。当他从金

    虫变为“丈二长”的“五色花斑”的龙犬时，高辛皇帝给他取名叫“金

    龙”(福建、浙江舍民)；又据何联奎《畲民的图腾崇拜》(见

    《民族学研究集刊》第一期)一文所附图，盘瓠的头，确就是龙

    头：这说明盘瓠虽是狗，在神话传说中，又处处和龙有关。而盘

    古的形貌呢，恰好也关系于龙。《广博物志》卷九引《五运历年

    记》说：“盘古之君，龙头蛇身。”《路史·前纪一》注引《地理坤

    鉴》说：“盘古龙首人身。”不管“人身”也好，“蛇身”也好，盘古

    的头是龙头则和盘瓠相同。这也说明由盘瓠神话演变为盘古神话

    是很自然的。

    又《山海经·海外北经》说：“轩辕之国在女子国北，人面蛇

    身，尾交首上。”轩辕是黄帝的称号，轩辕国当是黄帝子孙聚居

    而成国的。其形貌是人面蛇身，推想古传黄帝必当也是这种形貌。古天神多人面蛇身(如伏羲、女娲、共工、贰负、窫窳等)，这正是以龙蛇为图腾的古代华夏民族(汉民族的前身)所传述的

    神话中的神的形貌。盘瓠或盘古的形貌还残留着龙头的痕迹，说

    明有关他们的神话是和崇拜龙蛇的古代华夏民族同出一源的。照

    此说来，那么从记录时期较早的盘瓠神话演变而为记录时期稍晚

    的盘古神话，岂不是大有可能么？四 女娲的功绩

    女娲是我国古代神话中著名的英雄人物，她毕生干了两件惊

    天动地的大事，一是造人，二是补天，为人类立了大功。

    说到造人，不能不想到东汉许慎《说文解字》对“娲”字的解

    释：“娲，古之神圣女，化万物者也。”这里的“化”字，自当作“化

    育”“化生”解，那么女娲就是化育、化生万物的人，不仅仅是创造

    人类了。不过根据古书明确的记载，女娲首要的工作，还是造人。

    女娲造人，又有两种不大相同的说法，一是女娲与诸神共同

    造人，另一是女娲单独造人。

    《淮南子·说林篇》说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生

    臂手：此女娲所以七十化也。”高诱注：“上骈、桑林皆神名。”这

    就是女娲和诸神共同造人。这里的“化”字，仍当作“化育”“化生”

    解，说得更具体一点，那便是“孕育”。《吕氏春秋·过理篇》说：

    “纣剖孕妇而观其化。”即是此意。这段神话的大意是说，女娲在

    与诸神合作共同创造人类、一天孕育多次的过程中，有来助其生

    阴阳性性器官的，有来助其生耳目手足的……通过神话的折射，隐约反映了原始母系氏族社会早期以女性为中心的非血缘群婚的

    景象。然而这段神话由于记录过于简单隐晦，毕竟流布不广，后

    来终于沉湮了。

    女娲单独造人见诸记载的是应劭的《风俗通义》(《太平御

    览》卷七八引)：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟(tuán)黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳 (gēng)于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱者，引 人也。”分析起来，这段神

    话的中心只有“女娲抟黄土作人”一语，其余都是后来的附加，是

    神话流传到阶级社会以后，统治阶级给古代神话打上去的阶级烙

    印。所以才有富贵贫贱的议论，才有“黄土人”“引 人”的区别。

    神创造人这样的神话，在世界上好些民族的古代神话中都是

    有的。例如希腊神话说，普罗米修斯把具有生命的小片黏土来做

    成各种爬虫、鱼类、飞禽、走兽……最后才仿照神的形状做成人。希伯来神话说，耶和华上帝用地上的尘土造人。北美洲迈都族

    印第安人神话说，地开创者用暗红色的泥土掺合了水，做成男女

    两个人像，再用脂木烧锻使他们都活了起来，男名古克苏，女名

    晨星女人，以后世间便有了人类，等等。这些记述，造人者多为

    男性的神，足见已是进入父系氏族社会时期的传说。独女娲造人

    ，乃是由一个女性的神来担负这项工作，不仅自然而亲切，更反

    映出原始社会母权制时期的遗迹，具有人类社会发展史的认识价

    值。

    女娲的功绩，另一件是补天。补天的记载也是始见于《淮南

    子》。《览冥篇》说：

    往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火 (làn)焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民

    ，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以

    立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。

    这以下还有一些哲学意味的渲染和议论，就不多引了。这段

    神话，是我国古代神话中最奇伟壮丽、最动人心魄的神话之一。

    它描写的是：在洪荒时代，当宇宙发生大变动、天崩地裂的时候

    ，大神女娲为了拯救人类出于水火，毅然运用神力，与自然灾害

    做斗争，辛辛苦苦，做了许多工作，终于将灾祸平息，使沉溺在

    痛苦深渊中的人类得到苏生。它突出写的虽然是神，实际上还是歌颂古代敢于和自然威力做斗争而压倒自然威力的劳动人民。

    女娲补天神话，看似情景纷繁，五花八门，而其中心内容，实际上只是一个洪水为灾、女娲用种种方法诛妖除怪、堙塞洪水

    的故事。女娲可说是神话中最早一个治理洪水的英雄。

    当大雷雨来到的时候，引起原始森林炎炎的大火，兼以山洪

    暴发。恶禽猛兽无栖息处，纷纷从森林中逃奔出来，乱飞乱窜。

    洪波中还有大鼋巨蟒，随流而下。霖雨连月不息，洪水汪洋，惨

    淡的天空看来好像要坍塌，吼哮的大地听来好像要崩裂。在这种

    自然界的大灾变中，宇宙马上好像要毁灭——这就是女娲补天神

    话产生的背景。由于霖雨为灾，天色阴沉暗惨，看来像要崩塌，所以设想女娲“炼五色石以补苍天”。其实石头正是堙塞洪水的最

    好工具，“五色”不过是神话的渲染。女娲做的四项工作的第一项

    ，就有一半成分关系到治水。其余三项——“杀黑龙以济冀州，断鳌足以立四极，积芦灰以止淫水”——说的就全是平息洪水的

    事了。巨鳌和黑龙，无非是当洪水暴发时出来兴涛作浪的水怪。

    鳌足撑天，极言其巨，杀黑龙而中原人民得到拯救，也足见其猛

    恶：二事皆关洪水。至于“积芦灰”，则明言“止淫水”，女娲补天

    神话的中心内容正在于此。

    女娲补天，目的是在治水，从后世某些迷信行为和风俗习惯

    看，还可得到一些旁证。《论衡·顺鼓篇》说：“雨不霁，祭女娲。”为什么要祭女娲呢？因为女娲补天，霖雨就止住了，所以女

    娲便被当作是主晴霁之神。后世相沿的所谓“天穿节”，便是由此

    而来。明杨慎《词品》说：“宋以正月二十三日为天穿日，言女

    娲以是日补天，俗以煎饼置屋上，名曰补天穿。”清俞正燮《癸

    巳存稿》卷十一“天穿节”条说它是“亦祝雨水无屋漏之意”，这是

    对的。足见女娲补天，正是为了治水，补天神话的中心内容也是

    治水。但治水神话在我国神话中比较普通，治水英雄人物如鲧、禹、鳖灵、李冰等也并不鲜见。而补天神话及其神话英雄，则不

    但在中国便在世界也是罕闻的。因而，单纯的女娲补天神话便流

    传开来，而在此神话掩盖下的真正的女娲治水行迹反倒湮没不彰

    了。五 婚姻之神的女娲

    正因为有了“女娲抟黄土作人”的神话，接着而来的，便是人

    类后嗣延续的问题。于是很自然地，在稍后的神话传说中，造人

    的女娲又兼上了婚姻之神的职务。就在记载女娲造人神话的《风

    俗通义》这部书里，同时又记载着：

    女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。(《路史·后

    纪三》注引)

    “祈”字，他书所引，或又作“示”字。那么这几句话，就该作

    如下断句：“女娲祷祠，神示而为女媒，因置昏姻。”不过意思还

    是差不多，无非说女娲请求神允许她做女媒，然后才替人类建立

    了婚姻制度。不言而喻，这已经是染上了后世神话历史化的尘氛。其实古神话中造人补天的女娲，本来应当自己就是婚姻之神，哪里还用得着去祈祷别的神祇批准她做女媒呢？

    《路史·余论二》说：“皋(高)禖(meí)古祀女娲。”《后

    纪二》又说：“以其载媒，是以后世有国，是祀为皋禖之神。”意

    思是说，由于女娲给人类建立了婚姻制度，所以后世的有国者，便把她奉祀做了高禖之神。高禖就是郊禖，把媒神的庙堂建立在

    郊野，就叫郊禖，也叫高禖。这是女娲为婚姻之神正式见诸古书

    记载的。闻一多在《高唐神女传说之分析》一文中说，夏人所祀

    的高禖是涂山氏，即女娲(《史记·夏本纪》索隐引《世本》云：“涂山氏名女娲。”)；殷人所祀的高禖是简狄；周人所祀的高禖

    是姜嫄：“古代各民族所祀的高禖全是各该民族的先妣。”女娲是

    否即涂山氏姑且不论，说古代各民族都以各该民族的先妣(即神

    话传说中诞生该民族始祖的第一个女性)为媒神这话却是对的。

    那么除女娲而外，作为婚姻之神而被奉祀的，历史上还有涂山氏

    、简狄、姜嫄，等等，而女娲则当是她们中最早的一个。

    《世本》说：“女娲作笙簧。”传说中女娲制作的这件乐器就

    和青年男女的爱情与婚姻有关。“笙簧”是什么呢？笙簧其实就是

    笙，簧只是笙中的薄叶，吹之以振动发声成韵的。《诗》“吹笙

    鼓簧”，就是这个意思。《广雅·释乐》说：“笙以匏(páo)为之

    ，十三管，管在左方。”匏就是葫芦，是葫芦挖空的半截。现代

    苗族人民所吹的芦笙，就是用半截葫芦上面插了些管子做成的，还基本上保留着传说中女娲所作笙的形制。女娲做笙，为什么要

    用葫芦呢？据说这和伏羲女娲藏入葫芦逃避洪水、后来兄妹结婚

    、繁衍人类的神话有关，下一节中我们就要讲到。总之，女娲所

    做的笙即芦笙乃是爱情和婚姻的象征。

    说起吹芦笙，在西南地区苗族人民当中，是怎样欢乐的盛会

    呀!它和少年男女们的纯真爱情又是有着多么密切的关系呀!每

    年春二三月，桃李花开的时候，当天朗无云、月光明媚的夜晚，人们便预先在田间地畔选择了一块空地，作为月场。穿着节日盛

    装的少年男女们，都到月场上来，踏歌跳舞，叫作“跳月”。男女

    各成行列，双双对舞。男的吹着芦笙在前面做引导，女的摇着响

    铃在后面跟随着，盘旋舞蹈，通宵不倦。若是双方都跳得情意相

    投了，就可以手牵着手，离开人群，到秘密的地方去。这种跳舞

    ，和古代青年男女在高禖神庙前的跳舞是多么相像啊。《礼记·月

    令》说：“仲春之月，以太牢祀于高禖。”人们用猪、牛、羊三牲

    全备的隆重的“太牢”礼去祭祀他们所崇奉的婚姻之神。《诗·

    (bì)宫》说：“ 宫有恤……万舞洋洋。” 宫是奉祀高禖的神

    宫，祀高禖而用富于诱惑性的万舞，庙会的热闹欢乐可知。《周

    礼·媒氏》说：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”据

    贾公彦疏，“令会男女”者，当是会男女于高禖神宫的意思。把这

    几段叙写合起来看，古代青年男女于仲春之月在高禖神宫前的欢会，那情景就和今天苗族青年男女在月场跳月相差不多了。

    《诗·生民》说：“克禋克祀，以弗无子。”传：“弗，去也，去无子求有子，古者必立郊禖焉。”郊禖就是高禖，没有子嗣的

    人每每便到高禖神宫去求有子嗣，于是婚姻之神便又兼了送子娘

    娘的任务。这不但以后的简狄、姜嫄是如此，就连最早的女娲也

    不例外。“女娲作笙簧”就是一证。马镐《中华古今注》说：“问曰

    ：上古音乐未和，而独制笙簧，其意云何？答曰：女娲，伏羲之

    妹……人之生而制其乐，以为发生之象。”所谓笙，就是生的意

    思，传说女娲做笙，取义就在于人类的繁衍滋生。因而可以想见

    ，婚姻之神的女娲，必然同时也兼有送子娘娘的职务。六 女娲与伏羲

    女娲与伏羲的关系是兄妹而兼夫妇，但在秦以前的典籍中，却没有这项记载。《路史·后纪二》注引《风俗通义》说：“女娲

    ，伏希(羲)之妹。”这才确定了他们的兄妹关系。唐卢仝《与

    马异结交诗》说：“女娲本是伏羲妇。”又确定了他们的夫妇关系。其实从现代所发掘出的汉代石刻画像与砖画中，作人首蛇身以

    夫妇姿态出现的伏羲女娲画像是常见不鲜的。他们上身通作人形

    ，穿袍子，戴冠帽；下身则是蛇躯，两尾相交，紧紧缠绕。两人

    的脸面，或正向，或背向。男的手拿曲尺，女的手握圆规。或是

    男的手捧太阳，太阳里面有一只金乌；女的手捧月亮，月亮里面

    有一只蟾蜍。有的画像还饰以云景，中间有生翅膀的人首蛇身的

    天使翱翔。有的画像还在当中着一天真烂漫的小儿，手拉两人的

    衣袖，双足卷走，状似飞腾，给我们呈现了一幅非常美妙的家庭

    行乐图。

    不但石刻画像和砖画是如此，就是斯坦因在隋高昌故址阿斯

    塔那发掘出土的绢画也是如此。往上推则汉代初年所画的壁画也

    早就如此了。壁画如今已不可见，但从东汉王延寿(《楚辞》编

    辑并注释者王逸的儿子)《鲁灵光殿赋》“伏羲鳞身、女娲蛇躯”

    二语可以推想而知。灵光殿是汉景帝(公元前156年—前143年)

    的儿子鲁恭王的建筑物，到汉末王延寿游鲁见到此殿的壁画而作

    赋时，时间已经过将近三百年了。汉代初年即有伏羲女娲壁画，可见传说渊源之古。

    但关于他们以兄妹结婚再造人类的神话，直到唐末李冗的《独异志》才有正式记录：

    昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而

    天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆

    仑山，咒曰：“天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不

    ，使烟散。”于烟即合。其妹即来就兄。乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。

    这就是《独异志》的简单记录。这个记录虽然简单，却是非

    常可贵。第一，它证明了如今流传在西南地区少数民族如苗、瑶

    等中的伏羲女娲兄妹结婚神话，早在千多年前的汉族地区已有流

    传，说明二者是同出一源的。第二，神话称“女娲兄妹”，说明是

    以女娲为中心的，还保存着原始社会母权制时期思想意识的残余；现在则无论汉、苗的民间传说，多已转到伏羲这方面来，说明

    已经经过从母权制到父权制的演变了。

    不过这个简单的记录仍有一些缺点。头一个缺点就是漏掉了

    洪水的情节。女娲伏羲本是洪水遗民，后来兄妹结婚，乃是为了

    再造人类。但从这个记录中，女娲兄妹仿佛是当“宇宙初开之时”

    突然出现似的。既然是突然出现，他们的“兄妹”关系又从何而来

    呢？既然是“天下未有人民”而创造人民，那就是责无旁贷，又何“

    羞耻”之可言呢？第二个缺点是神话所写“结草为扇、以障其面”情

    节，应当完全是附会封建社会礼俗习惯的产物，不是神话本身所

    应有的。从整个神话看，记录者的目的大约也只在于说明“今时

    取妇执扇”这个风习的由来，神话在这个框子里因而被简单化和

    被歪曲了。

    唐末道士杜光庭《录异记》卷八说：“陈州为太昊之墟，东

    关城内有伏羲女娲庙。东关外有伏羲墓，以铁锢之，时人谓之翁

    婆墓。”又说：“房州上庸界，有伏羲女娲庙，云是抟土为人民之

    所，古迹在焉。又华陕界黄河中，有小洲岛，云是女娲墓。”和

    李冗《独异志》所记“女娲兄妹”结婚神话相印证，知此一神话在晚唐时期已普遍流传在民间，因而才有他们的祠墓及有关他们的

    传说等。

    流传在如今西南地区苗、瑶等少数民族中的伏羲女娲神话，情节大同小异，其中一则大致是这样的：

    兄妹的父亲因争财产和天上他的兄弟雷公结怨，雷

    公前来报仇，被捉住，囚禁在铁笼里。父亲上街买盐，准备腌吃雷公，嘱兄妹好生看守雷公，不许给他水喝。

    兄妹可怜雷公，给口渴讨水的雷公喝了一点水。雷公得

    水，忽然轰开铁笼，从笼中飞出。临去，拔牙赠予伏羲

    兄妹，嘱咐他们赶快种入土中，如遇灾难，可逃入所结

    果实中躲避。父亲回来，发现雷公已逃，赶紧打造铁船。伏羲兄妹也试将雷公所赠牙种入土，顷刻发芽开花结

    果，长成一个大葫芦。雷公报仇，发洪水淹灭世间，父

    亲乘铁船直撞天门，天门不开，洪水退去。父亲和铁船

    从高空跌落，登时粉身碎骨。伏羲兄妹入葫芦避水，洪

    水退后，兄妹得以不死。那时世上人全因洪水而淹毙，他俩是人类中仅存的孑遗。他们常攀登天梯，到天庭游

    玩，因为其时天和地本相距不远。时光荏苒，他们都已

    长大成人，哥哥便要和妹妹结婚。妹妹起初不肯，经哥

    哥再三恳求，便答应绕树追赶，能追上便和哥哥结婚。

    于是围绕着一棵大树，兄妹追赶起来。追了许久，总追

    不到。哥哥心生一计，忽然转身而走，妹妹便落入哥哥

    的怀抱。于是二人结婚，成了夫妇。不久，女的产下一

    个肉球。夫妇觉得奇怪，便将肉球切碎，用纸包裹起来。带着肉球碎块，仍然攀登天梯，去天庭游玩。刚升到

    半空，一阵大风吹来，纸包破裂，细碎的肉块散落到大

    地上，都变作了人。落到树叶上的，便姓叶，落在木头

    上的，便姓木，不论落在什么地方，便拿那个地方东西

    的名称来当作姓氏。从此世界上又有了人类，伏羲夫妇

    便成了再造人类的始祖。伏羲女娲兄妹结婚神话反映了原始社会人类曾经经历的血亲

    婚配的艰难阶段。闻一多《伏羲考》说，伏羲当作匏 (xī)，原本就是葫芦的意思；女娲又称“?(páo)娲”，以音求之，实即

    匏瓜，也是葫芦一类的东西。神话中说二人曾躲进葫芦逃避洪水

    ，葫芦竟成了他们的名称。徐旭生《中国古史的传说时代》第六

    章说：“有一部分(苗族)传说，说这个男子叫作 Bu-i，女子叫

    作 Ku-eh。Bu-i 就是伏羲的古音，Ku-eh 同娲字的古音也极

    相近。Bu 字的原义为祖先，i 是‘一’或‘第一’的意思——Bu-i 就

    是指最早的祖先。照这样说，苗人最早的祖先 ......