本书纸版由浙江人民出版社于2019年12月出版

    作者授权湛庐文化(Cheers Publishing)作中国大陆(地区)电子版

    发行(限简体中文)

    版权所有·侵权必究

    书名：摆脱共情

    著者：保罗·布卢姆

    电子书定价：71.99元

    Against Empathy.

    Copyright ? 2016 by Paul Bloom.

    All rights reserved.本书献给我的妹妹

    埃莉莎·布卢姆(Elisa Bloom)，她总能知道什么事是应该做的。对共情的定位总是在赠予和侵扰之间摇摆不定。

    ——莱斯利·贾米森(Leslie Jamison)，《共情测验》(The

    Empathy Exams)

    归根结底，人类是理性的动物……

    ——玛莎·努斯鲍姆(Martha Nussbaum)，《性别与社会正义》

    (Sex and Social Justice)推荐序

    我们能否理性地去共情

    我不是在和稀泥。

    之前，一组研究者在证明人们捡到的钱包里钱多反而更容易归还

    时，顺手发现，中国人对丢失钱包的归还率是全球最低的。这项研究

    引发了争议，爱国学者甚至民众都表示不忿并指责该研究的设计存在

    问题。毋庸置疑，凡是研究皆有问题。但从某种程度上来说，这项研

    究也能说明，中国人对陌生人的帮助相对不算多。如果看一下联合国

    的世界幸福报告(World Happiness Report)，你会发现，中国近几

    年都稳居中游。在构成幸福的要素中，中国的社会支持比较好，但慷

    慨却很低。社会支持通常是熟人所给予的，而慷慨的对象是陌生人。

    我们的文化似乎缺乏对陌生人的道德关怀，关于这一点，有一种可能

    是熟人容易引起共情。

    此即保罗·布卢姆这本书的核心。布卢姆反对情绪共情而非认知

    上的共情，即反对感他人之所感，而非理解他心。他认为共情并非良

    善之源，反而会滋生不公。于布卢姆而言，共情是盏聚光灯，它焦点

    狭窄、偏好利己、无关权重。我想，布卢姆意欲追求一种绝对意义上

    的理性，也是更加功利主义的伦理观。诚然，理性之光辉是人之为人

    的核心。我赞同布卢姆的理想，但这种理想其实太过理想，完全理性

    的人简直是凤毛麟角。心理学是平均数学科，关心的是普通民众而非

    绝对理性的人中龙凤。实际上，布卢姆探讨的不只是共情，而是理性

    与情绪、审慎加工系统与直觉加工系统。问题是，普通民众的道德真

    的能摆脱情绪吗？

    我想不能，哪怕经历了无数次启蒙也不能。

    第一，情绪也许也是人之为人的基础。从达尔文伊始，心理学家

    便同意情绪是有其进化渊源的，人类有基本情绪，灵长类动物也有。

    但理性不同，动物的理性能力与人之间的差距太大。不过，低人化

    (Infrahumanization)理论却认为，人之为人不在于这些基本情绪，而在于人的次级情绪，比如尴尬、敬畏等。绝对的理性绝对会造就英

    雄，但有时这样的英雄颇为冷酷，缺乏情绪而完全计算者有时也会被普通人知觉为没有人情味，因为在普通人的认知里，情绪是抹不去

    的。

    第二，情绪在生活实践中太难抑制。普通人虽然知道情绪抹不

    去，但他们依然向往将爱与恨藏在心里。这很矛盾是吗？觉得完全理

    性者没有人情味，又向往成为这种人。无它，想得却不可得者，是诋

    毁之对象。在人们心里，尚不谈理性，能做到压抑情绪就已然是人上

    之人，泰山崩于前而色不变太难做到了，所以，胸有惊雷而面如平湖

    者，可拜上将军。正因为情绪消除如此困难，才有了各种情绪管理方

    法与实践的盛行。

    第三，道德可能大部分是情绪的结果。道德发展观始终强调理

    性，他们认为人类的道德行为与判断都是基于审慎的道德推理做出

    的。孩子做出道德判断与行为必然是基于某种考量，要么是妈妈这样

    说了，要么是我想做个好公民，要么是我就认定某条规则。但乔纳森

    ·海特(Jonathan Haidt)(1)

    等人的社会心理学视角却认为，理性真

    的是情绪的奴隶，大部分的道德思考，都是事后解释。通常情况下，我们都是先经由情绪做出决策，然后再去为这个决定找理由。确实，很多时候，硬币一旦抛向了空中，没等硬币落地抛硬币的人心里其实

    就已然有了答案。这是情绪的作用，人是为情绪去合理化事情的动

    物。其实人不怕做错事，怕的是没有做错事的理由。

    第四，情绪是给人贴道德标签的依据。如果一个人经过理性计算

    做好事，那人们会认为他不如情绪化地做好事的人好；当然，理性地

    做坏事的人，人们也觉得不如情绪化地做坏事的人坏。似乎是情绪而

    非理性，让人们作为给他人贴标签的依据。这就是为何相比于诸葛亮

    为善，人们觉得张飞为善更善；相比于诸葛亮作恶，人们觉得张飞作

    恶更恶。也有更多研究发现，其实快速决策甚至能更加道德，这一点

    在布卢姆的书中也有论及。

    第五，情绪可能才是推测真我的标杆。为何人们会觉得情绪化地

    直觉决定为善要好于审慎理性地为善？究其原因，是因为我们相信情

    绪化地、直觉地做出良善行为就表明这个人是个好人，他没有戴面

    具、非常真诚，换句话说，他的真我是善的。特朗普几年前能成功打

    败成熟政客希拉里，我想某种程度上来说正是因为其情绪化的表达远

    胜希拉里理性的言谈，让普通民众觉得他很真实，而实际上，这种真

    实是虚假的，因为特朗普的言语夸张，夸张就是一种不真实。

    摆脱情绪，具体为摆脱共情并不容易，在中国文化下更难。第一，也许没有其他文化比中国文化更强调道德。中国文化是农

    耕文明，聚集而生、日出而作，维系文化的是亲缘血脉，基本关系是

    君臣父子。讲礼求伦甚于交易买卖，伦理道德就甚于法律规则。道德

    事关文化核心，但它是讲求伦理的，它讲究非我族类其心必异，它讲

    究氏族同宗，因此中国文化下的共情相对来说更难供给他人、他家、他族以及所有他者。

    第二，也许中国文化的道德共情有其虚伪的一面。我们对他人也

    不是完全不能共情，甚至对动物也不是不能共情。看着动物被杀而不

    能救，非君子所为。所以，为了能大快朵颐，君子就远庖厨，干脆不

    看，逃避共情便没有了道德包袱。佛教对吃素也有如此论述。究其本

    质，这相当虚伪，用不知道代表没发生，只为求心安，这亦非君子所

    为。丹尼尔·巴特森(Daniel Batson)做过类似的实验，在看到他人

    受苦时，逃避不看和代人受过者均有，后者被他称为真的利他。

    第三，也许中国文化的差序感加剧了共情的聚光灯效应。我们始

    终觉得中国人的道德结构是一个差序圈，实际上，每一圈之间还有极

    大的差别。脱离了这个圈就异常难受。我们是朋友，所以我们不能突

    然客气起来，比如我帮了好朋友的忙，他对我说谢谢，我还会生气，因为觉得他把我当外人，即没有把我放在中心圈内。所以，共情起

    来，我们会对圈内的人给予极大的关注，而对圈外的人视而不见。我

    不是说我们把圈外的人都评价为坏人，而是说我们对他们根本不做道

    德考量，他们道德不道德与我们毫不相关。这很可怕，这代表我们根

    本没有把他们当作道德的主体，我们对陌生人可以没有道德关怀，谁

    也不能说自扫门前雪不对，但是我们不能不给予陌生人道德关怀的地

    位，因为那样陌生人便和花鸟鱼虫无异了。

    第四，也许中国文化的情境力量会推进共情的感觉。中国人更加

    依赖情境，这毋庸置疑。人生活在波澜壮阔的社会文化背景中，也生

    活在具体微小的环境中。那些发人深省的小说均表达了在大背景下结

    合情境的小恶与平庸，这才是真的人性深刻之处。人性的扭曲之所以

    会在特定情境下发生在普通人身上，共情起了极大的作用。其实，在

    利益诱惑面前很多人可以不为人，所以我们需要珍惜尚可为人者。人

    性的可怕之处在特定情境里会有直接的显示，有人说不问苍生问鬼

    神，但实际上，鬼神并不可怕，可怕的是人性的变形，也就是我所说

    的不畏鬼神畏苍生啊。

    第五，也许中国文化的道德纷争在于共情的激发。中国人的道德

    纷争历来有其特点，即抢占道德制高点。哪怕实际上是我输了，但如

    果在面子上我更加道德，我就还会觉得我赢了，鲁迅对此有大量的描述。有时候大到国际冲突，小到市井口角，我们都遵从这种逻辑。而

    抢占道德制高点的关键因素叫作扮演道德客体(moral patient)，即

    把自己变成道德行为的接受者而非发出者，俗称装受害者。当人变成

    了受害者，他便逃脱了作为道德行为发出者所应承担的道德责任，也

    模糊了意图，同时让人觉得容易共情和同情他。一个好的领袖必然是

    在局势动荡时蠢萌可爱，而在局势向上时铁腕专横，因为前者可以逃

    脱责任，而后者可以尽揽功劳。

    既然中国人的共情更难摆脱，那么我们应该怎么办？

    第一，推己及人。我推崇用中国传统智慧来解决这一矛盾，即

    仁。仁者，忠恕，也就是己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿

    施于人。这种仁的智慧是推己及人的智慧，它与共情刚好相反，共情

    是感人所感。所以，仁是用自己度他人，而共情是用他人代自己。当

    我们用自己来考虑他人时，就能对他人更加理性，也可以更好地理解

    他人。当然，你可以说人都是自私的，因为自己和他人的界限以及自

    我意识的出现，我们在对待自己和对待他人上就会有所不同。但是，自私不是允许自己作恶的理由，它犯了自然主义谬误，这是在

    用“是”推论“应该”。人能意识到自己的自私便能理解他人的自

    私，人能摆脱自己的不欲便能体会他人的痛楚。因此，用推己及人代

    替感人所感，用仁代替共情，也许是更为适用的方式。

    第二，上德不德。在劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg)的

    道德发展观中，末期后习俗阶段其实预示了每个人都有自己的道德标

    准。这种道德标准是个体化的，它可能不会流俗，它可能不为他人所

    理解，它更可能是经过理性计算而来的。我想，为了摆脱共情的聚光

    灯效应，我们理应承认存在不同的道德标准，并且不把自己的道德标

    准强加于他人。这很困难，因为人最怕有自己的道德标准，也最爱有

    自己的道德标准。这看起来是道德相对主义，但我觉得不以自己的道

    德观强加于他人、没有仔细了解便不对人贴道德标签，这是作为理性

    人的基本素质。老子说上德不德，也可以说大德其实看起来不像德，它存在于每个人的良知中。

    第三，习而有德。与常人不同，对心理学家来说，共情之利他当

    然不如理性之利他，但是，理性在情绪无法摆脱时当如何体现？那些

    熟读伦理学经典的伦理学家尚且不比普通人更道德，理性当何为？我

    想，理性的规则应该内化为行为的准则，但这不是最重要的，最重要

    的是内化的准则必须在实践中习惯化。也就是说，创设需要进行道德

    决策的情境，让人在已经内化的道德规则中不断在实践中得到反馈，最终形成理性与自动化的结合。在这一过程中，道德规则务必具体而非抽象。我们的各种职业伦理守则都太过抽象，无法给具体实践以很

    好的指导，只有最为具体的规则才能马上指导行为，比如小学生守则

    中的尊敬师长便过于抽象，如果换成老师讲话时应该如何做、见到老

    师时应该说什么等具体规则就更容易实行。

    第四，良知存情。没有情绪的人看起来像机器。道德的人还是需

    要有道德情绪，但道德情绪的激发必须正确且不过激，这同时也依赖

    于良好的理性规则的内化。通过习惯化、具体化的情境作用，人们可

    以自动化而确切地产生道德情绪，包括共情。我们说人有良知；王阳

    明说无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知。也就是

    说，心其实无所谓好坏，但良知是知道善恶的，这是理性。我倾向于

    认为良知远胜于这种知道的理性，它更像自动化发生的道德情绪，共

    情愤怒厌恶之至，便是存现良知之时。

    第五，选择为善。我们生活在一个讲求道德的世俗社会里，道德

    可能会被当作枷锁，譬如鲁迅翻了一遍却只看到了吃人；道德也可能

    被当作工具，譬如被人以德为名行不德之事。但是，我发现好人其实

    都是相似的，恶人各有各的恶。我把它叫作美德的安娜·卡列尼娜效

    应。既然好人都是相似的，那么，或许这种相似性就体现在人的主动

    性上。不是每个人都有主动为善的欲求，混吃等死者有之，被动安逸

    者亦有之。普通人有时候被社会心理学家描述为乌合之众，孔子说，民可使由之，不可使知之，但实际上，大部分时候你欲由之，而民不

    欲知之。唤醒装睡的人不易，让人主动选择亦不易。积极心理学家认

    为人生而向善(born to be good)，而我认为，不若人选择为善

    (choose to be good)。

    布卢姆强调的理性也是能动地选择。本书必然能带给读者深邃的

    思考，包括对人性、对人心、对人情。

    是为序。

    喻丰

    西安交通大学心理学教授、博士生导师目 录 推荐序 我们能否理性地去共情

    引言 别以为你真的了解共情

    第1章 情绪共情VS.认知共情：感性与理性的两面

    共情是拯救世界的良药吗

    共情会如何导致不公平现象

    共情不等于道德或善良

    共情的聚光灯效应

    认知共情是每个人必备的武器

    8个有关共情的错误观点

    行为升级：千万别把共情当成道德指南!

    第2章 共情是怎么产生的：神经科学的三大发现

    如何用神经科学研究共情

    发现1：共情是镜像神经元在起作用

    发现2：共情体验受个人判断影响

    发现3：理解不等于感受

    共情的动机本质上是自私的吗

    共情能力可以测量吗

    行为升级：别把共情能力当成评价他人的标准

    第3章 共情与决策： 做好事，更要有能力做好事

    可识别受害者效应：你会为谁慷慨解囊

    选择性聚焦：你能看到哪些人的痛苦

    小心!别掉进共情的陷阱

    方法1：做一个有效利他主义者

    方法2：减弱自己生活的分量

    行为升级：决策前，理性判断行为可能带来的后果

    视角延伸1 共情会影响人的政治立场吗

    自由派与保守派有什么不同

    自由派人士的共情能力更强？

    共情在政治生活中扮演着什么角色第4章 共情与亲密关系：考虑对方的考虑，而非感受对方的感受

    共情能力太强会让人更不开心吗

    多一点仁慈，少一点共情

    共情使人变成过于黏人的朋友

    共情使人变成溺爱孩子的父母

    共情使医生的精神不堪重负

    共情使患者忽略医生的专业能力

    与陌生人相处，关键是度的平衡

    行为升级：用理解取代感受，成为更好的朋友或父母

    视角延伸2 共情能引发利他行为吗

    自私的基因创造出利他的动物

    共情并非利他行为的基础

    第5章 共情与暴力： 先思考再行动，而不是先共情再行动

    德化差距：纯粹邪恶神话的源头

    善的信念也会开出恶之花

    共情如何看待成本效益评估

    共情是如何引发暴力的

    精神病态的核心是缺乏共情吗

    共情能防止去人性化吗

    行为升级：学会改变、塑造、引导和制约共情

    第6章 共情不能让你善良，理性才能让你强大

    理性能够完全取代情绪的作用吗

    人是物理动物，也是理性动物

    为什么人会做出一些莫名其妙的行为

    非理性行为是不可避免的

    推理和自我控制能力的必要性

    政治领域的非理性与推理能力无关

    理性，我们心中的法官、行为的导师

    行为升级：保有共情，但强化推理和自我控制能力

    致谢THE PROBLEMS

    WE FACE

    ARE RARELY

    DUE TO

    LACK OF EMPATHY，ACTUALLY，THEY ARE

    OFTEN DUE TO

    TOO MUCH OF IT.

    我们面临的问题很少是因为缺乏共情造成的。

    实际上，这些问题往往是由共情泛滥引起的。

    我听说美国康涅狄格州纽敦镇桑迪胡克小学的校园枪击事件时，是几年前一个阳光明媚的清晨。当时，我正独自在家，放着工作不

    做，在网上闲逛。刚看到报道的时候，我虽然觉得这是个坏消息，但

    并没有感到太过震惊——又一起校园枪击案发生了。但是，在之后的

    报道中，更多的细节逐渐被展现出来。很快我就听说了，当天早上9点

    多，亚当·兰扎(Adam Lanza)开枪杀死了躺在床上的母亲，然后又

    跑到桑迪胡克小学杀死了20名儿童和6名成人。最后，他自己也饮弹自

    尽了。

    关于兰扎为什么会做出这种恐怖的暴行，有很多种说法，但我更

    感兴趣的是大家对这件事的反应。我妻子听闻此事后，立刻就想去学

    校把孩子们接回家。但是，她克制住了这种冲动——她知道我们的孩

    子都已经十几岁了，而且即便他们还是小学生，这种行动也完全是没

    有必要的。不过，我能够理解她当时的冲动。我从视频里看到了惊慌

    失措的家长们是怎样冲到事发现场的，并且我也想象过如果自己置身

    现场会有什么感受。即便是现在，每当回想起这件事，我仍然会隐隐

    有种几欲作呕的感觉。

    那天下午，我在办公室附近的一个咖啡馆喝咖啡时，旁边桌上的

    女顾客一直在哽咽啜泣，身边的朋友不停地安抚着她。我在旁边听到了足够的信息，了解到她虽然不认识桑迪胡克小学的任何人，但她有

    一个跟那些被枪击的孩子们年纪一般大的孩子。

    缺乏共情还是共情泛滥惹的祸

    这个世界上总会有让人惊恐不已的事情发生，比如“9·11”事

    件，或者那些大家似乎已经习以为常的大规模枪击事件。但对我和我

    身边的朋友而言，桑迪胡克小学的惨案却显得与众不同。这是一起极

    其野蛮的暴行，受害者大多是儿童，并且事发地点离我们非常近。我

    身边几乎所有人都跟这所小学的某个人有些许的私人联系。几天之

    后，我们都去参加了在纽黑文格林公园举行的烛光守夜活动；我的小

    儿子当时也伤心地落了泪，并且在之后的几个月里都戴着为死者哀悼

    的手环。

    后来，我看到了一个新闻发布会，当时的美国总统在讲到这一事

    件的时候也几度哽咽。即便是像我这样的对政客多有不满的人，也觉

    得那个时候的他确实是真情流露，而不是做给人看的。我很高兴看到

    他能够如此动情。

    在事发当时和随后的时间里，人们对这起事件的反应都深深地受

    到了共情的影响。共情是一种能力，能让我们以他人的视角体验这个

    世界，感受他人的感受，很多人都把它看作上天赐予的礼物。所以很

    容易理解，为什么有那么多人把共情视为一种良善和道德改变的武

    器；也很容易理解，为什么有那么多人认为共情多多益善，认为我们

    唯一的问题是缺少足够的共情。

    曾几何时，我也是这么认为的，但现在我不这么认为了。不可否

    认，共情会给人带来很多益处。比如说，共情是一个强大的快感来

    源，在对艺术、小说和体育运动的欣赏中也是必不可少的；它是亲密

    关系中非常有价值的一个方面；它在某种情形下能激发人的善行。但

    是，总体而言，共情实在不是一个高质量的道德指标。它会让人做出

    愚蠢的判断，并且常常会激发人们的冷漠和残忍；它会导致不理性和

    不公平的政治决策；它会腐蚀、损害某些非常重要的关系，如医患关

    系；它还会让人成为糟糕的朋友、父母、丈夫或妻子。所以，我的态

    度是摆脱共情，而本书的目标之一就是说服你也摆脱共情。

    你可能会觉得这是一个激进的立场，但其实并没有那么过火，本

    书也并非那种诡异变态的心理册子。我反对共情，并不意味着我认为人应当自私自利，置道德于不顾。恰恰相反，我认为，如果真的想要

    做好人好事，真的关爱他人，真的希望世界变得更美好，那没有共情

    反而会更好。或者用个更小心谨慎的说法——从某种角度来说，没有

    共情反而会更好。

    有些人用“共情”这个词代表所有良善之事，把它当作“道

    德”、“善良”和“怜悯之心”的代名词。他们渴望有更多的共情，其实就是希望人与人之间能更加和睦。这我当然同意!

    还有些人把共情看作理解他人的行为，急他人之所急、想他人之

    所想。我当然也不反对这个意义上的共情。这个意义上的共情可以被

    用作道义行为的工具，但它的好处实在是被夸大了。毕竟，那种准确

    理解他人欲望和动机的能力恰恰也是变态恶魔的重要标志，而且可以

    被用来残害和剥削他人。

    在大多数心理学家和哲学家看来，共情指的是感受你认为他人所

    感受到的东西的行为，即体验你觉得他人应该有过的体验。但是，我

    必须强调一点，“共情”并不是一个空泛的词汇。如果你想在更宽泛

    的意义上使用这个词，来代表关怀、爱和良善；或者想在更狭义的意

    义上使用它，来代表理解他人的能力，都无伤大雅。如果是这样，那

    么对你而言，我并不反对共情，你可以把本书看作对一种被除你之外

    的很多人都认为是共情的心理过程的讨论。或者，你也可以完全忘

    记“共情”这个词，把本书看成一种有关道德与道德心理学的讨论，讲的是如何做一个好人。

    我想要证明的观念是，这种对他人感受的感受，与富有同情心、充满爱心、善良、仁慈等是截然不同的。从道德的角度来说，没有

    它，我们会做得更好。

    很多人都觉得这是无稽之谈，认为从道德意义上来说共情是至关

    重要的。最常见的说法是，富人并不会花时间去理解穷人的生活有多

    么艰辛，但如果他们真的这么做了，社会就会更加平等和公正。这之

    外还有很多例子，比如在发生警察枪击手无寸铁的黑人的事件时，美

    国左翼的新闻评论员会说警察对黑人缺乏足够的共情，右翼的新闻评

    论员则会说批评警察的人对警察缺乏足够的共情，不理解警察需要面

    临多大的压力和多么危险的情况。有一位心理学家认为，如果纳粹分

    子对他人有更多的共情，大屠杀就根本不会发生。很多人坚持认为，如果医生和治疗师对患者有更多的共情，他们的工作就会做得更好；

    如果政治家对民众有更多的共情，他们就不会认可现行的导致美国出

    现严重经济与政治问题的政策。你或许也会觉得，如果身边的人对你的处境有更多的共情，真正理解你的生活，他们对待你的方式就会比

    现在好得多。

    我觉得以上这些想法都不靠谱。

    作为一个社会人，我们面临的问题很少是因为缺乏共情

    造成的。实际上，这些问题往往是由共情泛滥引起的。

    共情的作用被严重夸大了

    我写这本书不只是为了攻击共情，还有更广义的目标。我想要为

    日常生活中的意识(conscious)和刻意的推理行动(deliberative

    reasoning)正名，提倡大家尽力跟随大脑而不是心脏来行动。你或

    许已经在很多时候都这样做了，但仍然需要在更多的时候去这么做。

    这并非一个能讨好大多数人的立场，有人可能会认为这种观点无

    知且幼稚。我的很多同事都认为人类最重要的判断和行为都源自自己

    的意识所无法知道的自动化神经反应。弗洛伊德就是因提出了这种解

    释的一个增强版本而闻名于世的，而到了今天，这种观念似乎愈演愈

    烈，甚至到了走极端的地步。我已经记不清有多少次从各种哲学家、文学评论家、公共知识分子的口中听到人根本不是理性动物的说法

    了。

    在道德领域，这种对理性的拒斥显得尤其强烈。迄今为止，已经

    有很多人接受了这样的观点：我们对于对和错的判断受到了共情、愤

    怒、恶心和爱等直觉的左右，而刻意为之的行为在很大程度上与理性

    毫无关联。正如荷兰著名心理学家弗朗斯·德瓦尔(Frans de Waal)

    所言：“我们所处的不是理性时代，而是共情时代。”

    可事实上，至少对某些人来说，自己有关堕胎或者死刑等的观点

    是认真思考的产物，而具体的道德行为，比如决定给慈善机构捐款或

    者去医院探望朋友，甚至决定从商店偷东西或者向车窗外的人叫喊种

    族歧视的话，也都是在理性思考的基础上做出的。但是，这种看法现

    在被视为大谬不然。正如乔纳森·海特所言：“我们不是法官；我们

    其实是律师，先做事，然后再去找借口辩解。”德瓦尔也曾说

    过：“人们为了理性的存在而欢欣鼓舞，但每当真的大事临头，却很

    少去看它一眼。”有些学者会更进一步，相信道德的情绪性本质其实是件好事。他

    们认为，道德行为应该是那种不假思索就会去做的事情。不论是在虚

    构作品还是在现实生活中，很多道德领域的英雄典范都不是最深思熟

    虑的理性专家或伦理学达人，而是充满血性的人。从《哈克贝利·费

    恩历险记》中的哈克贝利·费恩到美剧《24小时》的主角杰克·鲍

    尔，从圣雄甘地到马丁·路德·金，他们都是有强烈情感的性情中

    人；而冷静理性的典范却是《沉默的羔羊》中的变态杀人狂汉尼拔·

    莱克特和《超人》中的邪恶反派莱克斯·卢瑟。

    我并非认为这种对心智和道德的看法是完全错误的，毕竟，确实

    有很多道德判断并非意识层面的刻意抉择的产物。事实上，我的上一

    本书《善恶之源》(Just Babies)(2)

    ，讲的就是道德理解能力的形成

    过程。我在那本书里提出，即便是婴儿，也会有一些对与错的感觉，而婴儿根本就不会进行有意识的思考。有很多证据说明，道德的基础

    是自然进化选择的结果，人们并不需要费尽心机考量后才去这么做。

    同样一目了然的是，情绪在道德伦理生活中具有强大的力量，而

    这有时并不算一件坏事。孔子和中国先秦时期的其他思想家，都已为

    情感的重要性做出了杰出的辩护；后来，苏格兰启蒙运动中的哲学家

    也持有类似的看法；当代的认知科学研究和脑神经研究更是提出了进

    一步的证据。例如，有很多证据表明，如果脑中负责情绪的相关区域

    受损，人的生活就会受到毁灭性的打击。我的同事戴维·兰德(David

    Rand)的一项研究发现，人们不假思索地依据直觉做出的决定往往是

    善意的、合作的，而放慢速度、冷静思考后做出的决定有时反而更加

    糟糕。

    但是，我之所以写这本书，就是因为我认为人类情绪本能的好处

    其实被夸大了。人确实有很多直觉反应，但更有覆盖、改写这些反应

    的能力，能够认真地通盘考虑所有问题，继而得出一些让自己都惊诧

    不已的结论——这才是人之所以为人的真正的行动，才是人之异于禽

    兽的根本特点。正是因为有这种能力，人们才有可能比他人做得更

    好，才有可能去创造一个更少痛苦、更多繁荣和幸福的社会。

    例如，与对待他人相比，人们更照顾自己的亲朋好友。这是再自

    然不过的事情了，没有人会质疑一个人为什么更关心自己的亲人朋

    友，而对陌生人就没有那么好。我还从一个亲戚家的孩子嘴里学到了

    一句祝酒词，它把人与人之间的互惠关系形容得淋漓尽致：

    祝对我好的人万寿无疆，让其余所有人倒霉遭殃。从达尔文主义者的视角而言，这种远近亲疏的排序简直根本不需

    要思考。与那些自相残杀或者对自己人不好的物种相比，那些对同类

    更好的物种具有无与伦比的进化优势。如果真的出现了一个人，毫无

    差异地对待自己人和陌生人，那么，这个人的基因肯定会被那些对自

    己人更好的人淘汰掉。这就是为什么人类天生就不是平均主义者。

    这种亲亲疏疏的欲望从未从人类身上消失，而且可能永远都不会

    消失。如果真的有一个人对自己的朋友、家庭没有特殊的爱意，完全

    平等地对待所有人，那我真不知道大家会对这个人做何感想。有人可

    能会把这种人视为不食人间烟火的圣人，但包括我在内的大部分人恐

    怕会认为这么做太过分了，也难以接受这种生活方式。

    但无论如何，这些与生俱来的偏好并不是人类的全部。人类足够

    聪明和明智，知道那些与自己毫无关系的遥远群体中的孩子的生命，与自己子女的生命具有同等的重要性，并不是活该谁倒霉遭殃；也知

    道所谓“非我族类，其心必异”的对自己民族或种族的偏好，虽然感

    觉上是与生俱来且自然而然的，但仍然是不公平和不道德的。同时，人们也可以让自己做到不偏不倚，例如，通过创建公平公正、不偏不

    倚的制度来实现。

    我们都是情绪动物，同时也都是理性动物，都有做出理性决策的

    能力。我们能够改写、转移或者覆盖自己的激情和冲动，而且实在是

    应该经常运用这种能力。如果此时讨论的是愤怒或者仇恨，这听起来

    或许会更加理所当然，因为这些情绪可能会让人变得“丧心病狂”，而在不被它们控制，并且能灵活驾驭它们时，人们会把事情处理得更

    好。可是，当说到共情这种看似积极的情感时，则更需要明确证实人

    在有理性的情况下的确会做得更好。实际上，这恰恰也是我写这本书

    的初衷之一。在这本书里，我会重点讨论三件事。

    首先，人的道德决策和行为都受到了共情的严重影响。

    其次，这种影响往往会让人事与愿违，把世界变得更糟。

    最后，我们有能力把事情做得更好。

    共情会怎样误导人的判断和行为共情会怎样误导人们呢？后面会有详细的解释，现在先做一个剧

    透：

    共情就像一盏聚光灯，让人只能看到并关怀眼前的几个

    人，却对自己行为的长期后果视而不见，也看不到自己共情

    不到或者不能去共情的人。

    共情是带有偏见的，会让人更倾向于表现出狭隘的地方主

    义甚至是种族主义。

    共情是短视的，会让人只顾眼下，做出一些现在看来好处

    多多，在未来却会引发灾难性后果的事情。

    共情是得不偿失的，会让人为照顾一个人而损害更多人的

    利益。

    共情会慢慢腐蚀人际关系，让人不堪重负，削弱人们保持

    善良和爱人的能力。

    共情也会激发暴力，人们关爱自己亲人和同族的强大力量

    往往会带来战争，让人残暴地对待他人。

    读完本书之后，你可能会问：共情有什么好处吗？

    时至今日，世界已经不可能离开共情了，就像不可能把愤怒、羞

    愧或者仇恨从世界上抹去一样。而且，人们也并不希望生活在一个完

    全没有共情的世界里。所有情绪和态度都会通过不同的事情为生活增

    添诸多色彩。但我认为，我们可以创造一种文化，让这些情绪在其中

    找到各自合适的位置，而本书正是朝着这个方向迈出的第一步。

    我说过，摆脱共情的观点不太流行，但也并不是只有我一个人这

    样想，我也绝不是第一个对共情有此批评的人。很多学者已经确证了

    共情不靠谱的那一面，比如心理学和精神病学教授理查德·戴维森

    (Richard Davidson)、神经学家和哲学家萨姆·哈里斯(Sam

    Harris)(3)

    、哲学家杰西·普林茨(Jesse Prinz)以及哲学家彼得·

    辛格(Peter Singer)。还有些学者坚持认为理性在日常生活中占据

    着核心地位，比如知名哲学教授迈克尔·林奇(Michael Lynch)和心

    理学家迈克尔·舍默(Michael Shermer)。

    还有些学者针对共情的局限性开展了很多研究工作，并把共情与

    同情(compassion)、正义感(sense of justice)等进行了细致谨

    慎的区分。例如，认知神经学家琼·戴西迪(Jean Decety)、心理学家戴维·德斯特诺(David DeSteno)、心理学家乔舒亚·格林

    (Joshua Greene)、心理学家马丁·霍夫曼(Martin Hoffman)、知

    名作家拉里莎·麦克法夸尔(Larissa MacFarquhar)、哲学家玛莎·

    努斯鲍姆以及认知语言学家史蒂芬·平克(Steven Pinker)(4)。其

    中，认知神经学家塔妮娅·辛格(Tania Singer)与佛教僧侣马蒂厄

    ·里卡尔(Matthieu Ricard)所做的工作尤其令我印象深刻——两位

    学者一起探索了共情与同情之间的区别。

    此外，我也受到了小说家莱斯利·贾米森和文学研究者伊莱恩·

    斯卡里(Elaine Scarry)的影响，他们两位都针对共情及其局限性提

    出了令人耳目一新的观点。

    如何阅读本书

    本书一共有6章和2个视角延伸阅读，每章都各成体系。

    第1章：从最广泛的视角对共情进行了抨击。

    第2章和第3章：从心理学和神经科学两方面讨论共情，并

    且解释了当以共情作为道德指南时的一些特征。

    视角延伸1：讨论政治与共情之间的关系。

    第4章：从人际关系的角度探讨共情。

    视角延伸2：我总放不下的一个话题，即婴儿和儿童的道

    德生活(5)。

    第5章：讨论邪恶与共情的关系，对那种认为没有共情人

    就会变得更坏的观点进行反驳。

    第6章：为人类的理性正名，证明人的确有能力使用理性

    并跟随理性的指导来行动与生活。

    在动笔写这本书的一年前，我已经在大众媒体上发表了一些文章

    介绍过相关的观点，如《纽约客》《波士顿评论》《大西洋月刊》

    《纽约时报》。虽然本书的内容有一点这些文章的影子，但实际上，在接收到大量的反馈、进行了很多会谈之后，我在本书中对这些观点

    进行了很多修正。我从对这些早期文章的反馈里了解到的一点是，很多人认为我对

    共情的攻击是可笑至极的。当我的文章在《纽约客》发表后，我在推

    特上观察大家的反应。第一个对这篇文章的反馈是：“这可能是我读

    过的最狗屎的东西。”而对于发表在《波士顿评论》上的文章，一位

    社会学家发博客说我“是个道德怪兽，简直丢尽了知识分子的脸”。

    我被描述成了一个变态心理的维护者，继而人们开始对我的童年和个

    人生活进行很多非常不友善的猜测。

    不过，即便是那些抨击我的最不堪入目的观点，其实也是有些可

    取之处的。并且即便是在没有完全信服的情况下，那些反对意见也帮

    我理解了人们真正想要反对的是什么。正如弗雷德里克·德博尔

    (Fredrik deBoer)所言：“你最好的读者恰恰是那些最痛恨你的

    人。”因此，我对自己早先的一些观点做出了修正。我相信，将来一

    定还会有新的反对意见出现，我在本书中也试图去预期和回应一些至

    少某些深思熟虑的读者可能会有的想法。

    我从批评者、朋友和学生那里得到的最多的批评意见是，我有些

    矫枉过正了。这也许是因为我坚持并证明了，具有某些特征的共情会

    让人冲昏头脑。但是，世界上并没有什么事情是完美的。也许，人类

    的问题恰恰就是有时对共情使用过度或者使用方法不恰当。若真是如

    此，那就需要为共情找到一个合理的位置，也就是说：并非反对共

    情，而是反对对共情的误用，或者说让共情和理性组成一个完美组

    合。

    有人认为，共情就像胆固醇，有好的类型，也有不好的类型。我

    其实也受到了这种想法的影响。所以，在本书中，我偶尔也会讨论一

    下共情的积极作用。在有些情境中，共情确实会驱使人做出正确的

    事，而具有较高道德水准的人也确实可以把共情当作一种驱动他人做

    好事的动力。在人际关系中，共情也可能具有很高的价值甚至是处于

    无可替代的位置。此外，共情本身也可能是一个巨大快感的来源。总

    而言之，共情并非一无是处。

    不过，即便如此，我也依然立场坚定。因为两相比较，共情依然

    是一种不好的情感。共情不是胆固醇，而是碳酸饮料，口味迷人、诱

    惑多多，却对人有害。下面，我就来告诉你为什么是这样。

    “偏见是否有可能成为一件好事？”扫描二维码，下载湛庐阅读App，搜索“摆脱共情”获取演讲视频。EMPATHY IS

    A SPOTLIGHT

    FOCUSING ON

    CERTAIN PEOPLE

    IN HERE AND NOW，BUT BLINDING TO

    THE SUFFERING

    OF THOSE

    WE DO NOT OR CANNOT

    EMPATHIZE WITH.

    共情就像聚光灯，照亮几个人，“牺牲”无数人。

    在过去的几年里，每当有人问我在做什么的时候，我都会说正在

    写一本书。然后他们会问我具体内容，我会告诉他们“是关于共情

    的”。每当这话一出口，对方往往就会报以点头微笑，然后我会补充

    说：“我反对共情。”

    这往往会让对方觉得乐不可支。一开始，我对这种反应感到非常

    诧异，但后来我终于明白了：在大家眼里，反对共情就跟反对小奶猫

    一样滑稽，他们认为这太离谱了，我不可能是认真的。所以，我必须

    开宗明义：我并不反对道德、慈悲、善良、爱、做一个好邻居、做一

    个让人尊敬的人或者做正确的事。实际上，我写这本书就是为了支持

    以上所有事。我想要让世界变得更好，只是我认为用共情这种方法是

    行不通的。

    反对共情之所以如此令人不安，可能是因为人们常常认为共情是

    一种绝对的善，永远都是多多益善，根本不存在过度共情的说法。

    从这个角度来看，共情其实很特殊，而人们对其他情绪、感受和

    能力的看法要苛刻得多。例如，愤怒可能会让一个父亲把襁褓中的儿

    子殴打致死，但对不公正的愤怒也可能会让整个世界产生变革。如果选对了对象，仰慕可能会是一件令人心旷神怡的事情；但如果仰慕的

    对象是个连环杀手，那就另当别论了。

    我是理性思考的坚定拥护者，并且会在整本书里都强调它的重要

    性，但我也承认，理性同样可能会误导我们。在《纳粹医生》(The

    Nazi Doctors)一书中，罗伯特·杰伊·利夫顿(Robert Jay

    Lifton)讲述了那些在集中营用囚犯做实验的医生内心的挣扎。他

    说，那些医生非常聪明，能够用自己的才智编造出合理的借口来支持

    自己进行这些惨绝人寰的实验。如果能够听从自己的良心，他们可能

    就不会这么做了。

    几乎人类的每一种能力都是“双刃剑”，有好处也有坏处。所

    以，让我们用同样的态度来仔细考察一下共情。

    在考察之前，首先要明确共情的定义是什么。哲学和心理学领域

    有多种对共情的定义，甚至有本这个主题的书列出了共情的9种意思。

    一组研究者发现，共情这个词的用法曾经几乎无所不包，“从狗狗之

    间相互传染打哈欠，到小鸡之间的压力讯号传播，乃至人文医疗关怀

    中那种以患者为中心的态度”。另一个研究团队发现，“只要有一个

    人在思考这个话题，就有一种对共情的定义”。但是，这些定义之间

    的差异往往非常微妙，在本书中，我选取的对共情的定义是最典型的

    那种：共情是用你认为别人会用的那种视角去体验生活的能力。

    这种意义上的共情，在苏格拉时期的学者那里得到了非常充分的

    探讨，不过那个时候，他们称之为“同情心”(sympathy)。正如亚

    当·斯密所言，我们有能力去思考他人的立场并“把自己置于对方的

    处境之中……以及在某种意义上成为对方，继而能够在一定程度上有

    对方的感觉，甚至会真的感同身受，当然，可能在程度上没有那么强

    烈”。

    这 就 是 我 对 共 情 的 定 义 ， 也 就 是 情 绪 共 情 ( emotional

    empathy)。同时，还有一个与之相关的概念，即在没有任何情绪传染

    的情况下，理解他人脑中想法的能力，也就是认知共情(cognitive

    empathy)。如果你受苦会让我难过，我身临其境般地体验到了你的感

    受，这是情绪共情。但是，如果在没有同样感受的情况下，我依然理

    解你正在受苦的事实，这就是认知共情，也就是心理学家所说的社会

    认知(social cognition)、社交智能(social intelligence)、心

    智解读(mind reading)、心智理论(theory of mind)或者心智化

    (mentalizing)(6)。本书的焦点是“情绪共情”。从亚当·斯密的角度，也就是情绪共情的角度来看，共情常常是

    自动发生的，甚至有时人们并不情愿。亚当·斯密曾经描述过，在看

    到乞丐的痛苦和脓疮时，那些“心灵脆弱的人”会“情不自禁地感到

    瘙痒，或者感到自己身体相应的部位僵直紧绷”。约翰·厄普代克

    (John Updike)曾写道：“当我的祖母被食物噎住的时候，因为同情

    心，我也会有种喉咙发紧的感觉。”当尼古拉斯·埃普利(Nicolas

    Epley)去观看孩子们的足球赛时，他不得不请坐在自己前排的观众席

    上的人离开，以防他们遭受自己的“共情踢腿”。在看到他人不小心

    用锤子砸到了自己的手指时，估计只有心灵无比强大的人才能毫无知

    觉，不会收紧一下手。

    但是，共情绝不仅仅是一种神经反射现象，人们可以运用自己的

    想象力来培育、加固、开发和拓展共情，可以通过意志行为将它导向

    或者聚焦于某个方向。奥巴马在就任美国总统前的一次演讲中曾经提

    到，共情可以是一种选择，他特别强调了这种共情的重要性：

    从与我们完全不同的人的眼中看待这个世界，如饥饿的

    孩子、失业的炼钢工人、家园在飓风袭击下被夷为平地的家

    庭。当你能够用这种视角来思考的时候，当你选择了扩大自

    己所关心的人的范围，去重视他人的悲惨处境，而不论他们

    是跟你沾亲带故还是素昧平生的时候，你就很难对这一切束

    手旁观、无动于衷了。

    我很喜欢这段话，因为这是一个有关共情能如何让人做出善举的

    绝佳例证。共情让人对他人更加关心，更有可能去帮助改善他人的生

    活。

    共情是拯救世界的良药吗

    几年前，史蒂芬·平克用一个清单发起了对共情的讨论：

    下面是最近两年冒出来的有关共情的标题或者副标题：

    共情时代、为什么共情如此重要、社会神经科学视角下的共

    情、共情的科学、共情缺口、为什么共情是必需的且岌岌可

    危的、共情是世界性的语言、企业如何通过创造广泛的共情

    走向繁荣、教会共情、教会孩子共情、共情的根源：改变世

    界从一个个孩子开始，等等。根据《共情的根源》(The Roots of Empathy)一书的

    推 荐 人 、 儿 科 医 生 T. 贝 里 · 布 雷 泽 尔 顿 ( T. Berry

    Brazelton)的说法，本书的作者“竭尽全力地推动世界和

    平，保护地球的未来，并且主张从学校和教室做起，从每一

    个孩子、每一个父母、每一个老师开始，一步一个脚印地行

    动”。

    在刚开始写这本书的时候，我一直在不停地搜集类似的例子。迄

    今为止，在亚马逊上，已经有1 500多本书把共情作为书名或者副书名

    了。其中排名最靠前的20本书，有的是给父母和老师看的，有的是心

    理自助类书籍，有的是市场营销类书籍(如《如何靠共情创造出人们

    喜爱的产品》)，甚至还有几本是高质量的科学著作。

    很多网站、博客以及YouTube视频频道都在大肆提倡共情，如有个

    网站列出了奥巴马所有关于共情的讲话，包括这句名言：“在今天，美国社会乃至全世界，最大的赤字就是共情供给不足。”在发表了一

    篇反对共情的文章后，我被邀请参加了一系列“共情循环对对碰”：

    在线同其他人讨论共情的重要性，同时人们自觉自愿地努力提升自己

    的共情能力。我的书架上和iPad里到处都是有关共情的书，并且我也

    参加了好几个主题与共情相关的研讨会。

    对于在回应某些公共事件时用怎样的措辞来讨论共情，我非常敏

    感。2014年秋天，美国发生了一系列手无寸铁的黑人平民被警察枪击

    致死的事件。事后，很多人都因美国人尤其是警察对少数族裔缺乏共

    情而愤怒声讨。但我也读到了一些相反的观点，很多人因美国大众对

    警察或者犯罪事件的受害者缺乏共情而怒气冲冲。似乎所有人都认同

    一件事，那就是人们需要更多的共情。

    很多人都坚信共情能拯救世界，尤其是那些倾向于自由主义和改

    革派的政治家。例如，在给自由主义政治家提建议的时候，认知语言

    学之父乔治·莱考夫(George Lakoff)(7)

    写道：“每一项改革政策背

    后都有一个唯一的道德价值观：共情……”杰里米·里夫金(Jeremy

    Rifkin)呼吁大家“填补全球共情意识的鸿沟”，并且在他的著作

    《同理心文明》(The Empathic Civilization)(8)

    中用了一个悲哀的

    提问作为结尾：“人类能否建立生物圈的意识和全球性的共情，来避

    免整个人类社会的崩溃呢？”

    对每个具体问题产生的原因，人们的诊断往往都是缺乏共情，而

    认为的解决办法自然就是增加共情。例如，埃米莉·贝兹伦(Emily

    Bazelon)曾写道，“欺凌行为中最令人发指的部分就是共情的完全缺失”，这个诊断不仅适用于欺凌者，也适用于无动于衷的旁观者。而

    她建议的解决办法是：“牢记共情和保持正派的能力是每个人与生俱

    来的，我们需要竭尽全力地去培育它们。”哥伦比亚大学心理学教授

    安德鲁·所罗门(Andrew Solomon)考察了一些跟父母在最关键之处

    存在巨大差异的儿童的人生轨迹，如侏儒、变性人的子女以及患有唐

    氏综合征的儿童。他深感担忧，认为我们生活在一个人人都有异类恐

    惧症(xenophobic)(9)

    的社会，并且做出了诊断：社会正面临着“共

    情危机”。但他也指出，这些特殊的儿童能帮人更好地认识到这种共

    情危机，并且发现这些儿童的父母有更强的共情能力和更多的同情

    心。我对这个观点非常熟悉：我弟弟就是一个严重的自闭症患者，幼

    时我常听说这类儿童是上天的赐福，教会人们如何对与自己不一样的

    人保持共情。

    有关共情缺失的最极端的宣言，可能来自剑桥大学的心理学教授

    西蒙·巴伦-科恩(Simon Baron-Cohen)。对他而言，与那些缺乏共

    情的人相比，恶魔其实并没有什么特别之处。他对“邪恶是什么”的

    回答直截了当，那就是：“共情被侵蚀。”

    共情被那么多人当作能够解决道德伦理问题的神奇魔术弹，其实

    挺合情合理的。这种观点最简单的形式是这样的：每个人都会自然而

    然地关心自己，并且最关心的是自己的喜怒哀乐。把手从火焰中迅速

    抽离或者渴了去倒杯水再自然不过了，不需要任何特殊的帮助。但

    是，共情会让人看到并且重视他人的体验，于是你的痛苦变成了我的

    痛苦，你的口渴变成了我的口渴，继而我就会把你从火焰中解救出来

    或者给你倒杯水喝。共情让人能够推己及人，因而就把自私的天性拓

    展到了也惠及他人的地步。

    通过这种方式，刻意为之的练习共情就能催生在其他情况下不可

    能产生的善行。共情让人关心奴隶、无家可归者或囚犯的处境，让人

    对那些被同伴欺凌、耻笑的青少年或者强奸的受害者感同身受，让人

    因为那些被歧视的少数族裔成员或者在遥远陌生之地受到残害的人而

    感到痛心不已。所有这些体验都并非与生俱来的，但是通过运用共

    情，人们确实可以在某种有限的程度上亲自体验到这些感受，而这让

    人变成了一个更好的人。沃尔特·惠特曼在《草叶集》中这样

    说：“我不是询问一个受伤的人感觉如何。我是把自己变成那个受伤

    的人。”

    共情可以被用来激励他人做出良善之举。几乎所有父母都会提醒

    孩子注意自己行为可能造成的不良后果，他们会用特定的话语来提

    示，如：“如果别人这么对你，你会有什么感受呢？”根据马丁·霍夫曼的估计，在一个孩子的整个童年时期，这种共情提示每年会有超

    过4 000次。几乎每一个慈善机构、每一项政治运动和每一份社会事

    业，都会用共情作为对人们行动的催化剂。

    当然，共情的作用远不止于此!我还没告诉你那些相关的实验研

    究、认知神经研究、哲学分析解读，以及针对婴儿、黑猩猩和老鼠的

    研究呢，而这一切都在证明，共情对于让人做善事有多么重要。

    共情会如何导致不公平现象

    虽然共情可以使人做出良善之举，但即便是共情最坚定的拥护者

    也会承认，良善之举背后也可能有其他动机和原因。引用哲学领域中

    的一个经典例证：想象一下，你漫步湖边的时候突然看到一个孩子在

    浅水里苦苦挣扎。如果你可以轻而易举地将他救起，那么你当然应该

    这么做。这个时候，视而不见就是不道德的。

    那么，究竟是什么驱使人做出这种良善之举呢？我觉得很可能是

    因为，你会想象被水淹的滋味或者这个孩子的父母听到自己的孩子被

    淹死时的感受。这些共情感受可能会驱使你做些什么，但也不是必然

    如此。并不是只有在共情之后，你才能意识到视而不见让孩子被淹死

    是不对的。事实上，即使没有共情、怜悯、恻隐之心之类的东西，任

    何一个心智正常的人也都会伸出援手，把孩子从水中救上来。

    正如杰西·普林茨等人所指出的，普遍而言，每个人都有能力做

    出很多并非基于共情的道德判断。毕竟，有很多不道德的行为并没有

    明显的直接受害者让人去共情。例如，我们都不认可在商店行窃、偷

    税漏税、从车窗往外扔垃圾以及插队的行为，而且即便并不存在因为

    这些行为而产生可见痛苦的特定受害人，即没有可去共情的人，我们

    也会这样认为。

    所以，道德需求的肯定不仅仅是共情。人们对是非对错的判断以

    及各种行动背后的动机，都会有很多不同的来源。一个人的道德伦理

    观可能来自自己的宗教或哲学世界观，也可能来自更为广泛的对他人

    命运的担忧——人们常常慨叹人生无常或者怜悯命途多舛，而我觉得

    这比共情好得多。

    想要了解这种担忧的作用，可以想想那些正在身体力行让世界变

    得更好的人，他们之所以这样做，正是因为担忧全球变暖、化石燃料即将耗竭、人类大肆剥夺环境资源或者对极端组织无法给予有效的应

    对。这些担忧都与对特定个体的共情毫无关系，因为没有特定的人作

    为共情的对象，它们源自对整个人类的生活和繁荣的更为宏大的担

    忧。

    在某些情况下，基于共情的担忧会与其他道德考虑相互冲突。就

    在我写作本书之际，学术社群里正在进行一场争论，讨论如果教学内

    容可能引发某些人的不安，特别是那些受过创伤的人，那么教授是否

    应该预先将这些内容发布出来，让学生有机会提前了解并回避。

    支持刺激预警(trigger warnings)的论据主要是以共情视角为

    基础的。例如，想象一下你是一起强奸案的受害者，结果教授突然在

    教室播放了一个与性侵害相关的视频。对你而言，这可能是件极其糟

    糕的事情。你要么强迫自己在教室煎熬、忍耐整整一堂课的时间，要

    么带着非常羞耻的感觉在众目睽睽之下离开教室。如果对这种处境下

    的学生感到共情，那你可能就会觉得刺激预警是个好办法。

    卡伦·S.普赖尔(Karen S. Prior)教授用讽刺的口吻把这种倾

    向 于 接 受 刺 激 预 警 的 趋 势 叫 作 “ 共 情 正 确 ” ( empathetic

    correctness)(10)。她认为，“现在，人们挑战现状的方式不再是写出

    质疑西方经典舒适度的文章，学生们……甚至都可以拒绝阅读挑战自

    己舒适度的文章了”。当然，这种将共情一棍子打死的看法有些过于

    绝对了。虽然个人舒适度并不能作为改变教学大纲的好理由，但造成

    真正的痛苦和煎熬的原因理应得到一定程度的重视。

    那么，反对刺激预警的人又会怎么说呢？这些观点其实也是基于

    对大家福祉的考量，但并非源自共情，因为它们与单独的个体毫无瓜

    葛。与共情恰恰相反，这些观点都基于更长久、更程序性和更抽象的

    考量。批评意见认为，刺激预警违背了学院精神，也就是让学生接受

    全新体验的挑战的精神。这些人担心的是，由于什么内容可能会刺激

    到什么人是完全不可预期的，因而刺激预警本身就是不切实际的；同

    时，如果大学和教研机构的注意力一直放在刺激预警上，那无异于舍

    本逐末，反而是忘记了更重要的目标，如提升学生的心理健康水平。

    当然，刺激预警的支持者可以用各种案例来唤起人们对个体的同

    情，而且无论这些案例是假想的还是真实的都能起作用——在道德辩

    论中，打感情牌会让所有事情都更加真实动人。但归根结底，对特定

    个体的担心其实并非支持刺激预警的立场的重点。这个辩论阐释了一

    个事实，那就是在道德伦理方面的考量绝不止一种。共情与其他道德考虑可能存在冲突的另一个例子，就是社会心理

    学家C.丹尼尔·巴特森及其同事的实验。

    共情研究室

    研究者告诉被试，有一个名叫谢里·萨默斯的身患绝症

    的10岁小女孩，正在排队等候能减少痛苦的治疗。同时，研

    究者告诉被试，他们有权让这个小女孩插队到最前面。当简

    单地问“你会怎么做”时，被试都认为她需要排队等候，因

    为前面还有其他需要治疗的孩子。但是当先让被试想象一下

    这个小女孩当时有什么感受时，他们则更倾向于允许她插

    队，让她排在那些可能更应该进行治疗的孩子前面。

    这种情形下，共情的力量大过了公平，也就是导致了一

    个大多数人都会认为有违道德的决定。

    真实世界里的很多良善之举都不是由共情方面的考量引发的。因

    为人们很容易用共情来理解一些行为，所以就会看不到其背后实际存

    在的其他原因。在散文集《共情测验》中，莱斯利·贾米森描绘了自

    己和因误判而被监禁多年的贾森·鲍德温(Jason Baldwin)对话的情

    形：

    我站起身来告诉他，我非常仰慕他惊人的宽恕能力，他

    看起来几乎是不假思索地就原谅了那些曾经判他有罪的人，然后我问他这样的宽宏大量从何而来。我脑海中想的是那些

    自己一直认为的东西，如排山倒海的共情、各种情景的闪

    现，以及所有那些能让人换位思考的东西。但是，鲍德温的

    回答跟我想的完全不一样，并且出乎意料的简洁有力：对上

    帝的信仰。

    再来看看泽尔·克拉文斯基(Zell Kravinsky)的故事，他几乎

    把自己价值4 500万美元的所有财富都捐给了慈善机构。因为觉得自己

    做得还不够，他继而又不顾家人的强烈反对，把自己的一个肾捐献给

    了陌生人。看到这种无私的人，你或许会油然而生一种崇拜之情，为

    他强大的恻隐之心而感动不已。但至少在克拉文斯基这个例子里，事

    实并非如此。彼得·辛格这样描述他：

    他是一个智力非凡的人，拥有教育学博士学位和诗歌博

    士学位……他是用数学术语来规划自己的利他行为的。科学研究文献的数据说明，捐献肾脏的死亡率只有14 000，于是

    他认为，如果不捐献肾脏，就意味着他把自己的生命看得比4

    000个陌生人的生命还重要，而这种价值偏差是他不能接受

    的。

    辛格更进一步认为，那些像克拉文斯基这样，用冰冷的逻辑和推

    理来行动的人，对他人做出的贡献实际上要比那些被共情感受驱使的

    人做出的更多。

    共情不等于道德或善良

    道德和善良所包含的要比共情多得多。不承认这种观点的人，不

    是把共情定义得非常宽泛以至于容纳了所有内容，就是对道德的心理

    机制有着一厢情愿的刻板理解。人是非常复杂的存在，每一个道德判

    断和道德行为背后都有很多不同的路径。

    截至目前，比较通情达理的办法是暂时认同，共情即便不是道德

    伦理的全部，也是其中极为重要的部分。如果将共情与宗教、推理或

    者同情心相比较，那么两者之间要么毫无冲突，要么就是共情理所当

    然应该获胜。例如，你可能会想，在之前提到的刺激预警的例子中，共情的那一方必然是获胜的一方。同样，如果一个人在没有共情驱使

    的情形下帮助他人，你也会对其背后的道德动机打个问号。有人可能

    会嘲笑像鲍德温这样受宗教信仰驱使的人，也有人可能会怀疑克拉文

    斯基这样冷血的功利主义者，质疑这种以自家妻儿老小为代价来最大

    化陌生人利益的行为是否真的算是好人的德行。

    那么，如何才能检验共情呢？一种很重要的方式就是考察它所造

    成的后果。如果共情让世界变得更好了，那么毋庸置疑，它的拥护者

    就取得了胜利。如果共情会让世界变得更加糟糕，会导致更多苦难、更少欢欣，更多痛苦、更少快乐，那么理所当然就需要找个替代方案

    了。毕竟，每当谈及道德伦理的时候，没有人会质疑事情的后果至关

    重要这一点。如果有人对为什么应该救落水儿童心存疑虑，一个好回

    答就是，相比于将他救起，眼睁睁地看着他被淹死这个后果更不划

    算。他会错失自己本该拥有的精彩人生，而其他人也会因他的死而悲

    痛不已。你可以通过伸出援手拉他上岸来避免所有这些糟糕的事情的

    发生。当然，很多时候行为的后果并没有那么清晰可辨。如同尤吉·贝

    拉(Yogi Berra)曾经说过的：“做预测太困难了，尤其是预测未

    来。”例如，一个年轻人因为吸毒而被逮捕，他腰缠万贯的父母可以

    轻易地把他捞出来，但也可以让他在看守所好好待一晚，知道点好

    歹；一位女性决定去堕胎；一个学生为了保住自己的奖学金而在考试

    中作弊；一个人辞去华尔街的高薪工作而加入神学院。这些行为的后

    果都非常难以预料，所以什么是对的也就不得而知。

    还有一些情况，人们对事情的后果一目了然，所以做选择也很轻

    松。例如，在其他条件相同的情况下，拯救100个人的生命当然比拯救

    1个人的生命更好；强奸、酒驾以及纵火烧掉他人的房子自然是不对

    的。但事情总会有一些不确定性，就像玩扑克牌一样，虽然你是出于

    好意而行动，并尽力做出明智的选择，但过程中有太多不可控因素。

    例如，在得州扑克(Texas hold’em)中，最大的牌是A，所以如果你

    有一张老A在手，而牌桌上有人孤注一掷押上全部赌注，那你当然应该

    跟进——但有时你会输，因为你不知道对方的底牌到底是什么。不

    过，即便可能会输，这个时候你还是应该跟进，输了也不过是因为你

    运气不好而已。

    同样，如果你救了这个落水的儿童，而他后来成了实施种族大屠

    杀的独裁者甚至毁灭了整个世界，这当然是个不幸的后果，也就是扑

    克牌玩家说的“手气不好”。但即便如此，早先去救他依然是个正确

    的行为。

    因此，一般来说，一个尽力做好人好事的方法就是关注自身行为

    的 后 果 。 这 种 思 考 对 与 错 的 方 式 有 时 被 称 为 “ 效 果

    论”(consequentialism)，很多哲学家都对此进行了各自不同的定

    义，如杰里米·边沁(Jeremy Bentham)、约翰·斯图亚特·密尔

    (John Stuart Mill)、亨利·西季威克(Henry Sidgwick)以及当

    代哲学家彼得·辛格和谢莉·卡根(Shelly Kagan)等。尽管这些哲

    学家可能在某些细节之处意见不一，但总体上他们都认同实际效果的

    最大化是道德伦理的最根本目标。

    但是，并非所有人都认同效果论。有些人认为，无论具体后果如

    何，人们的行为都必须遵守一定的准则。如同康德提出的著名论断，无论具体后果如何，撒谎就是错误的。有人对酷刑的看法也是如此，认为不论情况有多么危急，如定时炸弹马上就要爆炸，也不论使用酷

    刑可能会挽救多少生命，使用酷刑始终都是错误的。显然，日常生活中对对与错的判断并非仅仅来自对后果的计算。

    例如，虽然都使他人失去了生命，但有意为之的谋杀与意外事故中的

    致人死亡(如开车时车辆在结冰的路面上失控而撞到人)是完全不同

    的。而且，在很多情况下，效果论的逻辑会与人们内心的道德直觉相

    悖。

    这些问题每个都说来话长，我在这里只能蜻蜓点水略表一二。首

    先，效果论和基于准则的道德观之间的差距可能没有初看上去那么

    大。很多看上去并非效果论的抽象准则实际上也能用效果论的角度来

    论证：它们可以被视为那种偶尔会让事情变得更糟，但绝对服从对人

    类好处更大的规则。你可以想一想“红灯停绿灯行”的交通规则。乍

    看上去这不太符合效果论的模式，因为如果路上没有其他车辆而你恰

    好又着急回家，那么对你而言闯红灯总体上是最划算的。然而，对一

    个社会而言，更为合理的方式却是强制执行这个规则，而不是让大家

    各自判断怎么做是最优的。避免人们粗心或者犯蠢所带来的好处，远

    远超过了等红绿灯所带来的一点点时间损失。我们也可以用类似的方

    式来思考“不使用酷刑”这一准则：即便在某些特定情况下使用酷刑

    合情合理，但绝对禁止对整个社会的好处更大。

    其次，不论这些抽象道德准则的内容具体是什么，都没有人否认

    效果论的视角也同样非常重要。如果要康德本人在轻微地伤害一个人

    和夺走一个人的生命之间做出选择，他可能也会说，两种行为都是错

    误的，但第二种行为要比第一种罪孽深重得多。如果康德不是这么想

    的，那他就有大问题了。

    共情的聚光灯效应

    共情的后果究竟是什么？共情难道不会让世界变得更好吗？

    从表面上看，共情的确会让世界变得更好。毕竟，共情能让人推

    己及人，对他人的痛苦感同身受，于是就会激励人们去做点什么以消

    除他人的痛苦。例如，当看到一个年轻人被一群街头混混欺凌羞辱

    时，因为我能感受到被人欺凌的感觉，能感受到这个年轻人的痛苦，所以我可能就会挺身而出去保护他。共情就像一盏聚光灯，把我们的

    注意力导向了需要帮助的人。共情就像一盏聚光灯，把我们的注意力导向需要帮助的

    人，但这恰恰也是问题之所在：首先，共情的焦点非常狭

    窄；其次，共情会被一个人自己的偏好左右；最后，共情往

    往聚焦于特定的个体。

    聚光灯的焦点非常狭窄，这恰恰也是共情的第一个局限。在这个

    很多人需要帮助，并且每个人行动的后果都非常分散、延迟且难以计

    算的世界，共情实在是表现不佳。在此时此刻此地帮助此人的行动可

    能会在未来导致更多的痛苦。

    聚光灯只会照亮它指向的地方，因而共情也就会被一个人自己的

    偏好左右，这是共情的第二个局限。尽管人们在理智上可能会认为遥

    远地方的人的痛苦与自己邻居的痛苦一样沉重，但对自己熟悉的人共

    情还是要容易得多，因为我们会觉得这些人更亲近、更有吸引力、更

    脆弱抑或是更不可怕。在理智上，一个美国白人可能会认为黑人与白

    人同样重要，但通常情况下，他更容易对后者产生共情。从这个角度

    来说，共情对人们道德判断的扭曲程度恐怕跟偏见不遑多让。

    共情的第三个局限是，它往往聚焦于特定的个体。共情的聚光灯

    本质使它不会算账并且目光短浅：它无法让人看到自己的行为对一群

    人产生的影响，对统计数字毫无觉知，并且听不懂有关成本和收益的

    计算。

    想要更清楚地看到共情的弱点，可以想想本书前言提到的康涅狄

    格州纽敦镇桑迪胡克小学那起造成20名儿童和6名成人死亡的枪击惨

    案。为什么这起事件引起了如此大的反响呢？因为这是一起大规模枪

    击事件，并且这类事件已经在过去的30多年里让数百个美国人丧生。

    诚然，这些事情让人不寒而栗，但从统计学的角度来看，这个数字还

    不足美国每年因谋杀而死的人数的0.1%。也就是说，就算你能挥舞魔

    法棒让美国所有枪击事件都消失，那些关注美国每年因谋杀而死的人

    数的人也感觉不到任何变化。

    事实上，就在发生桑迪胡克小学枪击事件的那一年，美国芝加哥

    市被谋杀的儿童的数量都要比这起事件中的死亡人数多。但是，在没

    有查询这个数据的时候，我对芝加哥被谋杀的儿童的数量一无所知，而且即便现在知道了，可能以后也不会再想起这件事……然而，我总

    是能回想起桑迪胡克小学的枪击事件，这是为什么呢？

    从一定程度上来说，这是因为桑迪胡克小学发生的是一次单一的

    事件，而芝加哥的儿童谋杀案却更多是一种背景噪音。人类的认知特点决定了我们对新奇和不寻常的事情会予以关注，并且能够产生情绪

    反应。

    但从更大程度上来说，这是因为对于像我这样的人而言，对纽敦

    镇的老师、学生和家长共情要容易得多：他们与我自己所知所爱的人

    非常相似，而远在芝加哥的一个黑人儿童对我来说则要陌生得多。

    人们在桑迪胡克小学枪击事件之后的所作所为也反映出了共情的

    局限性。面对排山倒海而来的慈善之举，纽敦这个小镇被压得喘不过

    气来。几百名志愿者被组织起来去存放从全美各地寄来的礼物和玩

    具，即便是在纽敦镇官方请求大家不要再寄东西之后，各种物品也依

    然源源不断地涌来。志愿者不得不找了个大仓库来存放这些毫无用处

    的玩具。此外，还有上千万美元的善款流进了这个本来就挺富足的小

    镇。这是一场充满黑色幽默的喜剧，共情让人们心痒难耐想要有所作

    为，于是这些来自更加贫穷社群的人纷纷把钱捐给了比自己富裕得多

    的社群。

    或许，更符合情理的反应是，认为共情并非导致这些非理性和不

    合时宜的做法的元凶，真正的问题恰恰是人们对他人的共情太少了。

    人们当然应该对纽敦的儿童和家庭共情，但同样也应该对芝加哥的儿

    童和家庭共情。但若是如此，我们甚至应该对全世界几十亿的人共

    情，如年事已高却不能温饱的老人，一贫如洗买不起健康保险的人，腰缠万贯却饱受存在危机困扰的人，性侵犯的受害者，因受到误判而

    无端被社会唾弃的人……

    但我们做不到。理智上，我们会认为所有人的人生都值得尊重，做决定的时候也会对此加以考量。但我们做不到对所有人共情。实际

    上，我们每次只能对一两个人共情，不信你可以自己试试看。

    共情研究室

    想想你身边某个正处于水深火热之中的人，试着去感觉

    一下他此时此刻的感受。与此同时，请试着对另一个处境完

    全不同、有截然不同的感受和情绪的人共情。你能做到同时

    对两个人共情吗？如果真的能，那你就太厉害了。接下来，再试着往这个共情混合体增加第三个对象吧。再之后请试试

    同时共情10个人、100个人、1 000个人、100万人。

    早在数年前，美国知名作家安妮·迪拉德(Annie

    Dillard)就讽刺了这种不切实际的想法：“中国有11亿人。

    想要真的理解这意味着什么，就试试把你所有的独特性、重要性、复杂性和爱都加在一起，然后再乘以11亿吧。明白了

    吗？你根本就做不到。”

    对世俗中的人而言，共情就像聚光灯一样。它的焦点非常狭窄，我们的至爱亲朋被它照亮，而与自己不同、遥远陌生或者让自己畏惧

    的人则被隐没在黑暗之中。

    如果共情只是简单地不能理解包含大量对象的问题也就罢了，但

    实际上，共情的问题比这严重得多。共情会让人舍本逐末，为了几个

    人牺牲大多数人。政府和民众更关心一个卡在井里的小女孩而不是会

    影响上千万人的大事件，这种错得离谱的道德计算的根源恰恰就是共

    情。这也就是为什么对几个人的暴行会导致战争等暴力行动，会造成

    对更多人的更严重的后果。

    与对特定个体的具体后果相比，共情对统计性质的后果特别麻木

    不仁。

    共情研究室

    想象一下，你了解到一种问题疫苗让一个名叫丽贝卡·

    史密斯的可爱的8岁女孩身染重病，你会做何感想？当小女孩

    和她的家人在痛苦中挣扎的情景浮现在你眼前，共情就会出

    现，继而你就会有做些什么的冲动。但我们来假设一下，停

    止接种这种疫苗会导致随机的12个儿童死亡。这时你的共情

    会缄口不言——你怎么去跟抽象的统计数字共情呢？从这个

    角度来说，如果你能做到宁可让一个儿童死亡，也不让数量

    不明的更多的儿童死亡，那么你在这件事上运用的智能就不

    是共情了。

    想一想威利·霍顿(Willie Horton)的情形吧。霍顿被判谋杀罪

    成立，之后在美国马萨诸塞州的西北改造中心服刑。1987年，霍顿被

    假释，之后他攻击了一名女性的未婚夫，然后将他捆住并强奸了这名

    女性。于是，这个囚犯假释项目被视为马萨诸塞州当时的州长迈克尔

    ·杜卡基斯(Michael Dukakis)所犯的一个颜面尽失的错误，并且在

    次年的总统竞选中被对手用来攻击他。

    但是，这个假释项目实际上有效降低了此类事件的发生率。当时

    的一个报道发现，在这个项目实施后的15年间，马萨诸塞州的罪犯再

    犯罪率一直有所下降，并且被假释的罪犯在获释后再犯罪的概率也低

    于未被假释的罪犯。也就是说，总体而言，在这个项目实施后，世界变得更好了。但因为共情，人们对霍顿这个单一案件的受害者有强烈

    的反应，却对其他因该项目的实施而没有被强奸、攻击或者杀害的人

    没有丝毫反应。

    这不仅是一个关于政策或法规的问题。我认为，对日常生活中人

    与人之间的良善而言，最重要不是共情，而是自我控制、心智能力和

    更广泛的怜悯之心。事实上，具有高度共情能力的人常常会被他人的

    痛苦左右。如果在他人的痛苦上过于纠结，那么从长远来看，你可能

    更无法帮助他们，因为很多时候，想要达成长期目标就必须在短期内

    忍受一定的痛苦。例如，所有称职的父母都会督促孩子去做或者不做

    某些事，包括把作业做完、把蔬菜吃光、在适当的时间上床睡觉、接

    种疫苗时坐着不许动、去看牙医。从某种程度上说，这肯定会让孩子

    在此刻感到不开心，但对他们的未来却大有好处。这种为了孩子而让

    他们受苦的行动都是由爱、心智能力、怜悯等驱动的，而共情却可能

    会成为阻碍。

    认知共情是每个人必备的武器

    本书聚焦的是亚当·斯密所说的那种共情，即情绪共情，也就是

    对他人感受的感受，尤其是对他人痛苦的感受。

    情绪共情狭隘且充满偏见；它会偏袒一小部分人而牺牲

    其他人的利益；它不计多寡，因而会扭曲我们的道德决策和

    政策决定，导致痛苦的增加。

    当然，还有另一种共情，或者说共情的另一面。确实存在一种能

    力让人可以理解他人在想什么，知道是什么让人害怕、是什么引发人

    的喜悦和悲哀、是什么让人感到尴尬不已或心胸开阔。这就是认知共

    情，指的是理解他人正处于痛苦之中的状态，但自己并不亲自体验这

    种伤痛的感觉的能力。那么，对认知共情，我是不是也不认可呢？

    当然不是。如果从行为的结果这一视角来看道德，那么自然而

    然，做出道德之举的前提就是能够理解他人的内心。毕竟，如果对什

    么能让人快乐一无所知，那你又怎么才能让人快乐呢？如果对什么会

    引发人们的苦痛一无所知，那你又如何才能避免伤害他们呢？如果完

    全不能理解他人心中所想，那么即便是用心良苦，你的行为最多也只

    能算瞎猫撞上死耗子，结果通常不可预期。在日常生活中，认知共情必不可少。例如，如果我要当面告诉一

    个学生他挂科了，那么，我最起码的体贴就是尽量用一种不会引发他

    太多担忧或尴尬的方式来说这件事。如果我要给小侄女买礼物，那

    么，我应该买她喜欢的东西，而不是我喜欢的东西。只有理解他人心

    智的内容，我们才能真正做出对他人有益的事情。

    从政策制定层面而言，认知共情也是必不可少的。例如，在美

    国，人们一直对是否应该把共情能力作为甄选法官的一个必要指标存

    在争论。也许你会感到奇怪，因为我认为答案可以是“是”——前提

    是当我们说的是认知共情时。在这一点上，我同意乔治·华盛顿大学

    法学教授托马斯·科尔比(Thomas Colby)的观点。科尔比注意到，很多判决都需要法官基于对案件是否残忍、困难或者嫌疑人是否受到

    了胁迫的判断来做出，而进行这种判断就需要具有理解他人心智的能

    力。

    科尔比举了一个例子。因为怀疑一个13岁的女孩携带毒品，所以

    学校领导对她进行了裸身搜查，那么，这是否侵犯了美国《宪法第四

    修正案》所赋予她的权利(11)

    呢？根据已有的条例，这种搜查必须

    是“不特别具有侵犯性”的，而科尔比认为，想要判定是否具有侵犯

    性，就需要知道一个13岁的女孩在这种情形下会有何感受，也就是需

    要具有认知共情的能力。

    认知共情这种理解他人心智的能力其实是个与道德无关的工具，可以被用作任何用途。成功的治疗师和父母都有很强的认知共情能

    力，但骗子和拷问者同样是此中高手，甚至欺凌者也需要这种能力。

    人们往往对欺凌者存在一种刻板印象，认为他们是因为在社交能力方

    面有所缺失，所以才会把愤怒发泄到他人身上。但事实并非如此。就

    理解他人心智的能力而言，欺凌者是高于平均水平的——他们比一般

    人更了解什么会让人害怕，这也正是他们能够成功实施欺凌的原因。

    认知共情能力弱的人又会如何呢？他们往往会成为欺凌的受害者。

    关于认知共情的力量，乔治·奥威尔的小说《1984》中有一个典

    型的例子：奥布赖恩欺骗主人公温斯顿·史密斯，让他错把自己当成

    朋友，后来才暴露自己思想警察的身份，最后成为温斯顿的拷问者。

    在奥威尔笔下，奥布赖恩几乎是一个无恶不作的怪兽，但他表面

    上却很好相处。他和蔼可亲、平易近人，而且人们的所想所思、一举

    一动都在他的预料之中。奥布赖恩能够轻而易举地看穿温斯顿的心

    灵，并最终利用了温斯顿最大的恐惧来彻底摧毁他——这恐惧，温斯顿之前从未对奥布赖恩说过，甚至连他自己都没能直接面对过。这就

    是认知共情通过邪恶之手发挥的巨大力量。

    8个有关共情的错误观点

    认知共情是一个有力的武器，每一个想要成为好人的人都需要

    它，但它自身却是与道德无关的。与之相反，我认为情绪共情实际上

    对道德具有腐蚀作用。

    情绪共情，也就是被亚当·斯密和大卫·休谟等哲学家称为“同

    情心”的东西，常常被简称为共情。很多学者、神学家、教育家和政

    客都对共情大加赞颂，认为这是一种高尚的品质。但实际上，如果你

    正在进行一个困难的道德决策，觉得需要去感受一下他人的痛苦和快

    乐，那么你最好就此打住。对共情的投入可能会让你觉得很舒服，但

    这毫无益处，而且可能会导致错误决策和不良后果。更好的方法是运

    用理性并进行成本收益分析，让更为冷静的怜悯和善良之心帮你做决

    定。

    虽然有时候我也会认可共情确有好处，但总体而言，我认为没有

    共情我们会做得更好。对于这个立场，有很多反对意见，下面我就来

    介绍几个，讨论一下这些观点为什么是不合理的。

    01?你口口声声说反对共情，但共情其实就是善良、关怀、怜悯、爱、道德，等等，而不是你所说的感受他人的感受。

    我真的很讨厌有关术语概念的争论，因为只要能够懂得对方所说

    的话，具体使用什么词汇其实是无关紧要的。我确实对共情有一个特

    定的观念，但如果你希望把这个术语用作另一个含义，那也悉听尊

    便，没什么不可以的；同时，如果你认为共情实际上是道德的意思，那我要说明，我并不反对道德。

    但是，我对共情这个词的使用并不是空穴来风。在英语里，empathy(共情)这个词最能描绘感受他人的感受的情况，而且比sympathy(同情)和pity(怜悯)都更合适。例如，如果你处于狂喜

    之中，我也因此而感受到这种强烈的愉悦，那么我可以说自己在跟你

    共情，但如果说我很同情你或者怜悯你就会显得非常奇怪。另外，同

    情和怜悯指的是对他人感受的回应，而不是镜像反映出同样的情感。

    如果你替一个穷极无聊的人感到苦恼，这是同情；如果你也感到无

    聊，这才是共情。如果你因为一个人的疼痛而感到悲伤，这是同情；

    如果你也能感受到他的疼痛，这才是共情。

    心理学家使用“情绪传染”(emotional contagion)这个词来表

    达一个人的情绪感受弥散、流传到另一个人身上的过程，如看到他人

    哭泣，自己也会感到悲伤；见到别人开怀，自己也会心潮澎湃。即便

    你此时此刻本来没有什么情绪，见到他人的苦难也会物伤其类；甚至

    即便他人并未表达出自己的情绪感受，你也能通过推己及人来揣测他

    们的内心，继而与他们共情。

    Empathy(共情)跟compassion(同情、爱心)和concern(关

    怀)都有关联，而且有时这几个词会被当作同义词。但跟共情相比，同情和关怀的用法更加广泛。说自己对上千万的疟疾感染者共情会显

    得非常奇怪，但说你非常关心他们或者对他们充满同情就很合情合

    理。同样，同情和关怀并不需要镜像复制他人的情感，而在人们充满

    情感和善意地对经受酷刑的人伸出援手，说他们正在对被帮助的人共

    情就很恰当。

    不论怎么说，你都会发现，很多人，也就是那些强调要站在他人

    的立场上思考、对他人的痛苦感同身受等的人，真的认为道德源自我

    所描述的那种共情。

    02?共情能力强的人更善良、更关爱他人、道德更高尚，这

    就说明共情是善的力量。

    很多人都对此深信不疑。毕竟，说一个人共情能力强是一种恭

    维，共情可能与智力和幽默感在人们心中的分量相差无几。如果你想

    要在网上交友，那么，在个人描述中放上“共情能力强”肯定会让你

    变得更有吸引力。人们对共情跟其他优秀特质之间的关系的看法其实是经验性的，但我们可以用标准的心理学研究方法来测试一下。例如，你可以先对

    一个人的共情能力进行测量，然后看看能否根据其得分准确预测助人

    之类的良善行为。

    说起来容易做起来难，精确地测量一个人的共情能力很困难。现

    在已经有了一些成果，但研究发现，共情跟善行之间的相关性其实非

    常弱。相反，有证据证明，较高的共情能力会让人在面对他人的痛苦

    时惊慌失措，做出荒谬的决定，而且往往会使人变得残暴。

    03?缺乏共情能力的人都是精神病态者，都非常可怕，所以

    我们需要共情能力。

    诚然，标准测试会说，精神疾病患者缺乏共情能力或者至少更不

    愿意去对他人共情，但这并不意味着他们就是变态狂魔。只有当能证

    明精神疾病真的是由缺乏共情能力引起的时，才能说它证明了共情的

    重要性。

    这也是一个可以在实验室检验的命题，但得出的结论却并不支持

    这种观点。正如后面会讲到的，精神疾病患者的问题往往与缺乏自我

    控制能力和恶的本性相关，而不是与缺乏共情能力相关。另外，没有

    证据证明缺乏共情能力与攻击、挑衅或者残暴行为有什么关联。

    04?道德的某些方面可能与共情无关，但共情却是道德的核

    心所在。没有共情，也就没有正义、怜悯和同情。

    如果这个观点的意思是人只有具有共情能力才会去做善事的话，那么很容易就能看到其中的谬误。想一想你如何评判下面这些事情：

    开车时往车窗外扔垃圾、偷税漏税、在建筑物上写种族歧视的话，等

    等。不需要对某个想象的或真实的个体产生共情，你就可以知道这都是错误的行为。再想一想挽救落水儿童和慈善捐赠。这些行为里或许

    有共情的成分，但显然不是必需的。

    批评者会勉强承认，没有共情人们或许依然可以做好事。但他们

    会认为，没有共情，人们或许根本就无法真正地关心他人，或许就不

    会有任何同情或者关爱之心。但日常生活中的许多例子又一次证明了

    这种观念是错误的。例如，我看见一个小孩因为害怕狂吠不止的狗而

    号啕大哭。我可能会急忙上前抱起他进行安抚，并且对他非常关爱，但是，这里面并没有共情的成分。我没有感受到他的那种恐惧，一丝

    一毫都没有。

    不仅如此，还有更多通过实验得到的证据也能证明这一点。例

    如，塔妮娅·辛格和她的同事证实了，对一个人共情和对一个人同情

    是截然不同的——不仅在脑神经的区域上泾渭分明，两者产生的效果

    也是大相径庭。

    05?难道你不需要任何情感压力来激发你成为一个好人的动

    机吗？毕竟，只有冷冰冰的理性是不够的。

    大卫·休谟有句名言：“理性是且只应当是激情的奴隶。”良好

    的道德意图需要对不同事情进行价值排序，良好的道德行为也需要有

    某种动机来推动。毕竟，即便一个人知道最应该做什么，他也需要有

    足够的动机才会去做。

    我对此深信不疑，也从来没看到过任何针对这种观点的有效的质

    疑。但是，认为这个观点支持共情却并不成立。休谟所说的“激

    情”可以是很多东西，如愤怒、羞愧、内疚，或者是积极方面的同

    情、善良和爱。没有共情，你照样可以有动机去帮助他人。

    道德领域的伟大学者、休谟的好朋友亚当·斯密对共情这个概念

    非常熟悉。他曾经思考过到底是什么改写了人类的自私，让人们愿意

    帮助他人。他的确是想到了共情，但随后就因为共情的力量太微弱而

    将它否定了。相反，他认为应该是刻意的深思熟虑和对做正确的事的

    渴望让人们变得如此。06?共情可以被用来做善事，有很多例子说明共情会带来积

    极的改变。比如反对奴隶制，道德领域的每一次革命都是以共情

    为导火索的。此外，共情也能激发很多日常生活中的善行。

    我同意这个观点。共情可以被用来支持良好的道德判断和行动，但前提是要先冷静地进行理性思考。例如，如果正确的行为是给一个

    无家可归的儿童提供食物，那么对这个儿童的痛苦共情就会激励我们

    去这样做。如果正确的行为是包容一个曾被我们鄙夷蔑视的群体，那

    么对这个群体中的成员共情就会让我们去这样做。如果正确的行为是

    加入对某一个国家的战争，那么对该国政府暴行的受害者共情就会让

    我们义愤填膺地参战。无论是慈善机构、宗教团体还是政治党派，都

    会把共情当作工具。如果这些机构有正确的道德目标，那么共情就会

    是一种很有价值的力量。虽然我认为把共情当作道德指南是一个非常

    糟糕的选择，但我并不怀疑共情可以被当作一种策略来促使人们做好

    事。

    对此，我有一个亲身经历的例子。研究生时期，我读到了彼得·

    辛格的一篇文章，他认为富裕的人应该把财富用在帮助那些真正需要

    的人上。辛格认为，选择把钱花在华服或珍馐之类的物品上，简直就

    跟因为怕弄脏自己昂贵的衣衫而对落水儿童袖手旁观一样不可思议。

    我被这篇文章的观点深深打动了，于是反反复复地跟朋友们提及这件

    事，而我们讨论的地点常常不是酒吧就是饭馆。有一次，我突然意识

    到，我们在饭馆里大快朵颐就是在做道德上等同于杀害儿童的事情。

    后来，终于有一个被我惹火了的哲学系学生一针见血地指出了问

    题的所在，他问我为穷人捐过多少钱。我只好尴尬不已地承认：一毛

    都没有。这件事让我如鲠在喉，于是几天后我寄明信片(这发生在有

    互联网之前)给一个国际慈善机构，询问我能为他们做点什么。

    在打开他们回复的信件之前，我以为会看到一些有关他们工作内

    容的具体描述，但他们的方法比这要聪明得多。他们寄了一个孩子的

    照片给我。那是一张很小的塑封照片，照片上是一个印度尼西亚的小

    男孩。我还依稀记得信的内容：“我们知道您还没有确定是否要支持

    我们的组织。但如果您决定伸出援手，这就是您将会挽救的那个生

    命。”我不知道这件事激发的是不是共情，但肯定是某种情感上的恳

    求，冲击的是我的心灵而非头脑。而且，这个办法非常有效：多年之

    后，我依然在给这个孩子的家庭寄钱。

    毋庸置疑，这样的情感肯定能激发善行。在有些情况下，它可能

    会 让 人 做 出 非 常 好 的 事 情 。 在 《 陌 生 人 溺 水 》 ( Strangers

    Drowning)一书中，拉里莎·麦克法夸尔描述了很多做善事的人或

    者“道德圣贤”(moral saints)。这是一些把毕生精力都献给了他

    人的人。他们知道世间充满了疾苦，并且无法对此袖手旁观，他们挺

    身而出仗义援手。在她所描述的人中，有些是深思熟虑后刻意行动的

    人，比如泽尔·克拉文斯基，又比如阿伦·皮特金(Aaron

    Pitkin)，他也看过辛格的那篇文章，并受到了极大的影响：“他

    想，如果有一个饥肠辘辘的儿童在贩卖机旁眼巴巴地看着你，没有人

    会自顾自地去买一瓶苏打水；而对他来说，现在恰好就有一个挨饿的

    孩子站在贩卖机旁。”

    麦克法夸尔描述的另外一些人是情感导向的，他们被他人的痛苦

    打动。这种高度的敏感性让他们苦不堪言，但同时也会驱使他们做出

    那些我们想都不敢想的改变。

    针对那些愿意把肾脏捐献给陌生人的人，乔治城大学心理学副教

    授阿比盖尔·马什(Abigail Marsh)及其同事进行了一项研究。研究

    发现，在标准的共情测试中，这些极端利他的人的得分并未超过一般

    人。引起研究者兴趣的是这些人的杏仁核，也就是脑中主要参与情绪

    反应的结构。阿比盖尔及其同事之前的研究发现，精神疾病患者的杏

    仁核比正常人的小，并且在观看惊恐的人的照片时，他们的反应也比

    正常人小。于是，研究者推测这些做出善举的人的杏仁核更大，并且

    对惊恐的面庞有更加强烈的反应。而这恰恰就是他们在研究中的发

    现。

    这究竟有什么含义呢？一种可能是，这种脑解剖和反应上的差异

    都是由人的性格引起的：冷酷残暴、麻木不仁会让你对他人的恐惧逐

    渐变得不敏感，而善待他人、关爱同类却会让你对他人的恐惧更加敏

    感。另一种可能是，这种脑上的差异是原因而非结果：你早期对他人

    痛苦的敏感程度可能会直接影响你长大后成为什么样的人，当然，对

    他人痛苦的敏感程度与共情能力密切相关。

    关于共情激发的善举，我当然可以大书特书，但这对共情的辩护

    作用却极其有限。所有强烈的情感都会有某些积极的影响，不仅是共

    情，就连愤怒、恐惧、报复的渴望都可以带来好的影响。人们往往能轻而易举地指出共情的益处，却对它的代价视而不

    见。我认为，从某种程度上来说，这是因为人们都有一种将行为归因

    于自己希望的缘由的自然倾向，于是就认为共情是这些善举的源头。

    也就是说，人们通常认为共情是很多善良和公正行为的根源，同时认

    为引发无效或者残酷行为的是其他缺少共情成分的东西。但是，这其

    实只是一种幻觉。

    所有人都有很强的偏见，认为虚构情节有巨大的能量来激发人的

    共情。包括我自己在内的很多人都认为，《汤姆叔叔的小屋》和《荒

    凉山庄》这样的作品通过故事让读者深深感受到了人物的悲惨处境，继而引发了巨大的社会变革。但人们却忘记了，还有一些其他的作品

    用不同的方式影响了世界。斯坦福大学文学教授乔舒亚·兰迪

    (Joshua Landy)为我们提供了一些例子：

    在每一部《汤姆叔叔的小屋》之后，也会有一部《一个

    国家的诞生》(12)；每一部《荒凉山庄》旁边，也会存在一部

    《阿特拉斯耸耸肩》(Atlas Shrugged)(13)。每一部《紫

    色》(Color Purple)(14)

    之后，都会有一部《特纳日记》

    (Turner Diaries)，当年俄克拉何马州爆炸惨案的元凶蒂

    莫西·麦克维(Timothy McVeigh)开的那辆满载爆炸物的货

    车后座上，放的就是这本白人至上主义的小说。这里的每一

    部作品，都激发了读者的共情：伟大的狄更斯让读者用悲天

    悯人之心同情小杜丽(Little Dorrit)；西部小说作家让读

    者看到在印第安人攻击下的悲苦无助的殖民者的形象；《阿

    特拉斯耸耸肩》等书的作者安·兰德(Ayn Rand)创造的那

    种精明强干的“工作创造者”形象，更是时时受到无所事事

    的寄生虫骚扰。

    说了这么多，你可能依旧会认为，虽然共情从总体上来说并不可

    靠，但我们仍然可以利用共情来达成好的目标。但事实上，共情，或

    者说情绪，并非人们行为的唯一动机。乔舒亚·兰迪还为另一个选择

    做出了辩护，我觉得言之有理：

    还有其他的方法可以改变人们的看法，如借助事实的力

    量。我知道这是老生常谈了，但想想那部反映全球气候变化

    的纪录片《难以忽视的真相》(An Inconvenient Truth)。

    这部纪录片对环境运动起到了巨大的推动作用，但整部纪录

    片里没有任何惹人怜爱的角色或妙语连珠的台词。再想想《食品公司》(Food, Inc.)(15)

    、《杂食者的困境》(The

    Omnivore's Dilemma)(16)

    以及乔纳森·萨弗兰·弗尔

    (Jonathan Safran Foer)讨论素食主义的作品《吃动物》

    (Eating Animals)。在过去的100多年里，并没有太多以肉

    制品工业为主题的畅销书，但这并没有妨碍人们逐渐走向更

    加明智的态度和立场。

    07?你提到了很多共情的替代品，但这些东西难道就没有局

    限吗？

    它们当然也有局限。我已经对共情的问题做出了说明，它就像聚

    光灯一样，只会让自己关心的东西占据中央。但是，参与道德行动和

    判断的其他心理过程也有偏颇之处。即便是有办法把共情从脑中完全

    移除，我们还是会关心自己的亲朋好友胜过陌生人。同情是带有偏见

    的，关怀也有倾向性，甚至成本收益分析也不是不偏不倚的。即便是

    竭尽全力想要做到一视同仁、客观公正，我们也仍然会倾向于选择更

    符合自身利益的结果。

    但是，它们组成了一个在程度上有所不同的连续谱。这个连续谱

    的一个极端是共情，而且是最差劲的一端。中间地带是同情，也就是

    单纯地关心他人，希望他人过得好。虽然同情也有问题，但还不算太

    糟糕，很多实验证据都证明了这一点，具体内容我会在后面的章节一

    一讲述。

    理性是这个连续谱中最好的那一端。迈克尔·林奇把理性定义为

    寻找正当理由和合理解释的行为——为一件事找到合理的理由并进行

    解释，让中立的第三方能够认为它是合情合理的。具体而言，理性依

    靠的是观察和逻辑原则，科学研究工作就是理性活动的一个范例。

    理性同样也难免存在局限，毕竟人类本就不是一个完美的物种，但在最好情况下，它能给我们带来道德上的洞见。是理性让我们能够

    超越情感对自己的影响，认识到远在天边的一个儿童的痛苦跟邻家小

    孩的痛苦同样重要；是理性让我们能够理解，虽然一个儿童因为接种

    疫苗生病确实非常不幸、假释项目确实可能导致强奸和斗殴，但这些

    事情在总体上改善了人们的福祉，所以要坚定不移地推行它们，直到有了更好的选择。虽然同情之类的情感会让人去关心某种目标，但想

    要达成这些目标，却应该依赖理性思维。

    08?你也承认了，人往往不能很好地运用理性。很多哲学家

    和心理学家更是进一步指出了人类的理性思维能力其实非常差，还不如去相信包括共情在内的各种直觉呢。

    诚然，在运用理性思维时确实会遇到令人困惑、不知所措的情

    况，会基于错误的假设得出结论，也会被自己的私心左右。但这是理

    性思考质量不高的问题，而不是理性思考本身的问题。美国知名道德

    学家詹姆斯·雷切尔斯(James Rachels)把理性视为道德的必要组成

    部分：“道德，最起码的就是要试图用理性指导自己的言行，也就是

    说，去做那些最有理由去做的事情，同时，对自己行为所影响到的每

    一个人都赋予同等的权重。”雷切尔斯并不是从心理学的角度描述人

    们面临道德困境时是怎么做的，而是提出了一种规范性的观点，认为

    人们应该这样去做。

    其实这并没有乍听上去的那么矛盾。即便是提倡道德情绪(moral

    emotions)的人，也隐性地把理性放在了最优先的位置上。例如，如

    果你问他们为什么认为共情如此重要，他们不会只是坚持自己的立场

    死硬到底。相反，他们会提出证据，会谈论共情的积极后果以及与自

    己关心的重要事物之间的联系。也就是说，他们通过诉诸理性来为共

    情找到支点。

    我并不是想要指责批判我的同人，而是指出他们在这个方面可能

    缺少了一些自我觉察。这也是当今社会令人啼笑皆非的一种状况：很

    多学者认为理性是薄弱和不可靠的，最多也只能算作掩盖自己私心的

    遮羞布或者修饰自己非理性情绪的障眼法；但是，为了把这种观点说

    清楚，他们又不得不著书立说，字里行间都是复杂的逻辑结构、对各

    种数据的引用以及深思熟虑的论点。这就好比一个人坚称诗歌不存

    在，却写了首诗来表达这个观点。

    很多心理学家和哲学家宣称，人根本没有足够的能力去按照理性

    行动。他们认为，只有极少数的人是既有脑子又有心灵的特例，而其

    他人都是情绪和感受的囚徒，不会动脑子。我只能说或许存在这样的可能。但无论如何，这跟我的真实体验

    完全不符。迄今为止，我已经在很多地方讨论、讲授过了道德心理

    学，参与讨论的不仅有学术机构和研究者，还有高中生、社区民众以

    及宗教团体的成员。讨论这些话题时，我会列举一些共情把我们推向

    一个方向而客观的分析却指向另一个方向的例子，如威利·霍顿的案

    例。很显然，听众并不容易接受共情让我们迷失的观念。但在我的经

    验里，从来没有任何一个7岁以上的听众会对这些观点的力量视而不

    见，并且几乎所有人都认同在某些情况下，如果能搁置自己的情感冲

    动，我们就会做得更好。

    在有外力协助的时候，人们运用理性的能力最强，而某些社群能

    够让人们的理性蓬勃发展。只要能学习、运用新的方法，每个人都可

    以突破自己的局限。

    我并没有对科学持盲目乐观的态度。科学家也是人，因而必然也

    可能会徇私舞弊、固执己见、因为各种力量而远离真相。但与此同

    时，科学本身确实成就非凡，因为科学社群成功地营造出了一种氛

    围，使理性的争论能够在其中自由进行、开花结果。我相信，在其他

    很多领域也是如此。我们有能力理性思考，并且能够在道德领域中付

    诸实践。

    行为升级：千万别把共情当成道德指南!

    心理学研究认为共情是个糟糕的道德指南，这种说法本身就有一

    种对于什么是正确什么是错误的判断。这可能会让你感到不安，毕

    竟，心理学家跑到道德伦理领域到底要干些什么呢？

    事实上，我并不是第一个吃螃蟹的人。很多心理学家认为共情是

    个非常好的东西，所以他们在这个领域著书立说、开展各种会议论

    坛、设立教育项目等，希望能提高人们的共情能力。坦率地说，我对

    此完全不认同，但我们的前提确实是相同的——我们都有事要做，有

    目标需要达成。只是，我不认为共情是达成这些目标的可靠手段。

    我的道德视角比较另类，但我会尽量使用不会引发争议的例子来

    说明。想要理解我对共情的担忧，你并不一定要对同性恋婚姻、巴以

    冲突等问题与我持有同样的立场。事实上，我认为对共情的争议与任

    何特定的道德问题本身都没有直接的关联。不过，我确实认为在其他

    条件相同的情况下拯救100个人的生命要比拯救1个人的好，无理由地伤害他人或者因肤色贬低、歧视他人是错误的行为。如果你认为数量

    不重要、痛苦是好事情或者种族歧视是道德的行为，那么，本书后面

    的内容对你来说就意义不大了，可能最多就是个智力游戏而已。

    如果说本书是对话的一部分，那么这个对话一定是在对某些事情

    有一定共识的人之间进行的。举个例子，我认为共情会让人对眼前的

    成本过度看重，而轻视将来要付出的代价；会让人做出愚蠢的决策，如面对眼前1名儿童的死亡和一年之后20名素昧平生的儿童的死亡，共

    情可能会让人选择救助当前的这1名儿童。对我而言，这就是共情的问

    题之所在。

    你可能会说，这并非共情的错误，或者说共情虽然在这个特定的

    情景下让人得不偿失，但在其他情景里确实是有利的，所以总体而

    言，我们还是应该依赖共情。这些都是很合情理的论点，之后我会对

    此详加讨论。但如果你只是说“这算什么？有谁会在乎死几个孩子

    呢”或者“死1个小孩跟死20个小孩没什么差别，无所谓”，那么，我

    们就没有任何继续讨论下去的基础了。

    对于“心理学家跟道德伦理有什么关系”这个问题，我的答案

    是：没有什么特别的地方。但是，心理学家可能对共情这类能力的本

    质有些了解，并且知道这些能力对达成共同道德目标的影响。IT'S NOT

    THAT EMPATHY ITSELF

    AUTOMATICALLY

    LEADS TO

    KINDNESS.

    RATHER，EMPATHY HAS TO

    CONNECT TO

    KINDNESS

    THAT ALREADY EXISTS.

    共情不能自然而然地激发善，只能与已经存在的善相联结。

    想象一下你现在急需他人的帮助。也许你在开展一个慈善项目，正需要一批志愿者；也许你需要一个强壮有力的人帮你把沉重的空调

    搬到公寓里；也许你的孩子生命垂危，需要从陌生人那里筹集足够的

    资金来给他做手术。这些时候，你说什么才能让别人愿意伸出援手

    呢？

    首先，经济学家可能会让你尝试激励的方法。最简单的就是直接

    给对方钱，当然，如果你需要的恰恰是他人的经济帮助，这个方法就

    不合适了。非金钱的报酬也有可能起作用，比如让对方获得好的名

    声。即使没有任何实验室研究你也会知道，人们在公众视线下会表现

    得更为友善。甚至还有一些研究发现，通过用某种微妙的方式来向对

    方保证他的善举会为众人所知，可以说服一个人捐献肾脏。这也就是

    为什么很多慈善机构会向捐助者赠送T恤或杯子，因为这些东西可以让

    大家知道他们的慷慨行为。

    其次，风俗也有很强的力量。人都是社会性动物，因而我们的行

    为也在很大程度上受到身边其他人举动的影响。即便是一个孩子，能

    为有需要的人做出多少贡献，也取决于他所看到的他人的行为。因

    此，想要让别人伸出援手，可以告诉他们其他人都已经这么做了。但是，有些组织对这种方法的运作机制产生了误解，于是就导致

    了事与愿违的结果。例如，有一次，我在芝加哥大学的宴会厅看到了

    一个巨大的条幅，上面写着：“你是否知道，每年人们都会从这个宴

    会厅拿走1 000多个盘子和各种餐具？”工作人员的本意或许是想让大

    家感到震惊，进而停止这种行为。但至少对我而言，这个条幅引发的

    后果是让我也想偷偷顺走一副刀叉。如果你希望别人停止做一件事，那就别告诉他们人人都会这么做。

    激励对人们身上自利的那部分起作用，习俗对人们身上社会性的

    那部分起作用，而第三个让他人伸出援手的方式就是引发他人的共

    情。在这类研究中，大量优秀的成果都来自丹尼尔·巴特森的实验。

    共情研究室

    巴特森及其同事将被试置于一个有机会做好事的情景

    中，比如可以捐钱、从他人手中接过一项令人不愉快的任务

    或者付出一定的代价与他人合作。对其中一部分被试，研究

    者不告诉他们任何信息，或者告诉他们应该保持客观中立。

    对另一部分被试，研究者则鼓励他们去共情，比如可能会对

    他们说“试着站在对方的立场想想看”或者“设身处地地感

    受一下对方的状况”。

    巴特森一次又一次地发现，共情会促使被试做出更多良

    善行为——捐钱、接手令人不愉快的任务或者付出代价与他

    人合作。而且，即便是在匿名、有不帮忙的理由或者很容易

    拒绝的情况下，这种效果也依然存在。

    巴特森发现，这些良善行为无法用希望提升自己的名誉、避免尴

    尬或者其他类似的原因去解释。恰恰相反，是共情引发了一种想去改

    善他人处境的普遍的渴望。

    有很多可靠的研究都证实了这一点，它跟我们的直觉也非常贴

    合。想象一下这样的情形：你跟一个只要牺牲一下自己的利益就能救

    活你孩子的人相遇了。一开始，你的行动很可能就是想要引发他的共

    情，让他感受到你孩子的痛苦和你自己的痛苦。所以，你的开场白可

    能是：“如果这是你的孩子，你会有什么感受？”

    慈善机构一直都是这么行事的，用照片和故事让你对身处苦难的

    人共情。我曾经跟一位慈善机构的领导者说自己正在写一本呼吁大家

    减少共情的书，她愤怒不已，说如果不能激发共情，那她的团队募捐到的钱就会少很多，并且许多她们已经投入了很多时间和心血的孩子

    可能就会因此而死掉。

    我们先把慈善问题搁置一下，退一步仔细考量一下共情的巨大力

    量。共情简直就像魔法一样，下面就来看看它是一种怎样的魔法。

    如何用神经科学研究共情

    今天，除非看到一张脑扫描的片子，否则很多人都不会严肃对待

    任何有关精神生活的话题。即便是本应该懂得更多的心理学家，也会

    认为正电子发射断层扫描(PET)和功能性磁共振(fMRI)所形成的图

    像，要比其他心理学研究所发现的东西更具科学性、更真实。大家对

    定位有特别的癖好，就好像知道某项功能在脑中的位置才是理解这项

    功能的关键一样。

    在面向普罗大众的演讲中，我常常遇到这样的情况。我被问到的

    最多的问题是“这是在脑的哪个区域发生的”，但一般情况下，提出

    这种问题的往往是对神经科学一无所知的人。我其实可以回答一个捏

    造的听起来很滑稽的脑结构，比如“发生在脑的基底扯淡节(flurbus

    murbus)(17)

    上”，这样肯定会让大家满意。其实大家问这个问题的初

    衷是想要确保我们真的是在讨论科学，并且所讨论的现象都是真实存

    在的。对有些人而言，这就意味着我必须指出发生在脑的某个特定区

    域。

    这种假设其实反映了一种对心智的本质以及如何研究它的非常重

    要的误解。毕竟，对任何不是脑神经研究者的人来说，有关脑特定区

    域的活动的事实都是极为无聊的，比如在做某种特定的道德决策时，脑的后扣带回是活跃的。无论如何，道德意志肯定在脑的某个地方发

    生，但有谁真的会在意准确的位置呢？

    虽然定位本身可能没有什么太大的意义，但很显然，它已经成了

    神经科学的基本工具，并且能给我们带来很多关于心智如何运转的洞

    见。

    神经科学家采用了很多机敏的方法来研究共情。在典型的实验

    中，研究者会让被试经历某种体验。比如，他们可能会观看一些人脸

    部或手掌的照片，或者一些描绘不同行为或情绪反应的影片；他们可

    能会被施加轻度的疼痛，或者观看他人忍受轻微的疼痛；他们可能被告知一个故事，或者被要求对某个人或情景采取特定的立场，比如客

    观中立的立场或者去共情。

    在大多数研究中，研究者都会在被试体验这些情景、感受的过程

    中对他们进行脑扫描，但现在也有了一些其他的研究方法。例如，经

    颅磁刺激(TMS)，即用电磁能量对脑进行刺激，可以被用来研究当脑

    的特定位置受到刺激或者麻木时会发生什么。另外，通过研究脑损伤

    的个体来考察特定损伤与特定功能损失之间的关联，这也是一种由来

    已久的脑神经研究方法。

    这些研究的本质目标就是探究脑用哪个部位进行哪种活动。这就

    是那种被我冷嘲热讽的定位研究，但并不是脑神经研究的全部。最好

    的研究是那些对各种心理活动进行比较对照，告诉我们心智的各个面

    向如何相互作用以及受到哪些因素影响的研究。

    如果你也是只有看到在脑中发生了才会相信某件事真实存在，那

    你大可以放心，因为共情确实存在。共情确实能够点亮脑的某个部

    位。实际上，乍看上去，共情似乎在脑中无处不在。有位学者将之称

    为“脑中的共情回路”，但这个回路包含了10个主要的脑区，其中有

    几个脑结构的体积比婴儿的手指还大，比如内侧前额叶皮质、前脑岛

    和杏仁核，而且这些脑区在与共情毫无关系的其他体验和行动中也会

    被激活。

    之所以会得出整个脑都在共情的结论，是因为脑神经科学家对共

    情的定义太过松散了。有些研究者考察的是我所认同的共情，即当感

    受到自己认为另一个人会有的感受时，脑中发生的事情；有些研究者

    考察的是认知共情，即试图理解他人的感受时脑的活动；还有些研究

    者考察的是共情的某些特定的实例，比如当看到一个人因为恶心的感

    觉而面孔扭曲时脑的反应，当一个人决定做好事时脑的反应。当你开

    始对这些不同的现象进行区分时，事情就会变得更加有趣，你可以看

    到这些不同的能力之间是相互关联的。

    在经过了很多年的时间，耗费了成百上千万美元的研究经费后，对共情的研究终于有了三个重大发现。不过，这些发现并非让人耳目

    一新的全新发现，实际上是确证了几百年前的哲学观念，同时也为我

    们的知识体系增加了非常有价值的内容。

    发现1：共情是镜像神经元在起作用神经科学研究的第一个发现是，对他人的体验共情所动用的脑区

    与自己经受同样的体验时所激活的脑区是一样的。也就是说，“我能

    感受到你的痛”并不只是一种腻腻歪歪的比喻。从脑神经角度而言，事实确实如此：他人的痛苦真的能够激活与你自己的痛苦所激活的同

    样的脑区。或者更普遍地说，关于自我与他人之间的一致性，是存在

    神经科学上的证据的。

    这个领域最声名卓著的发现大概出现在十几年前的意大利，出现

    在贾科莫·里佐拉蒂(Giacomo Rizzolatti)教授的实验室里。

    共情研究室

    科学家在豚尾猕猴的一部分前运动皮质处连上导线，记

    录猴子运动时所发出的神经活动电波。他们发现，当猴子观

    察科学家在实验室里抓握或者摆弄物体时，虽然它们没有任

    何动作，但依然会产生同样的神经活动。也就是说，有一些

    神经元似乎并不区分猴子自己的动作和它们看到的他人的动

    作，都会产生反应。这些神经元被恰如其分地称作了“镜像

    神经元”(mirror neurons)，继而变得家喻户晓。

    有一种理论认为，镜像神经元能帮助猴子理解如何操纵、摆弄物

    体。也就是说，基于这些神经元的镜像特质，它们能帮助猴子通过观

    察他人的动作来修正自己的行为。但是，对里佐拉蒂和他的同事们来

    说，这只是一个开始。这个团队以及之后迅速加入的大批人马开始更

    深入地研究镜像神经元，将其作为理解他人心智状态的理论基础，随

    后又将其融入了有关共情的理论。归根结底，这种某些神经元对自己

    和他人的感受不加区分的理论简直就是为共情量身定做的，天衣无缝

    地解释了我们为什么能够感受他人的体验。

    很多人都非常追捧镜像神经元。一位地位尊崇的神经科学家曾经

    说过，镜像神经元对心理学的作用就好比DNA对生物学的作用；另一位

    神经科学家则把它说成“让我们赖以生存的小小奇迹”。根据我的经

    验，不管是什么讨论，只要提及一些心理功能(包括共情)，过不了

    多久就会有人说我们已经有了一个完美无缺的理论来解释这一点——

    这都是镜像神经元的功能。

    认知神经科学教授格雷戈里·希科克(Gregory Hickok)在其著

    作《神秘的镜像神经元》(The Myth of Mirror Neurons)(18)

    中提

    到，如果在谷歌上搜索“镜像神经元”，你会搜到同性恋镜像神经

    元、老板是如何利用镜像神经元窥视你内心的、神如何通过创造镜像神经元让人类成为更好的物种，以及其他很多稀奇古怪的东西。他对

    科研文献的综述研究发现，镜像神经元被认为与很多事情关联紧密，比如口吃、精神分裂症、催眠、吸烟、肥胖、爱、领导能力、音乐欣

    赏、政治态度以及药物滥用。

    希科克对这些有关镜像神经元的说法持批判态度，同时还有很多

    学者认为镜像神经元的作用被夸大了。关于镜像神经元能够解释道

    德、共情和语言的观点，有一个很强烈的反对意见，那就是大多数有

    关镜像神经元的发现都源自猕猴，而猕猴并没有多少道德、共情和语

    言方面的能力。即便镜像神经元与这些功能可能存在某些关联，但它

    肯定也不足以支撑这些复杂的功能。

    无论如何，这一发现，即存在一种对自身和他人的体验、行动一

    视同仁的神经系统，的确是心智世界的一个重大发现。

    这个领域的多数研究都聚焦于痛苦感受。有研究发现，脑的某个

    部位(包括前脑岛和扣带回)在自己感到痛苦和看到他人忍受痛苦时

    都会被激活。在这种实验中，被试接受的痛苦有可能是电击、手指上

    的针刺、耳机里的巨大噪声或者高温。他人的痛苦可以通过一些方法

    来阐释，比如让被试观察他人被电击、被针刺、忍受噪声或者忍受高

    温的过程，让被试在这些事情发生时观察对方的面部表情，或者只是

    给被试看对这类事件的文字描述。虽然这类研究大多是针对成人的，但对儿童也有类似的研究结果。而且，不论用何种方式做实验，都会

    发现存在一些对他人的痛苦与自身的痛苦一视同仁的神经表达。

    还有一些研究考察的是恶心。在你感到恶心以及看到他人感到恶

    心时，脑中的前脑岛都会被“点亮”。

    这种自己和他人的感觉重叠在进化上是很有意义的。作为社会性

    动物，为了活得更好，我们必须能够对他人的内心世界保持敏感，精

    确地揣度他人的思想、欲望和感受。因为没有心灵遥感的能力，所以

    我们就不得不依靠自己能从感觉器官里收集的信息来进行推导。而想

    做到这一点，一个方法是，用理解大自然中其他现象的方式来理解他

    人，就像理解植物如何生长或者夜空中的星辰如何运行那样。另一个

    方法是，充分利用自己的心智，将自己的心智作为一个实验室，来模

    拟他人遇到某种情况时会做何感想、如何行事。

    想要理解这种方式如何运转，可以试着回答一下这个问题：

    下面两个英文单词中，哪一个的意思更容易被大家知

    道：fish(鱼)还是transom(横楣)？你可以衡量一下这两个词哪个更常见，在什么场景下会更快地学

    到这两个词，这两个词在日常生活中出现的概率，等等。但是还有一

    个更灵巧的办法：如果真的去回答这个问题，你可能会直接想一下哪

    个词对自己而言更容易，然后推己及人认为大家的情况跟自己差不

    多。

    对于主观体验，我们也可以如法炮制。要理解对一个陌生人而

    言，脚趾被踩更痛，还是手被门夹更痛。你当然可以从零开始慢慢分

    析，就像生物学家对一个全新的物种进行研究一样。但是，更聪明的

    办法是去回忆自己疼痛的经历或者想象自己在这两种情境下的感觉，然后假设他人也跟自己有一样的感受。

    当然，这种推导方法也有局限性。它背后的假设，即别人与你一

    样，并非总是一个正确的假设。例如，很多人认为狗狗喜欢被人拥

    抱，因为我们喜欢被人拥抱。但事实并非如此。狗类专家告诉我们，狗狗并不喜欢被人拥抱，只是默默忍受了这个过程。这个世界上的很

    多痛苦和失败，都源自我们自以为是地用自己作为理解他人的模板。

    例如，这件事对我来说没什么大不了的，所以我假设你也不会介意这

    件事；我对这个东西情有独钟，所以我假设你也对它爱惜不已。但这

    种假设有时是大错特错的，就像古语所说的：“吾之蜜糖，彼之砒

    霜。”

    对于那些跟自己大相径庭的人，我们的理解只是偶尔能侥幸蒙

    对。这说明，推己及人的假设、模仿肯定不是理解他人的唯一手段。

    希科克指出，我们能够解读猫和狗的心智，理解它们发出叫声、尾巴

    摇摆或者尾巴高高竖起是什么意思，但我们并没有去模仿它们的做

    法。生来就四肢瘫痪的人也能够理解他人，能够基于各种动作来判断

    他人的心智状态，比如一个人甩门而去，肯定是非常生气，但这些瘫

    患者也丝毫没有模仿他人的动作。另外，虽然我对奶酪非常不感兴

    趣，但我能理解他人为什么会对其情有独钟；我很善于给两岁的小孩

    买礼物，但这些礼物肯定不是我喜欢的。

    我们不能过分夸大对他人镜像反映的程度。神经科学研究确实显

    示了一些重叠的部分，但同时也呈现了差异的部分。功能性磁共振成

    像的证据显示，自己的手被针刺和观看他人的手被针刺的人的脑部活

    动有所不同。因为每个人的内心世界是各不相同的，所以存在这种脑

    神经活动的差异是再自然不过的了。看到他人被扇耳光并不会让你感

    到脸上火辣辣地疼，看到他人享受按摩也不会让你的背痛减弱、消

    失。我们能够感受到他人的痛苦，但这种共鸣的程度是有限的，而且在有些情况下我们也可能会完全无感。总的来说，情感共鸣实际上是

    苍白无力的。

    亚当·斯密早在几百年前就指出了这一点，说共情体验与真实经

    历之间的区别不是程度的大小，而是性质的截然不同，我们对这些体

    验并非真实发生在自己身上这一点心知肚明。

    发现2：共情体验受个人判断影响

    共情可以是非常迅速的自动化反应。例如，如果看到一个人不小

    心用锤子砸到了自己的手指，你可能会不由自主地把手缩回来，就像

    条件反射一样。但在大多数情况下，不论能否意识到，共情都在很大

    程度上会受到自己的信念、期待、动机和判断的影响。这恰恰就是神

    经科学研究的第二个发现：共情体验会受到我们对共情对象的看法以

    及对对方处境的判断的影响。例如，与曾经欺骗过自己的人相比，我

    们更容易对公平对待自己的人共情。同样，与跟自己有竞争关系的人

    相比，我们更容易对跟自己有合作关系的人共情。

    共情研究室

    在一项研究中，研究者让被试观看他人忍受痛苦的视

    频，比如艾滋病患者忍受痛苦的视频。视频中的一部分人被

    描述成因静脉注射毒品而感染艾滋病，另一部分人则被描述

    成因输血而感染。

    研究中，部分被试说他们对因注射毒品而感染艾滋病的

    人较少共情，他们的神经活动也证实了这一点：当在视频中

    看到这类人时，他们脑部与疼痛相关的区域，也就是前扣带

    皮质的活动较少。还有更多被试直言不讳地说吸毒者感染艾

    滋病是咎由自取，他们对这类人的共情越少，呈现的脑部活

    动就越少。

    第一个指出对他人的感受和态度会严重影响我们对其共情的程度

    的人依然是亚当·斯密。他注意到，如果一个人一夜暴富，那周围的

    人通常不会对这个人有任何共情的积极感受，因为强烈的嫉妒会阻碍

    其他情感。如果认为一个人的痛苦是自作自受，那我们就会认为没什

    么大不了的，也就不会有共情的感受。如果一个人总是不停地抱怨，那我们也很难去共情。亚当·斯密举了个例子：如果一个人抱怨说当自己对兄弟诉苦的时候，他的兄弟却哼着小曲毫不在意，那么，你肯

    定不会对这件事共情，反而可能会觉得很滑稽。

    共情也受到每个人所属群体的巨大影响，即想到或看到的人

    是“我们”的一分子还是“他们”的一分子。

    共情研究室

    欧洲的一项研究考察了男性足球球迷的共情。在研究

    中，研究者会先电击一下被试球迷，然后让被试观看另一个

    球迷接受同样电击的过程。当告诉被试，另一个被电击的球

    迷跟他是同一个球队的粉丝时，被试的共情神经会有强烈的

    反应——自己的痛苦与他人的痛苦重叠了。但是，当告诉被

    试，另一个被电击的球迷是对方球队的粉丝时，被试的脑部

    就没有这种共情反应。

    再考虑一下人们对背叛自己的人的反应。拉萨娜·哈里斯

    (Lasana Harris)和苏珊·菲斯克(Susan Fiske)让被试观看瘾君

    子和无家可归者的照片。被试认为这些照片令人作呕，并且他们的内

    侧前额叶皮质活跃程度有所下降，也就是脑中负责社会人际推理的那

    部分。虽然这个实验并没有直接考察共情，但它显示，当与某些被去

    人性化的人接触时，人们会关闭自己的社会和人际理解功能。

    人们会把自己的偏见、偏好和评判投射到包括共情在内的所有对

    他人的反应中去。也就是说，共情未必会让人更道德。事情远比这复

    杂得多，因为是否会去共情还取决于你之前的一些决定，比如你更关

    心谁、谁更需要帮助、谁更重要等，而这些都是道德选择。

    共情并不能决定你对他人的道德评价。恰恰相反，是你

    对一个人的道德评价决定了你是否会对他共情。

    发现3：理解不等于感受

    神经科学研究的第三个重要发现是，感受和理解之间有所区别。

    我在本书使用“共情”这个术语的时候，指的是感受他人的感

    受。你或许会质疑，这种对他人感受的感受与对他人心智状态的理解之间有什么关系吗？我在前面已经指出，这种对他人心智状态的理解

    也被称为认知共情，但有人会问这两者是不是一回事。

    如果这两者真的是一回事，那么我对共情的质疑就出问题了。毕

    竟，如果想要在这个世界上生活，就必须或多或少地拥有理解他人心

    智的能力。如果感受他人痛苦所用的神经系统与日常人际理解所用的

    神经系统是一样的，如果两者紧密相连、不可分割，那放弃情绪共情

    就会让我们损失太多了。

    有些学者并不区分感受和理解，而是把两者放在一起，称之

    为“投射共情”(projective empathy)。“穿他人的鞋走路”是个

    非常流行的比喻，说的就是将两者合而为一，既知道他人的想法，也

    明白他人的情绪感受。

    但是，投射或者穿他人的鞋走路仅仅是一个比喻。当真正跟他人

    相处的时候，你会通过感觉器官获取信息，比如看到他人的面部表

    情、听到他人发出的声音，继而会影响你的信念和感受。这些信息会

    通过两种方式来影响你，第一种方式是，告诉你对方的心智状态，比

    如你认为对方正处于痛苦之中；第二种方式是，引发你身上某种特定

    的感受，比如让你自身也感到很痛苦。当然，有可能同一个神经系统

    同时负责这两件事，理解和感受来自脑的同一区域。但也有另一种可

    能，即理解和感受是两个截然不同的过程，更重要的是，即使在没有

    感受到痛苦的情况下，你也依然有能力理解对方的痛苦。

    事实上，这种相互分离的双过程理论看上去更正确。雅米尔·扎

    基(Jamil Zaki)和凯文·奥克斯纳(Kevin Ochsner)在一篇文献综

    述里提出，关于心智，数百项研究都支持一种双系统理论。一个系统

    负责共享他人的体验，即共情；另一个系统负责对他人的心智状态进

    行推理，即心智化或心智解读。虽然这两个系统可以同时被激活，并

    且常常一起工作，但它们在脑中占据的位置并不相同。例如，位于额

    头后面的内侧前额叶皮质参与了心智化的过程，紧贴在它后面的前扣

    带回则参与了共情的过程。

    这种分离产生了一些非常有趣的结果。想象一下如何理解精神病

    态的罪犯吧。克里斯琴·凯泽(Christian Keysers)和瓦莱里娅·加

    佐拉(Valeria Gazzola)有一篇科学研究论文，在讨论精神病态的罪

    犯到底是共情能力极强还是共情能力极度缺乏方面反反复复，无法得

    出确定的结论。凯泽和加佐拉觉得这两方面都有很多证据：“在诱惑

    受害人上当时，精神病态的罪犯往往显得魅力十足且善解人意，这说

    明他们共情能力很强；但在之后对受害人进行暴力伤害的时候，他们却又如此铁石心肠、麻木不仁，也就是说呈现出共情能力缺失的状

    况。”那么，真相到底是什么呢？

    面对这种明显自相矛盾的现象，凯泽和加佐拉试图去区分能力

    (可以进行共情的能力)和倾向性(想要这样做的意愿)。两人认

    为，这些精神病态的罪犯具有正常的共情能力，但他们能够像调节收

    音机音量一样对共情加以控制。例如，当想要用魅力吸引他人并获得

    信任的时候，他们就把共情调高；当要攻击他人的时候，就把共情调

    低。

    这个区分是正确的：两个人可能具有相同的共情能力却选择不同

    的运用程度，而且共情可以被人们与对方的关系激发或保持。或许，这种程度变化确实就是精神病态罪犯内心活动的一部分。

    不过，神经科学研究有一个更简单的解释。如果你认为理解他人

    心智状态的能力(对施展魅力非常重要)和感受他人体验的能力(能

    够阻止人们施暴)是一回事，那么对你而言，精神病态者的精神世界

    就是一个完全不可理解的谜团。当然，这两者其实并不是一回事。精

    神病态的罪犯并不需要按下那个“共情按钮”：他们很擅长理解他人

    的心智，却不能体会他人的痛苦。他们的认知共情能力很高，但情绪

    共情能力很弱。

    这一点并没有否定理解和感受之间的联系。就像嗅觉、视觉和味

    觉是相互分离的，但享受美食的时候它们能协调运转一样，用不带感

    情的“冷血”方式去理解他人的处境，或许会让你能更真切地体验他

    们的感受，反之亦然。无论如何，理解和感受都是不一样的过程，所

    以把共情的优势和劣势铭记于心非常重要。

    共情的动机本质上是自私的吗

    神经科学的研究让我们对共情有了更多的了解。但我也不会忘记

    本章的出发点，那就是探究共情的巨大力量。不论是在实验室还是在

    真实的世界，共情的确有时会让我们变得更好。这也是一个必须解释

    的神奇现象。

    那么，共情为什么会使人更善良呢？大多数人立刻就会想到的一

    个答案是，共情会让人将原本自私的动机扩展到他人身上。例如，如果将他人的疼痛当成自己的疼痛，你就会去帮助他人，让自己的疼痛

    也消失。这种情形在卢梭的《爱弥儿》中被描绘得淋漓尽致。

    如果我在面对自己同类时心中产生的汹涌激情恰恰是人

    之异于禽兽之处，例如，我感到不能让他承受痛苦正如我自

    己不想承受痛苦，我关爱他人正如我关爱自己一般，并且这

    种律令是与生俱来的，跟我对幸福的追求一样无所不在地驱

    动着我的生活。

    这种理论最吸引人的地方在于简单直接，用显而易见的事实来解

    读共情的道德力量，也就是共情的道德力量源自几乎没有人愿意承受

    痛苦。归根结底，这一理论认为共情的动机在本质上是自私的。

    但是，关于共情为什么能驱使人做出善举，这一理论并没有解释

    清楚。毕竟，当共情让人感受到痛苦时，人们往往更想要逃之夭夭，就像乔纳森·格洛弗(Jonathan Glover)所讲的这个故事一样：有一

    位女士住在纳粹德国的集中营旁边，她在家可以轻而易举地看到集中

    营里的暴行。于是，她给当局写了一封充满愤怒的信件。

    很多时候人们被迫成为这种残酷暴行的目击者。我经常

    感到恶心，这种场景让我的神经系统不堪重负，长此以往我

    肯定会崩溃的。我要求当局有所作为，停止这种惨绝人寰的

    行动，或者采取措施让大家看不见这些事情。

    这位女士很显然受到了集中营内暴行的困扰，但这并没有让她有

    足够的动机去救援这些受害者。相反，她可能还会想，如果这些行为

    发生在自己的视线之外就好了。这种想法对所有人来说应该都不陌

    生。例如，当在大街上看到衣衫褴褛的乞讨者，人们往往会选择走远

    一点以避免与他们直接相遇。这些人并不是无动于衷，因为如果真的

    无动于衷，他们就可以径直从乞讨者身边走过去了。他们依然被乞讨

    者的痛苦困扰，但并不想直接面对。一般情况下，逃避是最简单的。

    史蒂芬·平克曾经写道：

    多年以来，一个名为拯救儿童的慈善机构一直在杂志上

    用饥寒交迫的孩子的照片做广告，让人唏嘘不已，标题写的

    是“每天5分钱，你就可以挽救胡安·拉莫斯的生命，当然，你也可以翻过这一页不看”。于是，大多数人就会翻过这一

    页不看。还有一个例子，来自H. G.威尔斯(H. G. Wells)的作品《莫罗

    博士的岛》(The Island of Doctor Moreau)。书中的叙事者普伦狄

    克被动物们的惨叫声搞得心烦意乱：

    就好像全世界所有痛苦都汇聚在了一起。我知道这些痛

    苦一直就发生在我隔壁的房间，只不过之前我一直沉默无

    声，直到那个时候，我一直以为我能忍受这一切。但现在，这些痛苦开始发出令人战栗崩溃的声音，令我不堪重负、难

    以忍受了。

    但后来普伦狄克做了什么呢？他离开了。他出去遛了个弯儿，避

    开了这种噪声，在树荫底下找了个地方打了个盹儿。

    因此，假如共情唯一的结果就是让人身临其境地体验痛苦感受，那么对帮助他人而言，这恐怕是最苍白无力的一种影响了。与想方设

    法地帮助他人摆脱痛苦相比，我们永远有容易得多的办法来摆脱对痛

    苦的共情，比如翻过这一页、转开视线、捂住耳朵、想想其他的事情

    或者打个盹儿。

    如果是在一个能够轻易脱身的情景中，想要用共情来驱使人们主

    动帮助他人，那就必须换个方式了。但是，丹尼尔·巴特森和他的同

    事开发了一系列机敏的实验，让被试在实验过程中有机会选择脱身而

    去，但大多数情况下被试并没有这么做。恰恰相反，他们会去帮助那

    些让自己产生共情的人。而这就让自私动机理论难以自圆其说了。

    我非常欣赏巴特森的解读：共情的力量取决于一个人的体验是否

    足够显眼以及是否能够为人所注意到，使人难以忽视。例如，如果我

    非常爱自己的孩子，而他正在忍受剧烈的痛苦，对他痛苦的共情就会

    让我把他抱起来并竭尽全力去驱逐这种痛苦。这么做并不是为了让自

    己感觉更好，虽然的确也有这个作用，但如果只是想让自己的痛苦消

    失，那最简单的方法反而是让孩子接着哭，自己出去放松一下。恰恰

    相反，共情让我知道自己所爱的人正在忍受痛苦，我非常爱他，所以

    就会尽力去让他感受更好一些。

    这个视角跟通常所说的共情的工作机制有所不同。共情并不能自

    然而然地激发善。恰恰相反，共情需要与已经存在的善相联结。也就

    是说，共情会让好人变得更好，因为善良的人不喜欢他人受苦，而共

    情会让痛苦更加凸显。相反，如果让一个虐待狂变得更能共情，他就

    会变成一个更开心的虐待狂；如果我对孩子的痛苦无动于衷，那他的

    哭声对我而言就不过是一种噪声罢了。共情也能为更广泛的道德准则提供支持。例如，如果有人扇我耳

    光，我肯定在生理上和心理上都会感到不愉快，但这本身并不能让我

    意识到扇别人耳光是不对的。可是，如果我能对被扇耳光的人共情，如果我能感受到他们的感受，我就能更普遍地意识到：如果扇我耳光

    是错误的行为，那么把这个行为加诸他人也是错误的。

    通过这种方式，共情能帮助我们理解自己的感受并非独一无二

    的。绝不是只有我一个人不喜欢被扇耳光，他不喜欢，她也不喜欢，以此类推。继而，我们就会把这个认识泛化，即没人喜欢被扇耳光，最终就会得出一个更广泛的有关扇人耳光的禁律。

    共情和道德可以相得益彰、相互强化：对共情的实践会

    让我们意识到自己的感受并非独一无二的，这就支持了公正

    的道德准则的观念，继而会让我们更多地与他人共情。

    对共情的支持者而言，这也解释了共情为什么能够成为激发善举

    的一种力量。

    共情能力可以测量吗

    我们已经讲了共情的工作机制，即共情如何推动人们做好事。但

    是，在真实的世界里，共情到底是如何运转的呢？想要回答这个问

    题，一个方法就是考察一个人的共情能力与道德水准之间的相关性。

    总体而言，共情能力较强的人真的比共情能力较差的人在道德上表现

    更好吗？

    或许你会觉得，在这方面肯定已经有很多研究了。但在深入讨论

    这些研究之前，可能要先了解一下这种研究有多么难做好。我们很难

    测量一个人有多好或者一个人做出的善举有多好，也很难测量一个人

    的共情程度。

    我们具体来看看测量上的困难吧。肯定有些人比另外一些人共情

    能力更强，更有感受到他人感受的倾向性。原则上来说，有很多方式

    可以来测量一个人在某个连续谱中处于哪个位置，比如测量共情状态

    下脑的活跃模式，但这些方法既不方便又非常昂贵。因此，大多数大

    规模的研究会采用与评估自恋、焦虑、思维开放性等特质一样的方法

    来评估共情能力，也就是通过一系列问题来评估。研究者根据对这些

    问题的回答来给每个人评分，然后再去考察得分与某些善举或恶行之间的相关性，而善举和恶行是通过观察、实验或者提问更多问题的方

    式来评估的。

    与其他方式相比，问卷测试确实方便得多，但也有不足之处。

    第一，你无法确定，测量到的究竟是人们真实的共情水平，还是

    人们觉得自己应该具有或者希望自己具有的共情水平。直截了当地

    说，有些共情水平很低的人可能会觉得自己共情能力很强，或者是希

    望被人们认为共情能力很强，因而会在作答时给自己打高分。

    第二，这些研究很少会提出可能与高共情相关的其他特质，比如

    智力、自我控制能力或者更宏大的同情观。举个例子，牙齿发育好的

    儿童比牙齿发育不好的儿童更有可能考上好的大学，任何一个这方面

    的研究都会发现这样的结果。但如果因此就认为牙齿发育状况与考大

    学相关就大错特错了——牙医可帮不上这个忙。实际上，牙齿发育好

    的儿童之所以更有可能考上好大学，是因为他们通常来自富裕的家

    庭，生长环境更具优势。同样，造成良好结果的也可能并非共情，而

    是与共情具有相关性的其他特质。

    第三，标准的共情量表对共情的测量并不准确。最流行的共情量

    表确实测量了共情中映射他人情感的面向，但同时有些问题也涉及了

    其他的能力，比如善良、同情或者对他人的兴趣。

    举例而言，马克·戴维斯(Mark Davis)开发的人际反应指针量

    表(Interpersonal Reactivity Index，简称IRI)广为人知且被很多

    学者使用，我和我的学生也把它用在了一个与共情无关的对命运的观

    念的研究中。这个量表包括4个因子，每个因子的部分有7个陈述。用

    戴维斯的话说，这么设计是为了“测量‘共情’这个整体概念不同面

    向的情况”。这个量表的4个因子分别是：

    想象力(Fantasy)：测量把自己想象成虚构角色的倾

    向；

    观点采择(Perspective Taking)：测量人们用他人视角

    看问题的兴趣；

    共情性关心(Empathic Concern)：聚焦于对他人感受的

    反应；

    个人痛苦(Personal Distress)：测量一个人在观察到

    他人有消极体验时自己的焦虑程度。想象力量表包括以下等陈述，被测试者需要用1~5的数字为每一个

    陈述打分，从“完全不符合我”到“非常符合我”，数字越大，与你

    越符合：

    看到有趣的故事或小说时，我会想象如果这些事发生在我

    身上我会有什么感受。

    我会非常投入地体会小说中角色的情感。

    我经常幻想或做白日梦，想象自己身上可能会发生的事

    情。

    如果是为了评估对虚构文学作品的投入程度，那这些陈述是非常

    精准的。但这与我们所讨论的共情却没有什么关系：有些共情程度高

    的人对小说并不感兴趣，也有些共情程度低的人非常喜欢做白日梦或

    幻想。

    观点采择量表确实有一些与共情密切相关的陈述，但它同时也测

    量了在意见不一致时人们的思维开放性，例如：

    我认为每个问题都有两面性，因而需要同时考虑这两个方

    面。

    如果出现意见不一致的情况，我在做决定前会试着去考虑

    每个人的观点。

    同样，一个毫无共情能力，甚至连认知共情都做不到的人，依然

    可以非常符合以上这两个陈述。反之，一个完全不符合这两个陈述的

    人也可能有非常强的共情能力。

    剩下的两个量表，即共情性关心量表和个人痛苦量表，被很多人

    看作反映了共情的核心。但是，这两个量表并没有在感受他人痛苦和

    关心他人之间做出足够的区分。举例而言，共情性关心量表中的陈述

    包括：

    我经常被自己看到的事情感动。

    当他人处于麻烦之中，我有时并不会同情他们。(反向计

    分)

    我非常关心我的朋友们。? 当我在一群人里看到一个孤独者时，我会感到难过。

    这些陈述当然与人的道德情感有关，却并非共情倾向性的指标，而只是表现了一个人对他人有多么在意。

    个人痛苦量表的问题更加严重，因为它测量的基本只是一个人在

    紧急情况下惊慌失措的程度。举例而言，这个量表包括：

    当我发现有人境况危急且非常需要我帮助的时候，我会紧

    张得不知所措。

    在紧急情况下，我会大惊失色、局促不安。

    在危急时刻，我很可能会失去控制。

    这些现象可能与共情有一点点关系。或许共情能力强的人更有可

    能在危急时刻感到焦虑不安，但这种状况与共情之间的关系并不确

    定，尤其是危机是否与他人的痛苦有关这一点很不清楚。例如，有人

    会在下水道爆裂或者龙卷风来袭时惊慌失措，但这与共情毫无关系，与同情、利他或者任何类似的能力都不沾边。

    另一个被广为使用的量表就是由西蒙·巴伦-科恩和萨莉·惠尔赖

    特 ( Sally Wheelwright ) 开 发 的 共 情 商 数 量 表 ( Empathy

    Quotient)，以巴伦-科恩著名的共情-系统化理论为基础。巴伦-科恩

    认为，就平均水平而言，女性的共情能力较强，男性的系统化能力较

    强，即分析和建构系统的能力较强。自闭症患者具有“高度男性化的

    大脑”，因而只会专注于系统化过程，表现为强迫性地聚焦于列车时

    刻表或拼图玩具等特定的领域；同时，他们的共情能力很弱，这可能

    就是他们很难与他人建立关系的主要原因。

    我认为巴伦-科恩的理论很有意思，但他用来测量共情的量表实在

    是令人不敢恭维。在这个量表中，有些陈述确实很好地把握住了共

    情，比如：

    我发现自己很容易站在他人的立场上去感受事物。

    看到他人哭泣的时候，我不太会受到影响。(反向计分)

    但有很多陈述测量的其实是人际关系上的精明程度，跟共情或者

    同情没有什么关系，比如：? 我善于了解他人是否愿意跟我谈话。

    人们经常说我在谈话过程中过于固执己见。(反向计分)

    我发现自己在社交场合经常不知所措。(反向计分)

    巴伦-科恩是自闭症研究领域的专家，因而他的量表似乎也是为了

    捕捉某种与自闭症相关的特质而设计的，但想要测量共情显然有些力

    有未逮。毕竟，确实存在一些人虽然共情能力很强却不善交际，也存

    在一些人虽然在社交上八面玲珑却对他人毫无共情。

    总的来说，现在所有用来测量共情的量表实际上测量到的东西五

    花八门——有共情，有关爱和同情，还有一些与共情无关的特质，比

    如在紧急情况下保持冷静的能力。

    第四，那些针对共情和良善行为之间关系的研究，在文章的发表

    上存在一些偏见。那些研究共情的效果的研究者当然希望能够发现共

    情的确有一些影响，毕竟没人会愿意花心思去做一个觉得毫无结果的

    实验。同时，那些没有发现共情确有效果的研究很可能不会被提交，这也被称作“抽屉问题”(file drawer problem)。而且，即便这种

    研究文章被提交给了杂志社，它被发表的可能性也微乎其微，因为对

    评审和编辑而言，所有证明了假设效应并不存在的研究都无聊透顶。

    自我报告中的偏见、其他特质也可能与高共情相关、共情测量量

    表的种种不足以及文章发表体系的偏颇，所有这些问题加在一起，就

    让被发布的研究夸大了共情和良善行为之间的关系。那么，两者之间

    的关系究竟是什么样的呢？

    你可能会觉得惊讶，因为尽管大家都很希望发现一些共情的积极

    效果或影响，但真正找到的证据却寥寥无几。现在已经有了数百个关

    于共情的研究，但总体而言，得到的结论是：似是而非。有些研究发

    现了一些微弱的关系；有些研究要么是完全无法得出确切的结论，要

    么就是得出了自相矛盾的结论；还有些研究用元分析的方法汇总、分

    析了以往的所有研究，要么是得出共情和善行之间没有相关性的结

    论，要么就是得出两者之间存在非常微弱的关系的结论。目前，效果

    最显著的可能是之前提到的巴特森的研究，但他的研究中，共情是在

    实验室里被引入的；那些用调查问卷来进行的研究发现的相关性则要

    弱很多。

    行为升级：别把共情能力当成评价他人的标准我们已经讨论过了共情与良善行为之间的相关性，但如果反过

    来，共情能力极弱的人又会有怎样的表现呢？也就是说，我们不去讨

    论高共情能不能让人变好，而是看看低共情会不会让人变坏。

    虽然对共情持怀疑态度，但我也会下意识地认为低共情与暴力倾

    向之间有些联系。很显然，共情能够阻止残忍。例如，如果我能感受

    到你的痛苦，那么在一开始就更不太可能去做伤害你的事，因为这也

    会让我自己感受到痛苦。而那些低共情的人身上没有这种阻碍因素，也就是说，不良行为与低共情之间应该存在一些相关性。

    但是，至少到目前为止，我还是夸大了共情的影响力。有一篇文

    献综述回顾了所有能找到的有关共情与攻击行为之间关系的研究，其

    结论一目了然，就体现在标题上：“共情与攻击行为毫无关系：元分

    析的惊人结果”。根据这文献综述，攻击行为的变化只有大约1%是与

    缺乏共情相关的。这就意味着如果你想预测一个人的攻击性，并且能

    够获取他的大量信息，比如精神病理访谈、纸笔测试、犯罪记录以及

    脑扫描结果，那么你最没有必要花时间考察的恐怕就是他的共情能力

    了。

    这篇综述的作者们显然是觉得这个结论太出乎意料了，于是在结

    论部分花了很多力气来讨论这个离奇的发现，更准确地说，他们离奇

    地一无所获。他们最终得出结论：我们太把共情当回事儿了。他们指

    出，当想象一个低共情的人时，我们往往会想象出一个麻木不仁、没

    有情感、不把他人的利益当回事的人，但这其实是个错误。用他们的

    话说：“除了共情，我们还有其他的情感，还有很多其他原因会让我

    们去关爱他人。”

    共情能力强不能说明一个人是好人，缺乏共情能力的人也未必是

    坏人。你会在后面的章节里看到，善良其实与同情、关爱等更有距离

    的情感相关性更高，邪恶也更有可能是因为缺乏同情心、不会为他人

    考虑以及缺乏对自己欲望的控制。ONE DEATH

    IS A TRAGEDY；

    ONE MILLION

    IS A STATISTIC.

    1个人的死亡是悲剧，100万人的死亡是个数据。

    支持共情的最有利的一个论据是，你会对自己正在共情的人更好

    一些。而且无论是在实验室研究、日常生活的体验还是在大家的常识

    中，这一点都有所表现。因此，如果世界是个简单的地方，我们需要

    面对的窘境只有一个，也就是一个人正处于某种即刻的痛苦之中，而

    我们的帮助肯定会有积极的作用，那么共情确实能够起作用。

    但世界并非一个简单的地方。我认为，我们被共情引发的行为通

    常在道德上是不正确的。

    大多数实验研究不会去考察这种复杂性。那些实验的设计往往是

    用简单直接的善行来测量共情的效果，比如更多帮助、更加合作、对

    需要帮助的人更为和善。但是，丹尼尔·巴特森及其同事设计的一个

    精巧的研究却为我们带来了意外之喜。

    巴特森为共情能使人做出帮助行为的“共情-利他猜想”做了辩

    护，但他并不认为共情一定会带来积极的结果，而是认为“共情所引

    发的利他本身既不是道德的，也不是不道德的，而是与道德无关

    的”。为了更好地说明这一点，他设计了一个实验。

    共情研究室

    在这个实验的场景下，因为共情，大多数人即便是经过

    了深思熟虑，也仍旧会得出错误的结论。巴特森告诉被试，有一个名为“高质量生活基金”的慈善机构，工作是帮助身

    患绝症的儿童在生命的最后阶段减少痛苦，过得更加舒适。

    然后，告诉被试他们会听到一个正在排队等待帮助的儿童的

    访谈。其中，巴特森对被分配在低共情场景的被试说：“当

    你聆听这个访谈时，试着用客观的视角来看待这些内容，不

    要让被访谈儿童的感受和情绪影响你。”同时对被分配在高

    共情场景的被试说：“试着去想象一下这个孩子身上发生的事情以及这些事对他生活的影响，会让他有什么感受，试着

    去体会一下这个孩子所经历的一切。”

    这个访谈的对象是一个名为谢里·萨默斯的“非常勇敢

    的10岁小女孩”。她将自己所忍受的痛苦描述得绘声绘色，并且谈到了自己多么希望能得到高质量生活基金的帮助。继

    而，研究者问被试，他们是否愿意填写一份特殊需求表，把

    谢里在等待名单中的排位提前一些。当然，情况被说得很清

    楚——如果谢里的排位被提前，那么其他本来位置靠前的儿

    童就需要等待更久才能得到帮助。

    实验的效果非常显著。高共情场景组中有34的被试选择

    了让谢里提前，而低共情场景组中只有13的人选择了这么

    做。在这里，共情并没有把人引向公平公正的方向，而是让

    人对共情对象给予特殊待遇，同时让其他人承担代价。

    这种效果再次让我们回到了“聚光灯”这个比喻上。这个比喻恰

    如其分地描述了共情的支持者所强调的特点——共情能让他人的痛苦

    变得犹如历历在目，能让他人的麻烦变得真实可见，能让我们看到原

    本被隐藏在阴影中的东西。那些认为没有共情我们就不会帮助他人的

    人，可能会把这种聚光灯特性当作共情的最大价值所在。

    但是，这个比喻同时也阐释了共情的弱点。聚光灯的视野很狭

    窄，只会照亮一点，而把其他事物都留在阴影之中。你能看到什么取

    决于你将灯光指向哪里，所以这种聚焦会受到偏见的强烈影响。

    在道德生活中，共情并非唯一视野狭窄的心理过程，愤怒、内

    疚、羞耻和感激等情绪也是如此。但是，并非所有心理过程都有这种

    局限。例如，我们可以依靠更为抽象的推理，也可以仔细考量成本和

    收益或者诉诸通用准则。估计这就是为什么有些被试没有选择把将谢

    里的排位提前——他们没有陷入她的状况中，而是从保持一定距离的

    角度来思考这件事。有人可能会担心这种不带情绪的视角会显得过于

    冷漠、没有人情味儿，甚至将这种不偏不倚的推理过程比喻成荧光灯

    发出的黯淡光芒。关于这一点，我们之后再详加讨论。但在这里，我

    想要说的是共情的局限并非不可逾越。

    可识别受害者效应：你会为谁慷慨解囊由于具有聚光灯的特质，依赖共情可能会引发事与愿违的结果，引发心智正常的人绝不会认可的后果。这一点，在一些引人入胜的心

    理学实验中表现得很明显。

    共情研究室

    在一项研究中，研究者给被试每人10美元钱，然后告诉

    他们可以选择把其中的任何一部分分给另一个1分钱都没得到

    的人。这些1分钱都没得到的人都是匿名的，身份用一个号码

    来标识，然后被试随机抽取数字决定分钱给哪个人。其中，一组被试先随机抽取号码来选择分钱给谁，另一组被试则先

    决定分出去多少钱再抽取号码选择分给谁。奇怪的是，与先

    决定分出多少钱的被试相比，那些先抽取号码的被试给出的

    钱要比先决定分多少钱的被试多60%。这大概是因为先抽取号

    码让他们想象到了一个具体的没有钱的人，而不是另一组所

    面对的抽象的人。

    在同一个研究团队的另一项研究中，研究者要求被试捐

    钱给一个人道安居组织，来帮助贫困家庭搭建房屋。研究者

    对一组被试说“接受援助的家庭已经被选定了”，对另一组

    被试说“接受援助的家庭要在将来才能确定”。再一次，这

    个细微的差别造成了显著的不同——前一组被试捐的钱要比

    后一组捐的多很多。这可能是因为两组被试面对的对象不

    同：一个是实实在在的目标(特定的被选中的家庭)，另一

    个是抽象的对象(在将来才能确定到底选谁，可能是很大范

    围中的任何一个家庭)。

    还有一项研究比较了人们对个体受苦和很多人受苦之间

    的反应差异。研究者询问一组被试愿意捐出多少钱来挽救1个

    孩子的生命，然后询问另一组被试愿意捐出多少钱来挽救8个

    孩子的生命。结果发现，这两组被试愿意捐出的钱的数额相

    差无几。但是，当告诉第三组被试孩子的名字并向他们展示

    孩子的照片时，他们捐款的数额则直线上升——在这种情况

    下，给1个人捐的钱比给8个人的还要多。

    这 些 实 验 都 可 以 被 视 为 “ 可 识 别 受 害 者 效 应 ” ( the

    identifiable victim effect)的例证。早在40年前，著名经济学家

    托马斯·谢林(Thomas Schelling)就说过：“如果有报道说，一个

    棕色头发的6岁可爱小女孩需要几千美元去做一个让她能撑到圣诞节的手术，那邮局一定会被雪片般飞来的救命硬币和钞票塞满。但如果这

    是个沉闷的报道，说马萨诸塞州的医疗设施年久失修，将会导致可预

    防的死亡的发生率有一个微乎其微的上升，那估计没什么人会为之落

    泪或者想去捐款。”

    可识别受害者效应也凸显了我们情感的另一个面向，那就是对数

    字一无所知。但是，如果只有特定个体的痛苦才能引起我们的关心，就会产生一种很不合理的情况，即一人之苦大过千万人之苦。

    想要更深入地理解我们的情感对数字有多么无感，可以想象一下

    你读到一个报道：在一个遥远的国家，有200多人在一次地震中丧生。

    你有什么感觉？再想象一下，你刚刚发现实际上有2 000多人丧生。你

    会觉得情况比原来糟糕10倍吗？你会有跟之前不一样的感觉吗？

    我很怀疑。事实上，一个人可能会让我们觉得比1 000个人更重

    要，因为一个人可以激发我们的情感，群体反而不行。有人曾说

    过：“1个人的死亡是悲剧，100万人的死亡是个数据。”特蕾莎修女

    也曾说过：“如果看到千百万弱者，我会无动于衷；如果看到一个弱

    者，我会伸出援手。”在道德决策中，我们之所以能认识到数字的重

    要性，不是因为情感，而是因为理性。

    选择性聚焦：你能看到哪些人的痛苦

    共情的一个问题是目光狭窄，另一 ......