历史的起源与目标

    Vom Ursprung und Ziel der Geschichte Karl

    Jaspers

    [德]卡尔·雅斯贝斯｜著

    李夏菲｜译

    漓江出版社Karl Jaspers：Vom Ursprung und Ziel der Geschichte

    Copyright? 2017 by Schwabe AG Verlag，Basel，Switzerland

    Translation Copyright? 2019 by Lijiang Publishing Limited.

    著作权合同登记号桂图登字：20-2017-106

    图书在版编目(CIP)数据

    历史的起源与目标(德)卡尔·雅斯贝斯著；李夏菲译.

    —桂林：漓江出版社，2019.5

    ISBN 978-7-5407-8595-6

    Ⅰ.①历… Ⅱ.①卡…②李… Ⅲ.①雅斯贝尔斯(Jaspers，Karl

    1883-1969)-历史哲学-哲学思想 Ⅳ.①B516.53

    中国版本图书馆CIP数据核字(2019)第006367号

    LISHI DE QIYUAN YU MUBIAO

    历史的起源与目标

    [德]卡尔·雅斯贝斯 著

    李夏菲 译

    出版人：刘迪才

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    开本：880mm×1230mm 132

    印张：13 字数：285千字

    2019年5月第1版 2019年5月第1次印刷

    书号：ISBN 978-7-5407-8595-6

    漓江版图书：版权所有，侵权必究目录

    译序

    前言

    第一部分 世界历史

    导论 世界历史的结构

    第一章 轴心时代

    1.轴心时代的特征

    2.轴心时代以来的世界历史结构

    3.对轴心时代命题的检验

    3.1 曾有人提出过这一事实吗？

    3.2 所说的平行性是什么性质的？

    3.3 什么原因造成了这一事实？

    3.4 轴心时代的意义问题

    第二章 世界历史简图

    第三章 史前

    1.历史和史前

    2.对史前的看法

    3.史前的时间简图

    4.史前发生了什么？

    4.1 人的生物学特征

    4.2 历史的获得物

    5.史前的全貌

    6.所有人是共属一体的吗？

    第四章 古代历史文明

    1.概览

    2.哪些事件拉开了历史序幕？

    3.古文明之间的共性与不同

    第五章 轴心时代及其影响

    1.以轴心时代判分世界历史结构

    2.突破后的世界历史

    3.印欧语系民族的重要性

    4.西方的历史

    4.1 总貌

    4.2 基督教轴心的重要性

    4.3 西方的教养连续性

    第六章 西方的独特之处第七章 东方与西方

    第八章 再一次：世界历史简图

    第二部分 现在与未来

    第一章 全新的事物：科学与技术

    导论

    1.现代科学

    1.1 现代科学的特征

    1.2 现代科学的产生

    1.3 现代科学的本末倒置和任务

    2.现代技术

    2.1 技术的本质

    2.1.1 技术的定义

    2.1.2 技术内部的巨大历史转折

    2.2 劳动的本质

    2.2.1 劳动的定义

    2.2.2 现代技术转折后的劳动

    2.3 对劳动和技术的评价

    对劳动的评价

    对现代技术的评价

    2.3.1 远离自然和重新接近自然

    2.3.2 对技术界限的错误判断

    2.3.3 对技术魔力的感知

    第二章 当前世界形势

    导论

    1.当前形势的特征

    1.1 群众成为进程的决定性因素

    1.2 传统价值的消解

    2.问题：当前形势是如何产生的？

    3.小结

    第三章 未来

    1.目标：自由

    1.1 哲学上的自由概念

    1.2 权力和政治自由

    2.基本趋势

    2.1 社会主义

    2.1.1 社会主义的源头和概念

    2.1.2 权力2.1.3 计划和全面计划

    2.1.4 经济观：自由竞争还是计划经济？

    2.1.5 计划的手段：官僚制度

    2.1.6 有意义的计划界限

    2.1.7 社会主义和全面计划

    2.1.8 全面计划的动机与克服全面计划

    2.2 世界统一

    导论 与轴心时代末期的历史类比

    2.2.1 世界帝国和世界秩序

    2.2.2 政治强国

    2.2.3 通往世界秩序之路上的危险

    2.2.4 反对世界秩序之可能性的思想

    2.2.5 世界秩序的理念

    3.信仰

    导论

    3.1 信仰与虚无主义

    3.2 现状

    3.3 永恒信仰的基本范畴

    3.4 未来的信仰

    第三部分 历史的意义

    导论 历史思考的意义

    第一章 历史的界限

    1.自然与历史

    2.遗传与传统

    3.历史与宇宙

    第二章 历史的基本结构

    1.一般性与个别性

    2.历史的过渡存在

    第三章 历史的统一

    导论

    1.表明统一的事实

    1.1 人类特性的统一

    1.2 普遍性

    1.3 进步

    1.4 时空中的统一

    1.5 各种特殊的统一

    2.通过意义和目标达成的统一3.思维的全面直观的统一

    小结

    第四章 我们的现代历史意识

    第五章 战胜历史

    人名对照表译序

    卡尔·雅斯贝斯(Karl Theodor Jaspers)是20世纪重要的德国

    哲学家、精神病学家。作为前者，雅斯贝斯是生存哲学的奠基人之

    一，他的哲学著作对生存哲学、宗教哲学、历史哲学都产生了深刻影

    响；作为后者，他的《一般精神病理学》从方法论上帮助精神病理学

    成为一门科学 [1] 。在这两个领域，雅斯贝斯都举足轻重，建树甚丰。

    《 历 史 的 起 源 与 目 标 》 ( Vom Ursprung und Ziel der

    Geschichte )是雅斯贝斯最重要的历史哲学著作，也是他的代表作之

    一。在本书中，雅斯贝斯从历史哲学的角度出发，以宏观且开放的目

    光审视了人类的过去、现在和未来，探讨了历史的意义，勾勒出一个

    世界历史的结构。雅斯贝斯在书中提出的“轴心时代”思想在历史学

    界引起了很大反响，也为欧洲的汉学研究、文化史和宗教史研究所吸

    纳。这本书首次出版于1949年，至今经历了十次再版，引起了广泛的

    讨论。

    2017年，由库尔特·萨拉蒙(Kurt Salamun)整理编纂的雅斯贝

    斯全集第一编第十卷《历史的起源与目标》在巴塞尔出版，这是本书

    的德语最新修订版。本译文即根据这一版本译出。

    一、走向哲学之路

    雅斯贝斯认为，“在哲学上没有任何东西是可以与人相分离

    的”，“当人们探讨一位哲学家的思想时，他的基本经验、他的行

    动、他的世界和日常行为都是不可忽视的” [2] 。就雅斯贝斯本人而

    言，他的成长和生活经历同样在很多方面影响了他的思想发展。作为

    一位哲学家，雅斯贝斯从未接受过专门的、学院式的哲学教育，“我

    的哲学是透过生活本身不断发展的” [3] 。1883年2月23日，雅斯贝斯出生在德国北部城市奥尔登堡。他自幼

    家境富裕，父亲卡尔·威廉·雅斯贝斯(Karl Wilhelm Jaspers)曾

    经做过法官，后来在奥尔登堡借贷储蓄银行担任董事，出任过州议会

    议员、市议会主席。他的母亲亨丽埃特·雅斯贝斯(Henriette

    Jaspers)出身于一个祖辈务农的家庭，她性情开朗，对一切精神活动

    都有浓厚的兴趣。在子女的教育问题上，这对父母总是鼓励孩子独立

    思考，有意培养孩子的意志，尽力避免在精神上对其施加钳制，他们

    始终“以身作则教育孩子，不去利用身为父母的权威，也不将某种客

    观权威树立成标尺” [4] 。在这个家庭里，“盲目服从被看作是恶习” [5] 。对孩提时代的雅斯贝斯来说，严谨理性的父亲和乐观宽容的母亲

    是他的楷模，他们令雅斯贝斯感到无限的理解和爱。

    雅斯贝斯自幼体弱多病，18岁的时候，他被诊断出患有肺部支气

    管扩张、早期肾炎，并且由于肺气肿导致心脏功能不佳。疾病使雅斯

    贝斯几乎始终都在面对迫在眼前的死亡威胁，他时刻都必须艰难地协

    调工作和健康之间的紧张关系。这种与常人不同的生活处境促使雅斯

    贝 斯 领 悟 出 他 哲 学 思 想 中 的 一 个 基 本 概 念 ： 极 限 情 境

    (Grenzsituation)。雅斯贝斯将“死亡、偶然事件、罪责和世界的

    不可靠性” [6] 称为极限情境，而人在无法回避的极限情境下才会意识

    到自己的本质 [7] ，因此，“继惊讶与怀疑之后，意识到极限情境是哲

    学更深的起源” [8] 。

    雅斯贝斯自中学时代起便已阅读过不少哲学著作，对斯宾诺莎尤

    为着迷 [9] ，但他那时并没想过把哲学研究当作自己的终身事业。1901

    年，中学毕业的雅斯贝斯起初选择追随着父亲的脚步攻读法学，但却

    在三个学期的学习中渐渐感到研究法律无法使他满足，而将注意力转

    向诗歌、艺术和戏剧。在对当时的社会环境感到不满的同时，他在自

    然、艺术、诗歌与科学中感受到了伟大和壮美 [10] 。雅斯贝斯决定弃

    法从医，在那时的他看来，医学“把全部自然科学和人作为对象，打

    开了一个最为广阔的领域” [11] 。出于对人本身的兴趣和热爱，雅斯

    贝斯选择了精神病理学。当晚年的雅斯贝斯在《哲学自传》

    (Philosophische Autobiographie ，1957)中回顾这一职业选择

    时，他这样写道：“从青年时代起，我便已在不断探索哲理。我是从

    哲学的动机出发而从事医学和精神病理学的。我当初未把哲学作为终

    身事业，只是因这任务的伟大而感到情怯” [12] 。1909年，雅斯贝斯在海德堡取得医学博士学位。随后，他开始在

    海德堡大学精神病院从事精神病理学研究。1913年，《一般精神病理

    学》(Allgemeine Psychopathologie )出版，它奠定了雅斯贝斯在

    精神病理学领域的地位。在当时，精神病理学研究并未形成自己的理

    论和方法，神经学、解剖学、遗传学、心理学等各类解释众说纷纭，而占据主导地位的是韦尼克(Carl Wernicke)和梅涅特(Theodor

    Meynert)的理论，二者从神经学出发，认为一切精神疾病均是由脑的

    生理进程引起的。 [13] 雅斯贝斯不赞同这种将人的身体与精神割裂开

    来的研究方法，在他看来，精神病学的研究对象是人，不仅是人的躯

    体，更是人的精神、人格和人本身。 [14] 在《一般精神病理学》中，他以狄尔泰(Wilhelm Dilthey)的主张——“我们解释自然，但我们

    理解精神生活”为理论基础，运用胡塞尔(Edmund Husserl)的现象

    学对精神病人的幻觉、妄想、情绪等加以描述，从而把精神医生难以

    涉足的病人主观世界直观地呈现出来。在“哲学家们的促动下” [15]

    ，雅斯贝斯为精神病理学研究提供了新的研究方法，他将其称之

    为“理解的心理学”。他的这本著作也被视为现象学精神病理学的开

    山之作。

    凭借《一般精神病理学》，雅斯贝斯获得了在大学任教的机会。

    由于当时海德堡大学医学院已没有空余的讲师名额，雅斯贝斯选择进

    入海德堡大学哲学系，讲授新开设的心理学课程。这一选择将他“引

    上了命定的道路” [16] 。在这里，雅斯贝斯走进了一个哲学家的世

    界。他的职责虽然是讲授排除掉哲学的心理学 [17] ，但很快，他的哲

    学冲动便促使他突破了这种限制。以亚里士多德的主张——“心灵可

    以说是一切”——为基础，雅斯贝斯开始在心理学的名义下研究可以

    认识的一切 [18] ，这一点对他的思想发展有着决定性意义。1919年，雅 斯 贝 斯 完 成 了 《 世 界 观 的 心 理 学 》 ( Psychologie der

    Weltanschauungen )，它虽以心理学为题，但已在探讨哲学问题，书

    中所涉的一些概念，如生存、极限情境、爱等，成为雅斯贝斯一生的

    研究重点。这本书后来被看作是现代生存哲学的首部著作，它的出版

    成为雅斯贝斯学术生涯的一个转折点。雅斯贝斯自此决心投身哲学研

    究。1922年，雅斯贝斯被聘为海德堡大学哲学教授。到1932年，经过

    十年的积累和沉淀，雅斯贝斯先后完成了《时代的精神状况》(Die

    geistige Situation der Zeit )和三卷本的《哲学》(Philosophie)，前者赢得了广泛的读者，使他成为公众谈论的人物；后者迄今仍

    是德语世界中唯一一部全面探讨生存哲学的著作 [19] 。1948年，雅斯

    贝斯离开海德堡，前往巴塞尔大学任教。1969年，他在巴塞尔逝世。雅斯贝斯不曾在哲学系做过学生，却从过去的大哲中找到了自己

    哲学道路上的老师。雅斯贝斯早年曾钻研过斯宾诺莎，但对他哲学思

    想的形成影响最大的还要属克尔凯郭尔(S?ren Kierkegaard)和康德

    (Immanuel Kant)。第一次世界大战期间，雅斯贝斯开始阅读克尔凯

    郭尔的著作，在他的思想启发下提出了自己的生存概念 [20] ，这一概

    念构成了雅斯贝斯生存哲学的核心。之后，雅斯贝斯又从对康德哲学

    的研究中，将理性的概念和要求加入到自己的生存哲学框架之中。因

    此，他的哲学可以说兼有理性主义和非理性主义的特点。在《普通精

    神病理学》写作时期，雅斯贝斯接受了胡塞尔现象学的影响，但随后

    他的思想便远离了现象学。同时代的思想家中，对雅斯贝斯影响最大

    的是马克斯·韦伯(Max Weber)，雅斯贝斯在许多自传体文献中都曾

    提及这种影响。在雅斯贝斯看来，他的时代缺乏伟大的、本来意义上

    的哲学家，“现代世界的特征也许在于，最出色的哲学家并不总

    是‘哲学家’，而是一些不凡的专业科学家” [21] ，同时代的人里，他只将马克斯·韦伯和阿尔伯特·爱因斯坦(Albert Einstein)看作

    哲学上的楷模 [22] 。

    二、哲学家的历史情怀

    在雅斯贝斯的三十余部著作中，《历史的起源与目标》是唯一一

    部集中反映他的历史哲学和历史观的著作，但它并非孤立地产生的，而是雅斯贝斯的哲学世界史构想的一部分，这一构想肇始于雅斯贝斯

    思想上的又一发展。

    1933年，德国纳粹上台，在纳粹阴影下生活的十二年构成了雅斯

    贝斯生活和思想的另一个转折。雅斯贝斯的妻子格特鲁德(Gertrud

    Jaspers)是德国犹太人，雅斯贝斯与她一生恩爱甚笃。因不肯与妻子

    离婚，雅斯贝斯成了纳粹的眼中钉。1933年起，雅斯贝斯被排斥于一

    切大学行政事务之外；1937年，他的教授职位遭到剥夺，被迫走下讲

    台；1938年后，他失去了出版的权利；到了1945年，就连他和妻子的

    生命也遭到严重威胁——一位朋友暗中告诉雅斯贝斯，由于纳粹的最

    终解决方案，他与妻子将于4月14日被遣送集中营。 [23] 1945年4月1

    日，美军占领了海德堡。雅斯贝斯在自传中写道：“一个德国人不会

    忘记，他与妻子能够活下来，得要感激美国人，感谢他们反对那些以

    纳粹德国的名义想要置他于死地的德国人。” [24] 纳粹的恐怖统治和

    被祖国抛弃的经历使雅斯贝斯作为一个德国人的自我意识产生了动

    摇，他开始重新思考何为德国人，萌生了做一个世界公民的渴望。所谓“德意志”的，都只是由德意志的语言和在这种语言中得到展示的精神

    生活，以及由这种语言所传递的宗教和道德现实聚合到一起的。这样的“德意

    志”有极多含义。政治上的德意志只是其中的一个维度，并且是一段不幸的，从

    一个灾难走向另一个灾难的历史。所谓“德意志”的，它们活跃在伟大的精神空

    间中，在精神上进行创造和奋斗，它们无须称自己为德意志的，也不具有德意志

    的意图和德意志的骄傲，而是凭借事实、理念和世界范围内的交流，在精神上活

    跃着。 [25]

    在这段时间中，雅斯贝斯的研究兴趣也发生了一些转变。1937年

    起，雅斯贝斯开始通过阅读获取“关于世界的新知识” [26] 。1939年

    春，他结识了印度学学家海因里希·齐默尔(Heinrich Zimmer)，齐

    默尔带给他许多来自中国和印度的文献及译文。徜徉在中国的精神世

    界中，雅斯贝斯感受到一种“共同的人性起源” [27] 。对中国哲学的

    研究使他意识到，“我们正从欧洲哲学的暮色走向世界哲学的晨光” [28] 。雅斯贝斯决定写作一部哲学的世界史，他深知这任务艰巨而人力

    有穷，但同时，他也清楚地看到完成这个任务的必要性和迫切性 [29]。哲学的世界历史成为雅斯贝斯其后二十五年中的一个工作重点，为

    此他笔耕不辍，在身后留下了两万余页相关手稿 [30] 。1949年出版的

    《历史的起源与目标》就是雅斯贝斯在这一方面的重要研究成果之

    一。

    雅斯贝斯关于哲学世界史的构想源于他的世界哲学理念。在他看

    来，世界哲学绝非是各国哲学的简单加和，而是以世界范围内的普遍

    交流以及普遍交流的可能性作为基础的哲学思考，同时，它也为世界

    范围的交流创造思想上的空间。从这个意义上来说，世界哲学也可以

    说是雅斯贝斯生存哲学的一个发展。

    雅斯贝斯将人的存在方式划分出四个层级，分别是此在

    (Dasein)、一般意识(Bewusstsein überhaupt)、精神(Geist)

    和生存(Existenz) [31] 。此在是人的肉体存在，即生物学意义上的

    人的生命，包括人的本能和冲动，是最低一级的人的存在方式；一般

    意识是知性(Verstand)，是人进行认识和逻辑思考的能力与可能

    性，是一切个别意识现象中的同一意识；精神是人在此在和一般意识

    的基础上达到的理念和价值观之总体；生存是人最高一级的存在方

    式，是人的本真存在(eigentliches Sein)。与前三个层级不同，它

    无 法 从 经 验 的 角 度 进 行 把 握 。 雅 斯 贝 斯 将 人 的 自 我 存 在

    (Selbstsein)称之为生存(Existenz)，它“不是如是存在

    (Sosein)，而是能存在(Sein-k?nnen)，即，我不是生存，而是可

    能的生存，我不拥有自身，而是趋向自身” [32] 。生存是雅斯贝斯生存哲学的核心，它是开放的可能性，这种可能性以自由为基础，其本

    身也象征着自由。那么，我们如何才能实现生存，实现自我存在呢？

    雅斯贝斯认为，自我存在存在于交流之中，只有与他人一同处于交流

    之中，我才能意识到自我存在，如果我是孤立存在的，那么我的自我

    存在就会终止。 [33] 生存在交流中实现自身。 [34] 因此，雅斯贝斯的

    生存哲学也是关于交流的哲学。在雅斯贝斯看来，哲学思考源于交流

    的意志，哲学在交流中才能达到目的。 [35] 只有当一种思想可以促进

    交流时，它在哲学上才是真实的。 [36] 进入20世纪后，交通和通信技

    术的发展将整个地球变成了一个唯一的、统一的空间，这个空间既为

    世界范围内的交流创造了条件，也使这种交流成为一种必然。雅斯贝

    斯清晰地看到这一点，并且意识到，哲学必须对生活做出反应和准

    备，哲学思考应当为普遍交流创造条件。于是，清楚地认识人类哲学

    整体的任务就变得迫切起来，雅斯贝斯希望通过哲学的世界史为普遍

    交流搭建起主要的架构。 [37]

    在雅斯贝斯看来，哲学的世界史是一个整体，当人们对它进行研

    究时，根据人们观察它的不同角度，这个整体会展示出不同的面来。

    由于观察的角度是开放的、多样的，因此，问题的关键便在于找到真

    正本质的观察角度。雅斯贝斯尝试从六个角度观察这个整体：

    1.从历史编年学的角度看，哲学由哲学家带入世界之中，每个哲

    学家都有自己生活的时代和文化空间，哲学史作为一个整体，就成了

    一部关于文化空间、时代和时期的历史。

    2.从问题的角度看，每个哲学家都在思考内涵，他的思考中包含

    一个问题，这样，哲学史就成了一部问题史、内涵史，是提出问题和

    解答问题的历史。

    3.从人的角度看，每一个哲学家都是独一无二的个体，是在表达

    自己的人，于是，哲学史在整体上就成了一个思想家的共和国。

    4.从发生学的角度看，每一个思想家都在一定程度上依赖语言、宗教和艺术，这个角度下的哲学史就成了哲学从语言、神话、宗教、诗歌和艺术中发源的历史和在其中产生回响的历史。

    5.从实用的角度看，每一个哲学家都在通过思考实现他的哲学，并通过哲学来影响世界，这样看，哲学史就成了哲学的实现史和影响

    史。6.从动力学的角度看，每一个哲学家都与其他思想家联系在一

    起，他会接受、吸收或反对其他人的思想，哲学史就成了哲学论战

    史、接受史和思想上的交流史。 [38]

    与这六个角度对应，雅斯贝斯计划用六本书来完成他的哲学世界

    史：第一本书写各个时期的历史；第二本书分三部分，分别写内涵的

    历史、哲学与科学的关系史、哲学的轮回史；第三本书写大哲学家；

    第四本书写哲学与语言、宗教和艺术的关系史；第五本书写哲学的实

    现；第六本书写权力的斗争。 [39] 在撰写这部历史时，雅斯贝斯的原

    则是：哲学史必须具有普遍性；它在理解中必须是直观的，在传讲中

    必须是简单的；它本身必须是哲学。 [40]

    在这个庞大的计划中，雅斯贝斯生前完成并出版的，只有第一本

    书的导论部分，即《历史的起源与目标》，和第三本书《大哲学家》

    (Die gro?en Philosophen， 1957)的第一卷，其余部分都只能在遗

    稿中找到或多或少的残篇。随着雅斯贝斯的遗稿陆续得到整理出版，相信他的哲学世界史架构也会更加清晰和丰满地展现出来，略微弥补

    这部未完成的鸿篇巨制留给后人的巨大遗憾。

    三、雅斯贝斯的历史观

    《历史的起源与目标》是雅斯贝斯整个哲学世界史构想中提纲挈

    领的一部分，他在其中探讨了一些极为关键的问题：历史是什么？它

    从何而来？又将去往何方？它的意义何在？对这些问题的解答构成了

    雅斯贝斯历史哲学的基本思想。

    在日常语境中，“历史”指过去发生的事和人们对这些事的记载

    与研究。而在这两层含义之外，雅斯贝斯探讨的“历史”还特指过去

    发生和存在的事物以及人们对这些事物的意识之统一。雅斯贝斯认

    为，对人而言，“历史是清晰的过去，是获取过去的空间，是对来源

    的意识” [41] 。因此，历史可以追溯到有文字佐证的传承之初，它至

    今延续了大约5000年。

    人类在史前形成，历史也从漫长的史前中来。“人类在史前的发

    展是人性基本构造的形成过程” [42] ，然而对人而言，史前虽然奠定

    了基础，却不是清楚明白的过去。史前发生了什么？人类如何在史前

    形成？如何一步步走向历史？这些问题的答案已经在人类的记忆里消失了，成了隐藏在史前中的秘密，它们虽然在客观上是存在的，但在

    经验上却是无法探明的。追问历史从何而来，就是在探讨历史起源的

    问题。雅斯贝斯认为，历史的起源是统一的。这种统一与人类究竟是

    单系起源还是多系起源并无根本性的关系，它取决于一种信仰，一种

    人性在历史上逐渐形成的，对人类共属一体的信仰。而把人类与动物

    区分开来的鸿沟、人与人之间相互理解的可能性和人类共同具有的意

    识、思想和精神，就是人类共属一体的基础与前提。 [43]

    历史经过我们的当前通向未来。当前通过历史基础得到充实，同

    时，它的内部孕育着未来的种子。相对于业已过去的历史和尚未到来

    的未来，我们唯一能把握的就是当前。因此，雅斯贝斯在书的开篇即

    写道：“我的这本书希望能够增强我们对当前的意识。” [44] 对历史

    的认识有助于我们理解当前的处境。我们当前处于科学与技术的时

    代，科学与技术是人类历史上的全新事物，它们将深刻影响到我们的

    未来，正确认识科学和技术具有必要性和迫切性。雅斯贝斯强调，科

    学绝不万能，它有自己的界限。相信科学可以解释一切、做到一切会

    变成对科学的迷信。这种科学迷信会导致伪科学，而对不可能的事物

    抱有期望，最终只会失望。对科学的失望，又会导致对科学的厌弃。

    现代科学带来了现代技术。不断发展的技术在事实上使整个地球成为

    一个统一的空间，人类将在这个统一的空间中走向未来。这既是机遇

    ——它促进整体人类的交流；也意味着危险——对现在的人类已不再

    有任何“外部”可言，一切地区的重大危机，都将成为全人类的危

    机，一切地区的重大灾难，也都将成为全人类的灾难。德国依靠外部

    的力量从纳粹的灾难中解脱出来，但在地球成为封闭的整体后，人类

    就不再有从外部得到拯救的希望了。这要求我们从历史中获得危机的

    意识来规避危机。

    雅斯贝斯认为，虽然人类的历史具有多样性，但这种多样性都处

    于一体性的要求之下，人类的历史统一就在于此。历史的目标是统

    一，但这种统一既不是时间上的统一，也不是地球在空间上的统一

    ——它们都只是表面的统一，是历史统一的基础。历史的目标之统一

    是无法展现的，它始终是一种理念，而不是经验上的事实。历史是通

    向未来的无限开放性，“历史之统一永远不会圆满实现” [45] ，因为

    历史是起源与目标之间的运动，统一只作为一种理念在其中发挥作

    用。统一的实现意味着历史的终结。雅斯贝斯的历史观是开放的，他反对任何形式的先验历史观。在

    他看来，历史的意义首先在于它的开放性。如果未来已经注定，那么

    人的活动就将失去意义。从根本上说，历史的开放性在于人具有的无

    限可能性。此外，历史的意义还在于鉴往知来，“以史为镜，我才知

    晓我将归属何方，我又为何而活。‘不知如何解释三千年历史的人，便只能茫然身处昏暗之中，一日日得过且过’” [46] 。

    四、轴心时代说及其意义

    轴心时代是雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中首次提出和使用

    的概念。这个概念在雅斯贝斯的历史哲学中占有极重要的地位。在其

    后的作品中，雅斯贝斯也多次重申了这一概念。 [47]

    雅斯贝斯认为，在公元前800年至公元前200年间存在一个轴心时

    代，这一时代产生了我们今天的宗教和思考的基本范畴，它是人类历

    史中第一次精神上的突破：

    这个时代挤满了不寻常的事件。在中国生活着孔子和老子，产生了中国哲学

    的所有流派，包括墨子、庄子、列子和数不清的其他哲学家。在印度产生了《奥

    义书》，生活着释迦牟尼，就像在中国一样，哲学的所有可能性不断发展，形成

    了怀疑主义、唯物主义、诡辩派、虚无主义。在伊朗，琐罗亚斯德传授着一幅具

    有挑战性的世界图景，它描绘了善与恶的斗争。在巴勒斯坦，以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚等先知纷纷出现。在希腊，有荷马，有哲学家巴门尼德、赫

    拉克利特、柏拉图，许多悲剧作家以及修昔底德、阿基米德。这些名字所代表的

    一切，都在这短短几个世纪中几乎是同时地在中国、印度和西方形成，且他们并

    不知道彼此的存在。

    在上述三个地区中，全部出现了这个时代的新特点，人意识到存在整体、自

    身和自身的界限。他体会到世界的可怖和自身的无力。他提出根本性的问题。在

    深渊之前，他力求解脱和救赎。通过意识到自身的界限，他为自己树立了最崇高

    的目标。在自我存在的深处和超越的清晰性中，他体会到绝对性。 [48]

    从地域上看，轴心时代同时在中国、印度和西方三个地区展开，它的三个分支是各自独立发展起来的，正因如此，轴心时代一旦出

    现，就提出了广泛交流的要求。开创这一时代的民族是中国人、印度

    人、伊朗人、犹太人和希腊人，他们后来将轴心时代的影响带给了其

    他民族。轴心时代虽然发端于有限的空间，却“在历史上变得无所不

    包” [49] 。雅斯贝斯认为，所有在轴心民族的影响下共享了轴心时代

    精神成果的民族“都是历史民族”，始终置身其外的民族，都保持在

    原始民族阶段，“继续着已经延续了几万年或者十几万年的非历史生

    活”，而“所有生活在轴心时代之后的人，要么停留在原始民族的状态，要么得以参与到新的、唯一的根本性进程之中” [50] ，轴心时代

    同化了这些原始民族之外的一切。雅斯贝斯认为，世界历史从轴心时

    代中获得了“唯一的结构和统一，这种统一至少持续到今天” [51] 。

    于是，围绕着轴心时代这个世界历史迄今唯一的共同轴心，雅斯

    贝斯建立起一个世界历史框架：史前、古文明时期、轴心时代、科学

    和技术时代。在雅斯贝斯看来，轴心时代之前的时期，无论是史前时

    期还是各个古文明，都是在为了取得轴心时代的突破做准备。而轴心

    时代一旦出现，它就奠定了整个人类的精神基础，人类依靠轴心时代

    发生、创造和思考的事物生活至今。“每一次人类的新飞跃都回顾轴

    心时代，从中获取新的火花。” [52] 科学和技术时代虽然产生了历史

    上的全新事物，但它还不是第二个轴心时代，因为它还完全不具有轴

    心时代那种精神上的飞跃和突破。它可能是第二个发明火和工具的普

    罗米修斯时代，是第二个轴心时代的准备阶段。

    在雅斯贝斯提出轴心时代说之前，也曾有学者注意到这一世界历

    史上不寻常的时期。拉索尔克斯(Peter Ernst Lasaulx)、冯·施特

    劳斯(Viktor von Strau?)和阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber) [53] 在他们的著作中都曾提及这样的一种历史共性 [54] ，但并没有给

    予足够的重视。雅斯贝斯是第一个提出轴心时代这个概念，并明确给

    出它的定义的人。

    雅斯贝斯将这一时代命名为“轴心时代”，是受到了黑格尔的影

    响。黑格尔曾写道：“所有的历史皆走向基督，也皆来自基督；圣子

    的降临是世界历史的轴心。” [55] 雅斯贝斯不赞同这种观点，他认

    为，基督教是人类的一种信仰，但不是唯一的信仰，“如果确实存在

    世界历史的轴心，那它就应该能作为事实，从经验上得到发现，并且

    适用于所有人类，包括基督徒。这个轴心应该存在于自有人类起，在

    塑造人性方面最富成效、硕果累累的地方。并且，这些成果不以某种

    特定的信仰内容为评判标准，即便它们不是在经验上确凿无疑、显而

    易见的，也是在经验认识的基础上令西方、亚洲以及全人类信服的。

    这样，就形成了一个适用于所有民族的共同的历史的自我认知框架” [56] 。

    通过轴心时代的理论，雅斯贝斯从根本上突破了长期统治西方历

    史学界的西方中心论。在此之前，黑格尔在论及世界历史的时候曾写

    道：“很早以前我们就看到中国发展到了今天的状态，由于那里还没有客观存在和主观运动的对立，因此排除了任何一种变化。始终停滞

    的、一再重复的东西代替了我们称之为历史的东西。中国和印度可以

    说还处于世界历史之外。” [57] 19世纪德国历史主义的代表人物兰克

    也认为，“世界历史就是西方的历史” [58] 。雅斯贝斯的轴心时代说

    将中国和印度两个东方文明与源于希腊和近东的西方文明置于同等重

    要的地位，把中国、印度和西方看作“历史的三个独立根源” [59] ，这是一种与前人完全不同的世界历史观。

    对于盛行于19世纪欧洲的“中国停滞”观，雅斯贝斯并不认同。

    他认为，持有这样观点的人只看到18、19世纪的中国，这既非中国的

    历史全貌，也非中国的未来。停滞的不是中国的历史，而是这些观察

    者的目光。在这本1949年出版的书中，他写道：“中国和印度现在还

    不具备决定性的力量，但是它们的重要性会逐渐增长。这些巨量的人

    口，连同其深远的、无可替代的传统，会成为人类的一个基本要

    素。” [60] 九年之后，雅斯贝斯在他的《原子弹与人类的未来——我

    们 时 代 的 政 治 意 识 》 ( Die Atombombe und die Zukunft des

    Menschen. Politisches Bewu?tsein in unserer Zeit ) 中 又 写

    道：“长远看来，随着人类的继续发展，中国必将成为第一等的世界

    力量。” [61]

    注解：

    [1] 参见[德]维尔纳·扬扎里克：《雅斯贝斯、库尔特·施耐德和海德堡精神病理

    学》，载自[德]珍妮·赫什等：《卡尔·雅斯贝斯，哲学家、医生、政治思想家》，皮佩出

    版社，1986，第121页。

    [2] [德]卡尔·雅斯贝斯：《哲学自传》，载自[德]卡尔·雅斯贝斯：《哲学与

    世界》，皮佩出版社，1958，第319页。

    [3] [德]卡尔·雅斯贝斯：《关于我的哲学》，载自[德]马蒂亚斯·波姆特

    (编)：《开放的视野：雅斯贝斯研会年鉴20152》，瓦施坦出版社，2015，第39页。

    [4] [德]汉斯·萨那：《卡尔·雅斯贝斯》，侯沃尔特出版社，1974，第15页。

    [5] 《卡尔·雅斯贝斯》，第15页。

    [6] [德]卡尔·雅斯贝斯(著)：《哲学导论》，皮佩出版社，1971，第20页。

    [7] 参见《哲学自传》，第387页。

    [8] 《哲学导论》，第18页。

    [9] 参见《哲学自传》，第278页。

    [10] 参见《哲学自传》，第278页。

    [11] 《哲学自传》，第279页。

    [12] 《哲学自传》，第501—502页。[13] 参见：[德]H.赫夫纳：《卡尔·雅斯贝斯：一般精神病理学100周年》，载自

    《神经医生》，2013，第1285页。

    [14] 参见：《哲学自传》，第292页。

    [15] 《哲学自传》，第295页。

    [16] 《哲学自传》，第301页。

    [17] 参见《哲学自传》，第303页。

    [18] 参见《哲学自传》，第303页。

    [19] 参见《卡尔·雅斯贝斯》，第43页。

    [20] 参见《哲学自传》，第389—390页。

    [21] [德]卡尔·雅斯贝斯：《世界观的心理学》，施普林格出版社，1919，第2

    页。

    [22] 参见《卡尔·雅斯贝斯》，第139页。

    [23] 参见《哲学自传》，第353页，载自《卡尔·雅斯贝斯》，第48页。

    [24] 《哲学自传》，第353页。

    [25] 《哲学自传》，第357页。

    [26] 《哲学自传》，第383页。

    [27] 《哲学自传》，第383页。

    [28] 《哲学自传》，第386页。

    [29] 参见《哲学自传》，第385页。

    [30] 参见《卡尔·雅斯贝斯》，第78页。

    [31] 参见：[德]卡尔·雅斯贝斯(著)：《理性与生存》，皮佩出版社，1984年，第84页。

    [32] [德]卡尔·雅斯贝斯(著)：《鉴于启示的哲学信仰》，载：[德]卡尔·雅

    斯贝斯(著)：《人是什么？——写给所有人的哲学思考》，皮佩出版社，2000年，第173

    页。

    [33] 参见[德]卡尔·雅斯贝斯：《哲学》卷二，施普林格出版社，1956，第49页。

    [34] 参见《卡尔·雅斯贝斯》，第101页。

    [35] 参见《哲学导论》，第23页。

    [36] 参见《哲学》卷二，第56页。

    [37] 参见《哲学自传》，第384页。

    [38] 参见《卡尔·雅斯贝斯》，第78—79页。

    [39] 参见《卡尔·雅斯贝斯》，第81—82页。

    [40] 参见《卡尔·雅斯贝斯》，第81页。

    [41] 本书 此处 。

    [42] 本书 此处 。

    [43] 参见本书 此处 。

    [44] 本书前言 此处 。[45] 本书 此处 。

    [46] 本书 此处 。

    [47] 参见《哲学导论》，第77—80页。

    [48] 参见本书 此处 。

    [49] 本书 此处 。

    [50] 本书 此处 。

    [51] 本书 此处 。

    [52] 本书 此处 。

    [53] 阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber，1868—1958)，德国经济学家、社会学家和

    文化理论家，著有《工业区位论》等。——译注

    [54] 参见本书 此处 、 此处 。

    [55] 本书 此处 。

    [56] 本书 此处 。

    [57] [德]格奥尔格·威廉·黑格尔：《历史哲学讲演录》，苏尔坎普出版社，1982，第147页。

    [58] 本书 此处 。

    [59] 本书 此处 。

    [60] 本书 此处 。

    [61] [德]卡尔·雅斯贝斯：《原子弹与人类未来——我们时代的政治意识》，皮佩

    出版社，1962，第172页。前言

    人类历史在很大程度上从记忆中消失了。通过后来的调查研究我

    们才窥得其中的一小部分。

    暗淡的光线尚不能清楚地照亮漫长而奠定一切基础的史前深处。

    从历史时期里——有文字记载的时期——流传下来的东西是偶然的、不完整的，一直到公元16世纪，历史文献才真正丰富起来。而未来则

    是一个不确定的、充满可能性的无限空间。

    我们视线可及的五千年历史，处于比历史时期更漫长百倍的史前

    以及无垠的未来中间，是无法量度的人类此在(Dasein)中极微小的

    一段。这段历史既向过去敞开，也对未来开放。我们无法从任何一面

    将它封闭，也无法获得它的圆满形态、获得一幅关于它的完全独立的

    总体图像。

    我们和我们的当前处于历史之中。如果这种当前陷于时下狭隘的

    视野中，退化成纯粹的当前，那它就变得毫无意义了。我的这本书希

    望能够增强我们对当前的意识。

    当前通过历史基础而得到充实，这种历史基础在我们内部发生作

    用——本书的第一部分是关于至今为止的世界历史。

    另一方面，当前通过暗藏其中的未来得到充实，我们或在抗拒或

    在接受中使这种未来趋势成为我们自身的趋势——本书第二部分尝试

    谈谈现在与未来。

    充实的当前允许我们立足于永恒的起源。借由历史超越一切历史

    而进入统摄(Umgreifende)，这是我们最终的目的地，虽然我们无法

    在思考中到达那里，但我们却必须要谈及它——书的第三部分探讨的

    是历史的意义。卡尔·雅斯贝斯第一部分

    世界历史导论 世界历史的结构

    人类生活变革的广度和深度使我们的时代拥有最具决定性的意

    义。只有整个人类历史能够给予我们衡量当前进程意义的标准。

    然而，投向人类历史的目光将我们引入人性(Menschsein)的秘

    密之中。我们拥有历史，我们由历史造就，但这段历史至今只持续了

    相对很短的时间，这让我们不禁疑惑：它从何而来，它将去往何处，它意味着什么？

    自古以来，人们便为自己描绘整体的图像：最先是神话图像(神

    谱和宇宙起源论，而人在其中拥有自己的位置)，然后是描绘上帝在

    世界政治决策中的行为的图像(先知们的历史想象)，接下来是作为

    整体启示进程的图像——从创世、原罪直到世界末日和末日审判(奥

    古斯丁 [1] )。

    当历史的意识依托并且只依托于经验基础时，它便发生了彻底的

    变化。从中国到西方，那些仍带有传说意味的、关于文化自然起源的

    故事遍布各处，它们已经具有了这种意图。今天，现实的视野得到了

    极大的拓宽。时间上的限制——像是在圣经信仰中世界诞生于6000年

    前——被打破了。一种无尽的东西向过去和未来延展开来。在其中，研究与历史遗存、过去的文献和文物结合了起来。

    这种经验的历史观或是必定在无法估量的多样性面前，满足于指

    出个别的规律性或对多样性的无尽描述：同样的事物不断重复；不同

    的事物当中存在类似性；既有强权政治秩序的典型形态及其演变，也

    有无序和混乱；精神事物中可见有规律可循的风格顺序；均质化

    (Nivellierung)过程，它使事物无规律地长期延续。

    或者，它尝试获得一种统一的、概括性的人类历史的全面图像

    (Totalbild)：人们观察事实存在的文化圈及其发展进程；首先对它

    们进行分别观察，随后考察它们的相互作用；人们从意义问题(Sinnfrage)和它们相互之间的可理解性(Verstehbarkeit)中把握

    其共性；最终，人们思考唯一的意义统一(Sinneinheit)，所有的多

    样性都在其中有其位置(黑格尔 [2] )。 [3]

    无论谁专注于历史，都会不自觉地去完成那些普遍的、将历史整

    体引向统一的直观(Anschauung)。这些直观可能会一直无人批判，甚至因未被意识到，而不被质疑。在历史的思维方式中，它们常常理

    所当然地成为前提条件。

    因此，19世纪时，发生于埃及和美索不达米亚的初步阶段之后，开端于希腊和巴勒斯坦并延续至我们今天的历史，被看作是世界历史

    ——余下的属于民族学，处于真正的历史之外。世界历史就是西方的

    历史(兰克 [4] )。

    而与之相对，19世纪的实证主义主张所有人都应该拥有相同的权

    利。人在哪里生活，哪里就有历史。世界历史在时间和空间上囊括整

    个地球。人们应该依照它的空间分布，从地理上进行编排(赫尔默特 [5] )。它发生在地球上的每一处。苏丹的黑人战役与马拉松战役和萨

    拉米斯战役处于相同的历史水平，甚至或许因为参战的人数更多而更

    加重要。

    通过对统一的文化进行直观，人们似乎可以再次察觉到历史的层

    级秩序和结构 [6] 。依据这种直观，各种文化如同有机物一样，作为独

    立的、有开端和终结的生命体从纯自然的人类此在的主体中成长起

    来，它们之间并无关联，但是却可能彼此相遇或者相互干扰。像这样

    的历史躯干，斯宾格勒 [7] 认为有八种，汤因比 [8] 认为有二十一种。

    斯宾格勒认为它们的生命期为一千年，汤因比认为它们的生命期并不

    确定。斯宾格勒看到每一种文化体都必然经历一个神秘的全面进程，他看到一种变形(Metamorphose)，并认为他在形态学上，从不同文

    化体的不同发展阶段之间的类似性中认识到了这种变形的规律，对他

    而言，所有的一切都是观相学图像(physiognomisches Bild)的象

    征。汤因比在社会学观点下进行了多种因果分析。此外，他为人的自

    由决断留出了空间，但他同样是在对必然性进程的直观中观察整体

    的。两人因此都从各自的总体直观(Gesamtanschauung)中得出了对

    未来的预言。 [9]在我们的时代，除了斯宾格勒和汤因比，阿尔弗雷德·韦伯也形

    成了一种独立的宏大历史观。即使韦伯倾向将文化整体性

    (Ganzheit)作为认识的对象，但他的普遍历史直观、他的文化社会

    学实际上依然是非常开放的。在敏锐的历史直觉的引导下，加上对精

    神创造物等级的精确感觉，他在勾画历史发展进程的时候，既没有把

    无关联的文化有机体的分散性当作原理，也没有把人类历史的统一当

    作原理。然而事实上，一种历史发展进程的普遍形态还是在他那里产

    生了。在韦伯看来，这种进程划分为原始文明，中级文化的第一阶

    段、第二阶段，一直到1500年后扩张的西方历史。

    我们不应再继续探讨这类直观了。我要试着从我的角度勾勒一幅

    全面直观(Totalanschauung)的简图。

    在草拟这幅简图时，一种信念始终支撑着我，那就是人类拥有唯

    一的起源(Ursprung)和共同的目标(Ziel)。我们并不了解起源和

    目标，通过任何一种知识我们都完全无法获知它们。我们只能在多义

    的象征所散发出的微光中感知它们；我们的存在在两者之间运动；在

    哲学沉思(philosophische Besinnung)中，我们尝试着去接近它

    们。

    在亚当那里，我们所有人都是同源的，诞生于上帝之手，依照上

    帝的样子被创造出来。

    在起源中，存在(Sein)显明于无意识的在场性(Gegenw?-

    rtigkeit)中。原罪将我们带到路上，通过认识，通过时间中有目的

    的有限实践，我们走向对存在清晰的、有意识的揭示。

    伴随着圆满的结局，我们达到灵魂的和谐，在爱的当前

    (liebende Gegenwart)，在没有限制的理解中相互注视，同属于唯

    一的、永恒的精神王国。

    这一切都是象征，不是实在(Realit?t)。而对于经验可以探明

    的普遍历史(Universalgeschichte)来说，只有在历史整体的统一理

    念下，我们才能从它的意义中把握它——不论是它拥有这种意义，还

    是我们人赋予它这种意义。接下来，我们将观察经验的事实在何种程

    度上与统一理念相符，或是在何种程度上与之彻底背离。这样，我们就会形成一种历史观，在这种历史观下，那些在唯一

    的人类历史总体进程中拥有自身不可混淆的位置的不可重复之物，那

    些在人性的交流或延续中具有现实性的不可或缺之物，都属于历史。

    现在开始，让我们在世界历史的结构中勾勒我们的简图，探求人

    类历史最辽阔的范围和最关键的统一。第一章 轴心时代

    西方历史哲学的基础根植于基督教信仰之中。从奥古斯丁到黑格

    尔，在他们的巨著里，这种信仰看到了上帝在历史中的踪迹。上帝的

    启示是具有决定性的转折。黑格尔仍旧如此说，所有的历史皆走向基

    督，也皆来自基督；圣子降临是世界历史的轴心。每一日，我们的历

    法都在见证着这种世界历史的基督教结构。

    但是，基督教的信仰只是人类的一种信仰，而不是唯一的信仰。

    由此产生的缺陷是，这种普遍历史的观点只对虔信的基督徒起作用。

    然而，即便是在西方，基督徒也没有将他经验的历史观束缚在信仰之

    中。对他而言，信条不是对现实历史过程的经验的认识定律，《圣

    经》所载的历史在意义上与世俗的历史不同，它们是分开的。甚至即

    便是虔诚的基督徒也可以像研究其他经验对象一样研究基督教的传

    统。

    如果确实存在世界历史的轴心，那它就应该能够作为事实，从经

    验上 得到发现，并且适用于所有人类，包括基督徒。这个轴心应该存

    在于自有人类起，在塑造人性方面最富成效、硕果累累的地方，并

    且，这些成果不以某种特定的信仰内容为评判标准，即便它们不是在

    经验上确凿无疑、显而易见的，也是在经验认识的基础上令西方、亚

    洲以及全人类信服的。这样，就形成了一个适用于所有民族的共同

    的、历史的自我认知框架。现在看来，这个世界历史的轴心位于公元

    前500年左右，它存在于公元前800年到公元前200年间发生的精神进程

    之中。那里有最深刻的历史转折。我们今天所了解的人从那时产生。

    这段时间简称为轴心时代。

    1.轴心时代的特征

    这个时代挤满了不寻常的事件。在中国生活着孔子和老子，产生

    了中国哲学的所有流派，包括墨子、庄子、列子和其他数不清的哲学

    家。在印度产生了《奥义书》 [10] ，生活着释迦牟尼 [11] ，就像在中国一样，哲学的所有可能性不断发展，形成了怀疑主义、唯物主义、诡辩派、虚无主义。在伊朗，琐罗亚斯德(Zarathustra) [12] 传播着

    一幅具有挑战性的世界图景，它描绘了善与恶的斗争。在巴勒斯坦，以利亚(Elias)、以赛亚(Jesaias)、耶利米(Jeremias)、第二

    以赛亚(Deutero-jesaias) [13] 等先知纷纷出现。在希腊，有荷马 [14] ，有哲学家巴门尼德 [15] 、赫拉克利特 [16] 、柏拉图 [17] ，许多

    悲剧作家以及修昔底德 [18] 、阿基米德 [19] 。这些名字所代表的一

    切，都在这短短几个世纪中几乎是同时地在中国、印度和西方形成，且他们并不知道彼此的存在。

    在上述三个地区中，全都出现了这个时代的新特点：人意识到存

    在整体、自身和自身的界限(Grenze)。他体会到世界的可怕和自身

    的无力。他提出根本性的问题。在深渊之前，他力求解脱和救赎。通

    过意识到自身的界限，他为自己树立了最崇高的目标。在自我存在

    (Selbstsein)的深处和超越(Transzendenz)的清晰性中，他体会

    到绝对性。

    这些均发生在反思(Reflexion)之中。有觉性(Bewusstheit)

    使人再一次意识到意识的存在。思考开始以思考本身为对象。人们尝

    试用思想、理由和经验说服他人，思想上的斗争随之形成。人们尝试

    最为对立的可能性。论争、流派的形成、精神事物的分裂——它们在

    对立中互相关联，产生了濒临思想混乱边缘的不宁和运动。

    在这个时代里，基本的范畴产生了——我们直至今天仍然在这些

    范畴中思考；各个世界宗教的开端产生了——人们的生活直至今天仍

    然依赖于它们。无论在何种意义上，人都已迈出了走向普遍性的步

    伐。

    在这个进程中，那些以前在无意识中发挥作用的观点、习俗和形

    势都受到检验，遭到质疑和瓦解。所有的一切都卷入了漩涡之中。而

    那些仍有生命力和现实性的传统实体，它们在其显象(Erscheinung) [20] 中得到了说明，并因此发生了转变。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    神话时代 在它的安宁和理所当然中走到了尽头。希腊、印度及中

    国的哲学家们和释迦牟尼的洞见是非神话的，先知们关于上帝的思想

    也是非神话的。合理性(Rationalit?t)及合乎理性地阐明的经验发

    动了一场反对神话的斗争(逻格斯对神话)；此外，为了唯一上帝之

    超越而反对不存在的魔鬼的斗争开始了；同时还有反对不真实的诸神

    形象的斗争，这是由伦理上的不满引起的。通过宗教的伦理化，神性

    得以增强。而神话则成为一种语言的材料，这种语言用它表达着与其

    原义完全不同的意思，使它转变为寓言。在这个转变过程中，神话得

    到了改造，人们从新的深度上对它进行理解。在神话遭到整体摧毁

    时，这种转变过程又以新的方式创造了神话。旧神话世界慢慢沉没，但是它整体的背景却因广大民众实际相信而得以留存(并且之后可以

    在广大地区再次赢得胜利)。

    我 们 可 以 将 这 一 总 体 的 人 性 变 化 称 作 精 神 化

    (Vergeistigung)。对生命不容置疑的觉察(Innesein)产生了动

    摇，两极性(Polarit?t)之间的安宁转变为对立(Gegensatz)和二

    律背反(Antinomie)之间的不宁。人不再封闭于自身之中。他对自身

    是不确定的，于是对新的、无限的可能性保持开放。他可以听到和理

    解那些从未有人探问或是说明过的东西。前所未闻的事物显现出来。

    人开始凭借他的世界和自身感觉到存在，但这不是最终的：问题始终

    存在。

    哲学家 第一次出现了。人们敢于作为个人依靠自身。中国的隐士

    和漫游的思想家、印度的苦行僧、希腊的哲学家、以色列的先知，他

    们同属一个行列，即便他们在信仰、思想内涵和内心状态上并不相

    同。人有能力在内心与整个世界相抗，他在自身之中发现了起源，从

    那里，他超越了自身和世界。

    在思辨思想 (spekulative Gedanke)中，他将自身提高到存在

    本身，这种存在是在抛开二元性的同时，在主体和客体的消失中、在

    对立的崩塌中得到把握的。那些或是作为存在中的自我观照，或是作

    为神秘的结合(unio mystica)，或是作为与神性的一致，或是作为

    上帝意志的工具，在最高的精神飞跃中所体验到的东西，在客观化的

    思辨思想中得到了模棱两可或是易被误解的表达。

    被捆绑和遮蔽在躯壳中的真正的人 ，他受到本能的束缚，只是模

    模糊糊地意识到自身，渴望着解脱与救赎，并且已经能够在世界上实

    现它们——不论是在向理念的飞跃中，还是在无纷扰(Ataraxie)的从容自若中；不论是在沉思的专注中，还是在作为真我(Atman)对世

    界和自我的认识中；不论是在涅槃的体验中，还是在与道的一致中，抑或是在对上帝意志的献身中。尽管这些方式或许在意向

    (Gesinnung)和信仰内容上有着明显的差异，但是在一些方面却是相

    同的：人通过在存在整体中意识到自身而超越自身，并且踏上了必须

    独自踏上的道路。他可以放弃世上所有的财富，深入荒漠，去往森

    林，走入深山，作为隐士发现孤独所具有的创造性力量，然后以知

    者、智者、先知的身份重入世间。在轴心时代，后来被称作理性

    (Vernunft)和人格(Pers?nlichkeit)的东西显现了出来。

    这些个人达到的境界，显然不可能转移给所有人。当时，人类潜

    能的顶峰与大众之间的距离是巨大的。但是，个人取得的成就间接地

    改变了所有人。人性在整体上实现了一次飞跃。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    与这个新的精神世界一样，在上述三个区域中还展现出相类似的

    社会学状态 。那里有大量的小国家和城邦，有一场所有人对所有人的

    斗争，这场斗争首先使惊人的繁荣成为可能，然后使力量和财富的增

    长成为可能。在中国，软弱无力的周朝统治外衣下，小国和城市获得

    了独立的主权；当时的政治发展进程是小国通过征服其他小国而得到

    增强。在希腊以及近东，小国和城邦享有独立，甚至一部分被波斯征

    服的地区也是一样。印度同样有着很多国家和独立的城邦。

    相互交往 分别在这三个地区内部将精神运动带上了轨道。在中

    国，孔子、孟子和其他哲学家为了去往有名望的、适宜精神生活的地

    方而周游列国(他们建立了各个学派，汉学家们将之称为学院)，希

    腊的诡辩家和哲学家同样四处游历，而释迦牟尼则终身漫游。

    在此之前，有一种相对长期延续的精神状态，它局限于有限的视

    野和平静的、非常缓慢的精神运动之中，这种运动是无意识的，因此

    人们也并不理解它。在这种状态下，纵然有灾难发生，一切还是会不

    断重复。而此时则不同，张力在不断增强，并且为激烈快速的运动奠

    定了基础。这一运动获得了意识。人类的此在作为历史 成了思考的对象。在

    自身所处的当前，人们感知到，极不寻常的事情开始了。但同时人们

    也意识到，在这之前还有无限的过去。在真正的人类精神觉醒之初，人们就已经在记忆的支撑下，获得了对晚期以及衰落的意识。

    人们看到灾难 近在眼前，想要通过洞见(Einsicht)、教育和改

    革来挽救 。人们想要有计划地掌控事件的进程，想要重新建立或是创

    立完善的局势。历史整体被设想成一个世界形态的序列，它要么是一

    个持续崩坏的过程，要么是一个循环的，要么是上升发展的。人们想

    象，以何种方式可以实现最好的共同生活和管理、统治。改革思想支

    配了行动。哲学家从这个国家走到那个国家，他们是顾问和老师，他

    们或遭蔑视，或被渴求，彼此相互辩论、竞争。孔子在卫国王宫和柏

    拉图在锡拉库萨 [21] 遭遇的失败、培养出后世政治家的儒家学派和柏

    拉图学院，这之间存在一种社会学上的类似性。

    在这个时代里，这一切经历了数个世纪的发展。但这个时代绝非

    一个简单的上升发展过程 。它是毁灭，同时也是新生。它绝没有达到

    圆满。那些在个别人身上实现了的思想及实践的最高可能性，并没有

    成为共同财富，因为大多数人不能跟上他们的脚步。起初是适宜运动

    的自由环境，最终却变成了无政府状态，当这个时代丧失了它的创造

    力时，在这三个文化区域便出现了学说固化和均质化。在渐渐变得不

    堪忍受的无秩序下，重建持久稳定的状态以寻求新关系的渴望产生

    了。

    终结 首先是政治上的。通过暴力征服，巨大的、统治一切的帝国

    几乎同时在中国(秦始皇帝)，印度(孔雀王朝)，以及西方(希腊

    帝国和罗马帝国)建立起来。在旧秩序的崩溃过程中，三个区域都首

    先建立起在技术上和组织上有计划的秩序。

    但是，在这三个地方处处保留着与先前时代精神的联系 。先前的

    时代成了榜样和倾慕的对象，那时产生的作品和伟人鲜活地留在人们

    的记忆中，成了学派和教育的内容(汉朝确立了儒家学派，阿育王 [22]

    确立了佛教，奥古斯都时代有意识地确立了希腊—罗马教育)。

    轴心时代末期逐渐形成的大帝国认为自己将永远延续。然而，他

    们的稳定只是错觉。虽然与轴心时代的国家相比，这些帝国延续了很

    久，但它们还是全部陷入了衰败并最终瓦解。自此以后的上千年里，大帝国不断更迭。在这个角度上，大帝国的崩塌和重建成了轴心时代末期以来的历史，就如同古文明曾经贯穿了先前的数千年一样。但那

    时的历史具有不同的意义——还没有导致精神的张力。这种精神在轴

    心时代才逐渐形成，并自那时起一直发挥着作用，它向一切人类活动

    抛出新的问题，并赋予它们意义。

    2.轴心时代以来的世界历史结构

    指出一些事实，如我所做的那样，尚不足以使人最终确信一种历

    史直观的真实性。只有把丰富的历史传承具体地再现出来，才能使论

    点变得越来越清晰——或是使我们放弃这个论点。这样的再现不是我

    们这本薄书要做的。我所指出的事实意味着探问，意味着对尝试这一

    论点的敦促。

    我们假设这个论点是正确的，那么似乎透过对轴心时代的直观，一些类似于世界历史结构的东西就可以映现出来，从而使一道光芒落

    在整个世界历史之上。让我来试着勾勒这个结构。

    (1)延续上千年的古文明 普遍结束于轴心时代，轴心时代融

    化、吸收了它们，使它们没落，无论承载这一新时代的是同样的民

    族，还是其他的民族。轴心时代以前的诸文明可能非常灿烂，像是巴

    比伦、埃及、印度河文明和中国的原始文明，但是所有这一切看起来

    就像是还在沉睡之中。只有在那些进入了轴心时代，被新开端所吸纳

    的元素中，古文明才能得以存续。较之轴心时代通透的人性，先前最

    古老的文明总是覆盖在一块奇怪的面纱之下，好像那时的人还没有真

    正地醒来。在这方面，我们不能被个别动人的萌芽迷惑，因为它们在

    整体上没有产生作用，也没有带来什么影响(例如埃及的《一个厌世

    者与其灵魂的谈话》 [23] 、巴比伦的圣歌、《吉尔伽美什史诗》 [24])。对轴心时代的意识而言，宗教及宗教艺术中的宏伟元素，以及与

    之相应的，广博的极权国家规模与法律创制是敬畏和赞美的对象，甚

    至成为典范(比如对孔子和柏拉图来说)，但在此之前，它们的意义

    已经在轴心时代的新观点中发生了变化。

    因此，帝国思想从古文明中流传了下来，并在轴心时代末期获得

    新的力量，以政治的方式终结了这个时代。帝国思想在最初是具有文

    化创造性的原理(Prinzip)，然而如今却成了衰落的文化将自己入殓以求稳固的原理。这就好像是当初那个曾经推动人类进步的原理，实

    际上是专制的；而现在，为了让自己变得像冰霜那样僵冷以便长期储

    存，它有意识地再次变得专制起来。

    (2)人类依靠当时发生的、创造的、思考的事物生活至今 。每

    一次人类的新飞跃都回顾轴心时代，从中获取新的火花。自那时起，情况总是：回忆和再次唤醒轴心时代的潜能——复兴——带来精神飞

    跃。在中国、印度和西方，复归这一开端是不断发生的事件。

    (3) 虽然轴心时代首先发端于有限的空间，但它却在历史上变

    得无所不包 。那些没能参与到轴心时代发展中的民族，则保持在“原

    始民族(Naturvolk)”阶段，继续着已经延续了几万年或者几十万年

    的非历史生活。处于轴心时代三区域之外的人们，要么始终处于轴心

    时代之外，要么与这三个精神辐射中心的其中之一发生接触。而后他

    们才为历史所接纳。例如西方的日耳曼民族和斯拉夫民族，东方的日

    本人、马来人和暹罗人。对于许多原始民族来说，这种接触成了他们

    灭绝的原因。所有生活在轴心时代之后的人，要么停留在原始民族的

    状态，要么得以参与到新的、唯一的根本性进程之中。在历史已经产

    生之后，原始民族就成了史前的遗存，留给他们的空间越来越小，直

    到他们在今天最终走到尽头。

    (4)一旦这三个区域彼此相遇，它们之间就有可能产生一种相

    互间的深层理解 。如果它们遇到对方，便会彼此认识到，对方那里发

    生的，同样也发生在自己身上。尽管距离遥远，但是它们之间却产生

    了某种关联。虽然这里不存在某种可以客观化的、唯一的真相

    (Wahre)(这仅仅存在于科学之中，科学有意识地运用方法论，并使

    人信服，它可以原封不动地传遍整个世界，而对于这种传播来说，所

    有人都负有使命)，但它们可以从彼此身上看到、听到本真的

    (eigentlich)、不受任何条件限制的真相，这是我们人类从不同的

    起源中历史地经历的真相。

    让我来总结一下：从对轴心时代的直观中，我们引出了衡量一切

    它之前和之后的发展进程的标准以及关于它们的问题。轴心时代之前

    的古文明失去了自身的形态，那些承载它们的民族在与轴心时代的运

    动发生关联后就消失了。史前民族始终停留在史前阶段，直至他们融

    入由轴心时代发起的历史运动之中，或直至他们消亡。轴心时代同化

    了其余所有的一切。世界历史从轴心时代中获得了唯一的结构和统

    一，这种统一至少持续到今天。3.对轴心时代命题的检验

    3.1 曾有人提出过这一事实吗？

    据我所知，关于这一事实的最早阐述见于拉索尔克斯 [25] 和维克

    托·冯·施特劳斯 [26] 的著述中。

    拉索尔克斯[《历史哲学新探》( Neuer Versuch einer

    Philosophie der Geschichte ) ，慕尼黑 ，1856年版 ，第115页]

    写道：“这绝非偶然，公元前六百年，在波斯有琐罗亚斯德，在印度

    有乔答摩·悉达多，在中国有孔子，在犹太人中有先知，在罗马有努

    马王 [27] ，在希腊有最早的一批哲学家，爱奥尼亚人、多利亚人 [28]

    、埃利亚学派 [29] ，他们差不多同时作为民族宗教的改革者出现。”

    维克托·冯·施特劳斯在他精彩的《老子注释》(1870年版，第

    114页)中写道：“在中国的老子和孔子生活的这几个世纪里，一场奇

    特的精神运动席卷了所有的文化民族。在以色列，耶利米、哈巴谷、但以理、以西结 [30] 作着预言，新的一代人在耶路撒冷建造了第二座

    圣殿(公元前521—公元前516)。在希腊还生活着泰勒斯 [31] 、阿那

    克西曼德 [32] 、毕达哥拉斯 [33] ，赫拉克利特和色诺芬 [34] 已然登

    场，巴门尼德也已出生。在波斯人那里，琐罗亚斯德的古老学说似乎

    正在经历着一场重要的改革。在印度则出现了释迦牟尼，佛教的创立

    者。”

    自此开始，人们不时地注意到这一事实，但却没有重视它。在整

    体上论证关于当时人类总体精神存在的普遍平行性——据我所知，这

    是人们还未着手的事情。让我们试着对自己的论点进行一些反驳。

    (1)一种反驳是，共性只是表象 。语言、种族、大帝国的类

    型、历史记忆的方式，这之间的差别如此巨大，相比之下，共性就像

    是一系列巧合。事实会驳倒每一种对整体共性的明确表述。或者正像

    那句老话说的，在有人的地方，一切从根本上都会作为征兆或是可能

    性在各处显现出来。在实现共同的人类潜能时，差异才是本质的、特有的、历史的，除非是在人类此在非历史的共同特征之中，否则绝不

    能把整体理解为一体(das Eine)。

    对此，我们的反驳如下：轴心时代恰恰就是历史的共性，是在极

    限情境(Grenzsituation)下完成的突破，它取得了至今仍然适用的

    原则。在这里，共性是本质的，它并非在地球上广泛地起源于人性之

    中，而是历史地仅仅存在于一个狭窄的空间中，发源于这三个源头。

    问题在于，在认识不断增长的情况下，共性的深刻之处能否突破所有

    留存的差异性，越来越有说服力地显现出来。然后，时间上的重合就

    会成为一个事实，我们越是具体地阐述这个事实，就会越发对此感到

    惊讶。然而，只有在阐述范围十分广泛时，它才会具有说服力。

    (2)另一种反驳是，轴心时代根本不是事实，而是价值判断的结

    果 。人们从一种先入之见出发，过度高估了那个时期的作品。

    对此反驳如下：凡在涉及精神的地方，我们都只有在对意义的理

    解中才能看到事实。但就理解的本质而言，它始终同时是评判

    (Werten)。一种历史观虽然经验地建立在一系列单独的或是成堆的

    材料基础上，但仅仅凭借这些材料，它是无法产生的。不论是哪一种

    历史的精神，我们都只有从理解中才能获得对它的直观，对于轴心时

    代也是一样。这种直观是理解与评判的结合，在这种直观中有受到触

    动的成分，因为我们关切它，因为它与我们有关。作为我们的历史，轴心时代是过去的事物，但它绝不仅仅是我们能够清楚地认识到其影

    响的过去事物，轴心时代持续的、源头性的、一再重新发端的影响是

    我们不可预见的。

    因此，历史研究的元件是整体的人。“每一个人都可以看到他心

    中所载之物。”理解的起源是我们的在场性，是此地和此刻，是我们

    唯一的现实。因此，我们自身精神飞跃所达到的水平越高，我们就越

    清晰地看到轴心时代。

    如果历史内涵的等级次序只能以人类的生存(Existenz)的主观

    性(Subjektivit?t)来把握，那么这种主观性不会消失在某种纯具体

    事物的客观性(Objektivit?t)中，而是会消失在人们从共同体的角

    度出发看待问题的客观性中，如果人们还没有处于这种共同体之中，就会寻找它；因为真实的是那些把我们联系在一起的东西。在共同的理解和与此不可分割的判断中，轴心时代将会通过其意

    义呈现在我们眼前，并且将关乎今后的总体人类。这就是我的论点，根据问题的性质，我们没有办法找到最终的证据来证明它，但可以通

    过不断拓展和加深直观来确认它。

    (3)另一种反驳是：这种平行(Parallele)不具有历史特征 。

    因为那些与精神交往无关的东西，根本不属于共同历史。黑格尔曾将

    中国、印度和西方放到精神发展的辩证阶梯序列中，他的观点已经遭

    到过这种反驳的攻击了：从一个阶段到另一个阶段完全没有发生真正

    的接触，而与此不同的是，在接下来西方历史内部的几个阶段里，这

    样的接触是存在的。

    但是，我们的论点所涉及的是完全不同的东西。我们恰恰不承认

    从中国到希腊的阶梯次序——不论在时间上，还是在意义上，这样的

    次序都不存在。不如说，在相同的时间里，在没有接触的情况下，这

    里发生了一种文化的并存。几个在起源中相互分开的发展道路似乎暂

    时朝着同样的目标前进。这是同一样东西在三个形态中表现出的多样

    性。这是历史的三个独立根源，之后，经过断断续续的接触，仅仅自

    数世纪前，事实上从今天开始，历史才逐渐成为唯一的统一体。

    因此，这个问题是探问平行性(Parallelismus)的性质的问题。

    3.2 所说的平行性是什么性质的？

    事实情况可能是各种不具有历史意义的、同步发生的奇特事物之

    总和。在世界历史中，人们可以指出大量不可思议的同步性。例如：

    在16世纪，耶稣会教士在日本发现了一个佛教教派(它自13世纪

    就开始存在了)。他们看起来与新教徒有着惊人的相似之处，并且事

    实上也是如此。据日本学家弗洛伦茨 [35] 的描述(在尚特皮·德·拉

    ·苏撒耶 [36] 的教科书中)，他们的教义大概如下：在获得拯救方

    面，人的作用是无效的。一切取决于信，取决于对阿弥陀佛的慈悲和

    普度的坚信。没有什么值得赞扬的善行功德。诵经不是做功绩，而仅

    仅是感谢阿弥陀佛所施予的拯救。“善人尚能往生，况乎罪人

    哉!”这一教派的创始人亲鸾 [37] 如是说。与传统佛教相反，这一教

    派要求：无功德，无咒法，无护身符，无朝圣之旅，无悔过，无斋戒，也无其他禁欲苦行形式。世俗之人与僧侣拥有相同的获得拯救的

    希望。僧侣只是劝导世俗之人的组织。他们无须在生活方式上与世俗

    之人相区分，身着与世俗之人同样的服装。色戒被废除了。家庭被看

    作宗教生活的最佳场所。该教派的成员要“有秩序，守国法，做良

    民，心系国家安泰”。

    这个例子令人惊叹，亲鸾的教派就连基本教义都与路德教相一

    致。从中国到欧洲，在这数世纪中还有大量其他的平行性。人们尽可

    以为它们列出一张同步性的表格。

    对此反驳如下：

    首先，对于历史上出现的大量平行性，无论它们是否具有同步

    性，人们都可以说，在它们中间存在一条准则，这条准则与单个的显

    象有关。但只有在轴心时代，我们才能发现这样的平行性：它们不依

    循任何一般规律，相反，真正历史的、唯一的事实具有无所不包，涵

    盖所有精神显象的特性。轴心时代是独一无二的，它是世界历史整体

    上显现的普遍类似性，并且不仅仅是特殊显象间的一种巧合。单个显

    象和系列显象还不足以产生那种我们称之为轴心时代的平行性。

    其次，这三个平行运动的密切关系只存在于那数个世纪之中。在

    轴心时代之后继续追踪这种平行性的尝试——比如列出一份覆盖上千

    年的同步性表格——变得越发具有人为性的特点。这些不是平行的，反而是相离散的发展。如果说轴心时代的三个运动最初看起来像是三

    条通向同样目的地的道路，那么最终它们彼此间变得陌生了。但是我

    们越是追溯从前，直至轴心时代，我们之间就越感到近似，就越感到

    亲切。

    在我看来，轴心时代的总体观点越来越不可能是历史偶然事件主

    导的一场误导人的游戏。相反，在轴心时代的深处似乎显现出一些共

    同的东西，显现出人性的起源。在随后越发明显的相互分离之中，这

    种共同的东西仍然带来偶然的类似之处，带来源于亲缘性的共同源头

    的迹象，但没有再次在整体上带来起源性的、真正的意义共同体

    (Sinngemeinschaft)。

    在世界历史上，唯一可以与轴心时代相较的平行性是埃及、美索

    不达米亚、印度河流域和中国的古文明的开端时期。然而，这种时间上的一致还有上千年的差异。这里所说的开端时

    期处于公元前5000年到公元前3000年(两河流域和埃及、克里特岛和

    特洛伊所发现的最古老的发掘物属于同一时期)。中国和印度河文明

    的开端出现在公元前第三千纪。

    与这些古文明类似的是墨西哥和秘鲁文明，它们应产生于公元后

    第一千纪。

    共同的地方在于完善的组织和技术上的成就。在埃及，在两河流

    域，在印度河流域以及在中国黄河流域，都于河谷地带产生了相似的

    文明，它们对高度发展的生活供给进行集中管理。

    此外，它们的共同之处还在于一种神秘的宗教，它不具备哲学思

    考，没有对救赎的渴望，也未在极限情境下向自由突破；在艺术成就

    方面，它们独特的风格下有一种特有的蒙昧，对于其中一些文明来

    说，这种蒙昧尤其显露在建筑和雕塑方面。

    然而，与轴心时代不同，这种平行性并不具有精确的同步性。此

    外，这只是一种存在类型上的相似性，而不是精神运动的相似性。它

    奇异地遇到一些稳定的条件，这些条件可以从灾难造成的破坏中以旧

    形式重建自身。这个世界处于我们看不透的史前和不再容许精神静止

    的历史之间。它成了轴心时代的基础，但轴心时代却使它消亡在轴心

    时代之中。

    3.3 什么原因造成了这一事实？

    倘若轴心时代平行性的事实是毋庸置疑的，那么问题就是，它从

    何而来？为什么同样的事物互不依赖地发生在这三个地区？这三个地

    区在起源上彼此互不相识——这一开始看上去只是些表面的东西，但

    它其实是一个历史的秘密，我们对这个事实的研究越深入，这个秘密

    就越大。轴心时代极为丰富的精神创造决定了迄今为止所有的人类历

    史。但这道谜题始终伴随着它：在这三个地区里彼此互不依赖地产生

    了类似的、相一致的事物。

    如我们所指明的那样，除了轴心时代，这个同时性的秘密或许还

    出现过一次(并且只有这两次)，即古文明的产生。问题是：为什么大约同时地——即便有两千年的时间间隔——在三或四个地点，由史

    前民族的普遍状态发展出了古文明——在尼罗河、美索不达米亚、印

    度河和黄河河谷地带？

    人们回答：类似的任务带来了相似的结果，即河流整治(解决灌

    溉、与洪水斗争)。但为什么是同时的？为什么仅仅在那几条河边？

    为什么类似的文明很久之后在不一样的条件下又出现在美洲？

    交往可能具有促发作用。具有手工业特性的文明成果时刻在地球

    上，或至少是在整个欧亚大陆上缓慢地流传。文字的发明也许先出现

    在一个地方，接着从那里传播开来；没有文字，管理工作，特别是河

    流治理工作就无法完成。然而这只是可能性。可以证实的是，在公元

    前三千纪，两河流域的苏美尔文明和印度河文明间存在着相互往来。

    埃及和巴比伦之间的联系在早期就已经存在了，这种联系在公元前两

    千纪时已非常活跃。

    但是，我们不能把公元前数千年间导致古文明的多种发展，解释

    成从同一地点开始的传播过程。E.迈尔 [38] (《古代史》第一卷第二

    册 ，第935页 )因此说：“我们必须相信，公元前5000年时，人类达

    到了一个发展的阶段，这个阶段使所有根据其天性(也就是说根据他

    们内在的精神力量)能够达到这一阶段的人类群体或民族有可能迈入

    通向文明进一步发展的轨道。”平行显象(Parallelerscheinung)的

    同时出现可能源于人——同作为人类——的生物学发展。人由于共同

    的生物学起源而内在具有的东西，它同时地、独立地显现出来，就像

    是两个分开成长的同卵双胞胎的生活经历一样。

    但是，这种思想只是一种套话，它什么也没有解释。这种思想是

    空洞的，因为通过它无法进行任何进一步研究。“人类的发展”不是

    可以把握的实在(Realit?t)，我们不能用它去说明一些东西。并且

    最重要的是，这些生物学的发展似乎主要只存在于分散的一小部分人

    类之中，而不是由整体人类实现的。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    在我看来，轴心时代同时开端的秘密与古文明产生的问题具有完

    全不同的深度。第一，轴心时代的同时性要更加精确得多；第二，它涉及有意识的、有思考的整体人性的精神、历史发展。自古文明的开

    端起，这三个区域就是绝无仅有的。它们在公元前最后一个千纪里完

    成的创造，成为其后全部人类精神的历史基础。

    这些发展有独立的起源。真正的交流和彼此的推动是不可能存在

    的。自佛教在轴心时代末传入中国起，印度和中国在精神上的深层次

    交流才开始建立起来。印度和西方之间虽然一直存在往来，然而大规

    模的交往在罗马时代经由亚历山大港才得以实现。但是，印度和西方

    的发展之起源完全不是，其进一步的发展进程也并不是明显地通过它

    们之间的来往促成的。

    让我们回忆一下，人们是如何解释这个秘密的——

    拉索尔克斯 写道：“这种奇特的同时性的基础只可能在于人类生

    活和民族生活内在的、实质上的统一性，只可能在于人类总体生活中

    一次促动了所有民族的共同震荡，而不在于某种民族精神的独特绽

    放。”但这不是解释，而只是对这个秘密的又一种表述。

    V.冯·施特劳斯 谈到一个神秘的规律：

    “历史上并不缺少类似显象，并且由它们可以推断出一个非常神

    秘的规律。一方面，由于统一的起源，这种显象虽然可以在人类的总

    体有机发展进程中找到它的根据；但另一方面，它也以更高的精神潜

    力的作用为前提，就像自然中的花朵，只有当使它生机勃勃的阳光反

    复照耀它时，它才能灿烂绽放。”但是这些措辞就像拉索尔克斯一

    样，只是改写了这个秘密。此外，它们还犯了这种错误，即为了得出

    总体历史中所谓与轴心时代相似的共同性，它将轴心时代的平行性这

    一绝无仅有的历史事实一般化了。

    盖沙令 [39] 说(《起源之书》 ，第151页 )：“一代又一代，人

    们显露出同样的特性，并且朝着同样的方向发生变化。在历史的转折

    点上，在巨大的空间中，在相互间完全陌生的民族中，上演着同样的

    转变。”但是，这仍然只是一种对谜题的改写，并且是一个不怎么样

    的改写，因为它完全沉浸到生物学领域里，但却没有一丁点生物学的

    出发点。

    所有这些解释都忽略了一个明显的事实：不是人类，不是当时已

    经遍布整个地球的所有人，而仅仅是少数人，相对来说是极少数人，在这三个地点迈出了这一步。就像那些古文明一样，在这里涉及的根

    本不是整体人类，而只是人类中的一小部分。

    因此，人们尝试不以人类生物学为根据，也不以某些虚假的一般

    性、人类在整体上的相关性为依凭，而是将少数几个民族完成这场革

    命的原因追溯到人类内部的历史共同起源 上。虽然我们并不了解这个

    起源。我们假定，它是史前时期在亚洲中心地区逐渐形成的。从这样

    一个共同的起源出发，或许可以将平行的发展理解成是同源的。但是

    这样的思想至今无法得到证实。它不大可能成立，因为这要将如此不

    同的民族群，如中国人、印欧人和闪族人置于一个共同的起源之中，但这个起源实际上或许只比我们所能看到的这些民族的历史开端早上

    几千年——这在生物学上是一个非常短的时间段，基本不足以产生根

    本的种族差异。

    对于这个问题：因何而有同时性？至今为止只有一种假说在方法

    论上是值得讨论的，它由阿尔弗雷德·韦伯 提出。战车民族以及之后

    的游牧民族自中亚入侵——他们事实上到达了中国、印度和西方，入

    侵给古文明带来了马匹，并且如韦伯所言，这种入侵给这三个区域带

    来了下列相似后果：这些游牧民族的人借助马匹体验到了世界的广

    阔。他们征服、强占了古文明。伴随着冒险和灾难，他们体会到此在

    的不确定性，作为具有优越感的人，他们发展出一种英雄的、悲剧的

    意识，并在史诗中将其表达出来。

    这一历史转折是通过印欧人中的游牧民族完成的。在公元前三千

    纪末他们来到欧洲和地中海。公元前12世纪，他们带着一种新的强大

    的冲击力登场，到达伊朗和印度。同样的，这些游牧民族在公元前两

    千纪末时去往中国。

    在此之前，从欧洲到中国存在一些可以追溯到久远过去的古老文

    明，人们将其中一部分定性为母系文明，或者是定性为定居型畜牧业

    文明，又或者是简单地描述成居住在欧洲直至中国这一文明带上肥沃

    区域的繁荣的居民群，这些居民群各自处于一种自成一体的封闭状

    态。

    历史演变为这两股力量的冲突：古老稳定的、受到束缚的、尚未

    觉醒的母权制度与游牧民族的崭新运动的、解放的、开始具有意识的

    趋势。阿尔弗雷德·韦伯的论点指出欧亚块上一个实际的统一性。但游

    牧民族的出现在何种程度上具有决定性意义，这是很难估量的。地理

    位置和历史局势虽然创造了条件，但那之后创造性活动又是为什么开

    始的，仍旧是一个巨大的秘密。韦伯从游牧此在的人的特点中得出了

    简单的、因果性的解释，他的论点具有其独有的启发性。但是它最多

    只是指出了一个条件。轴心时代的内涵是如此特殊和包罗万象，人们

    不由得犹豫，是否要把它归结到这样的原因上，即便只是将这个原因

    作为一个必不可少的条件。比如中国就是反例，中国虽然为轴心时代

    创造了丰富的内涵，但却没有悲剧意识和史诗(在中国，公元后数世

    纪中才有与史诗相类似的东西，它出现在同新民族的长期纷乱的时期

    中，这相当于我们的民族大迁徙)；此外，反例还有巴勒斯坦，那里

    的居民没有与游牧民族混居过，但却借由先知形成了轴心时代精神创

    造中重要的一环。

    考虑到以下事实，这一假设同样丧失了其说服力：运动，迁徙，征服，在数千年间早已席卷过各个古文明。此外，还有这一事实，即

    从印欧人——他们分散超过一千年——入侵到轴心时代精神发展的开

    端，中间经历了十分漫长的潜伏期，但在那之后，轴心时代的开端却

    实现了不可思议的精准同步性。

    基于以下事实，人们必定对轴心时代的历史基础产生疑问：即轴

    心时代关涉到人类内部的一次觉醒，它发生在狭小的区域中，绝不是

    所有人的觉醒。事实是，这不是一次普遍的人类发展，而是一个特属

    于某些地区的、有分支的历史过程。

    阿尔弗雷德·韦伯富有创造性地用一个明确的、可以检验的、能

    通过可能的讨论得出丰富成果的答案切入这个问题。相比之下，人们

    常常不加论证地就断言印欧人之间存在相互联系，以此来遮掩这三个

    独立起源互相之间并未有过接触这一秘密。人们毫无意义地说，或

    许，那里曾经存在过我们再也无法追溯的影响。人们指出整体欧亚板

    块的历史统一性，这种统一是由发端于中亚的不断的进攻、迁徙和征

    服所决定的。此外，人们还指出在技术上和在出土物花纹鉴定中得出

    的可以证明的平行性，而它们可以追溯到史前早期，并且可以引出如

    下结论：在整个广阔的大陆上存在着持续的交换(Austausch)。但我

    们必须对此作出反驳——轴心时代的精神运动所具有的那种同步性和

    在内涵上实现的升华，是无法通过迁徙和交换来理解的。要对轴心时代的显象做出最简单的解释，似乎最终要追溯到有利

    于精神创造力的共同社会条件上：大量小国和小城邦；一个政治上四

    分五裂，烽烟四起的时代；在繁荣的同时，也存在因战争和革命而导

    致的贫困，但都没有发生普遍的、彻底的毁灭；质疑目前为止的状

    况。这些是社会学上的考量，它们对形成方法论上的研究是有意义

    的，但是它们最终只能揭示事实，而不是从因果关系上解释它。因为

    这些状况同属于轴心时代的精神总体现象(Gesamtph?nomen)。它们

    是促使创造性成果产生的条件，但并非必然条件，并且它们自身也有

    疑问尚待解开：它们之间的共性又从何而来？

    无人可以充分领会，这里究竟发生了什么，成了世界历史的轴

    心!我们必须围绕着轴心时代这一突破的事实，从多种多样的角度中

    把握它，阐明它的重要性，这样，它才能暂时地作为一个不断增长的

    秘密呈现在我们眼前。

    我说的这一切，可能看起来就好像是我想要证明这之中有神性的

    参与，只不过没有明说罢了。绝不是这样。因为这不仅仅是一次认识

    向伪认识的危险跳跃，而且也是对神性的无端侵扰。相反，我只想防

    范空洞、不费力的历史见解——把一切解释为可以理解的、必然的人

    类发展过程；我想使人意识到我们的认识与各自的立场、方法和事实

    之间的关系，并借此使人意识到所有认识都有其偏颇；想要保持问题

    的开放性，并且为可能的、新的、我们还完全不能够提前想象的认识

    萌芽留出空间。

    作为进一步研究的出发点，对这个秘密的惊叹本身就是富有成果

    的认识行为，甚至也许正是我们所有认识的目标，即通过最大限度的

    知识进入真正的无知，而不是让存在消失在绝对化之中，变成封闭的

    认识对象。

    3.4 轴心时代的意义问题

    与轴心时代的成因完全不同的另一个问题，是轴心时代的意义问

    题。

    轴心时代，这个以三元形式出现的事实，就像是一个奇迹。即便

    确实存在一个真正充分的解释，就我们目前看来，它也处于我们的解释水平之外。然而，想要经验地找到隐藏在这一事实中的意义，就像

    想要找到某人随便意指(gemeint)的意义一样，是完全不可行的。对

    轴心时代的意义提出问题，确切地说，仅仅意味着探问我们从这个事

    实中得到了什么，收获了什么样的成长。如果在这个过程中出现一些

    措辞，使我们看起来像是在考虑天命的计划，那么它们只是譬喻。

    (1)现实地对轴心时代的事实进行观察，使它成为我们普遍历史

    观的基础，也就是说：获得那些超越所有信仰差异，全人类共同的 东

    西。仅仅从自身基础出发，以信仰的目光寻找历史的统一；和让自身

    意识与陌生的意识相联系，与其他每个人的基础相交流，并在其中思

    考历史的统一，这是两件不同的事。在这个意义上，可以这么说：公

    元前800年到公元前200年之间的几个世纪是世界历史的轴心，这在经

    验上对所有人来说都是显而易见的。

    基督教启示信仰下的超验历史熟悉创世、背信、诸启示阶段、预

    言、圣子降临、救赎和末日审判。这一历史作为历史上一个群体的信

    仰内容而不受质疑。但是，能将所有人联结起来的，一定是经验，而

    不是启示。启示是历史上部分信仰的形态，而经验是每个人都可以理

    解的。我们——所有人——可以共同认识到人类在轴心时代所发生的

    普遍变化的真实性。轴心时代虽然局限在中国、印度和西方，但是它

    将所有人从精神上席卷进来，即便这三个地区最初还未发生奠定普遍

    历史的相互接触。

    (2)由于轴心时代存在三元式的历史转变，这就像是一个对无限

    交流提出的要求 。观察他者，理解他者，就是帮助自身看清自我，克

    服在任何封闭的历史性中都可能出现的狭隘，跃入广阔的空间。无限

    交流的冒险是人类形成的又一秘密，它并不发生在我们无法探知的史

    前，而是发生在我们自身之中。

    起源三元性的历史事实对交流提出的要求，是避免一种信仰真理

    (Glaubenswahrheit)错误的排他性的最好手段。因为信仰永远只在

    历史的生存(Existenz)中是绝对的，它可以得到表达的内容不像科

    学的真理一样，对所有人都普遍适用。排他的要求，是狂热的法宝，是人类自大的方式，是权力意志自我欺骗的手段，这一西方的灾祸在

    一切世俗化进程中格外明显，如教条哲学和所谓科学的世界直观。上

    帝在历史上以许多方式现身，打开了多条通向自己的道路，由此，正

    可以克服排他的要求。这就好像是神性以普遍历史作为语言，向排他

    的要求发出警告。(3)假如随着我们探究轴心时代的程度不断加深，它的重要性也

    会随之增长，那么问题就是：这个时代及其创造 是否是今后一切的尺

    度 ？如果我们不从量的方面看轴心时代的影响，不看那时的政治进程

    在空间上的规模，也不看它的精神显象在这么多世纪间享有的优势地

    位，轴心时代还能否成为今后的尺度？轴心时代显象中蕴含着的肃穆

    的伟大，创造的清晰，意义的深度，向新的精神世界飞跃的高度，能

    否意味着至今为止历史精神的顶峰？即便后来者同样达到了高峰，取

    得了无可替代性，他们也会在先行者面前苍白无力吗？比如维吉尔 [40]

    在荷马面前，奥古斯都 [41] 在梭伦 [42] 面前，耶稣在耶利米面前？

    对这个问题机械性地给出肯定答复无疑是错误的。无论如何，后

    来者拥有其独有的、先行者尚不具备的价值，拥有其特有的成熟、珍

    贵和灵魂的深度，尤其是在“特例”当中。我们决不能简单地通过一

    种会带来想当然结论的普遍观念(Universalvorstellung)而把历史

    带入等级序列中。然而，对轴心时代的把握引出了这样的问题，这或

    许是一种对后来者不利的先入之见——但也正是通过这个问题，真正

    的新事物和不属于轴心时代的其他伟大事物也得以凸显出来。例如：

    搞哲学的人大概有这样的经验，如果他数月间都在钻研希腊哲学家，那么对他来说，奥古斯丁就仿佛是将他从冷静和非个人性

    ( Unpers?nlichkeit ) 中 解 救 出 来 ， 带 到 良 心 问 题

    (Gewissensfragen)中去。自奥古斯丁以来，良心问题就是我们无法

    抛开的，然而希腊人对它却是陌生的。但同样的，在研究一段时间奥

    古斯丁后，对希腊人的渴求又会变得强烈起来——为了净化在完成上

    述那种思考时滋长的杂物，通过沐浴在希腊哲学思想中恢复健康。在

    世上，无处有终极的真相，真正的解脱。

    即便轴心时代也失败了，历史的车轮仍会继续向前。

    只有这一点我是确定的：不论人们是否接受这一论点，对轴心时

    代的理解都决定了我们当前的形势意识和历史意识，甚至是我只能做

    部分暗示的这种意识的后果。这关系到人类的统一如何具体化。第二章 世界历史简图

    我们取来地球仪，来弄明白我们此在的基础。只靠着观察这个在

    手中旋转的地球仪，我们并不总能了解，地理学家们和历史学家们从

    陆地和海洋分布的基本特征、各大洲和各国家的形状、原始文明所处

    的位置之中获知了什么：

    (1)一个由陆地群 组成的独一无二的巨大弧线从欧洲和非洲西

    部的海岸一直延伸到美洲大陆的最东端，也就是从大西洋东岸到大西

    洋西岸。与太平洋不同，直到哥伦布 [43] 之前，大西洋一直是人类一

    个巨大的分隔面。在史前，除了这里以外，其他地方到处都有向东、西两方的迁移(诺曼人与北美的接触是一个没有结果的例外)。

    (2)人种 ：直到近代，白种人、黑种人、蒙古人种、印第安人

    都以相当封闭的区域分布在地球上，但其中也存在人种过渡。

    (3)哪里有生存可能性，人就定居 在哪里。我们看到，在北

    亚、非洲、美洲等巨大的区域里虽然有人类居住，但是在精神和历史

    方面并无建树。我们看到，在北部和南部最边缘的区域，被迫迁居到

    此的人们以他们的生存方式展示了人类具备的潜能。

    几大地形类型 对文明的重要性是显然的：河谷、地中海沿岸、大

    洋沿岸、群岛、平原、草原、沙漠。

    (4)美洲大陆 自北到南都居住着同一人种——印第安人。在这

    片大陆上并没有发现史前的、具有猿人或早期人类特征的遗骨。因

    此，印第安人必定是在较晚时期从亚洲来到这块大陆上，由北向南定

    居在这里。

    (5)相对于整个地球表面，产生文明的地区 是一个从大西洋延

    伸到太平洋的狭长地带，它从欧洲经过北非、西亚延伸到印度和中

    国。这个地带——它的长度差不多是地球圆周的四分之一，宽度则少

    于地球圆周的十二分之一——覆盖了散布在沙漠、草原和山脉间的富

    饶土地。较高级文明的发源地全都位于这个地带之中。它们最初是相

    互独立的，然后它们的创造传播开来，彼此间有了联系，又再次失去了联系。对这个条状地带来说，持续的交往在较晚时期才产生，并且

    一再中断，整个地带整体上的交往直到最近几个世纪才由欧洲人建立

    起来。

    在有人类定居的辽阔范围内，产生文明的区域是很小的。相同的

    情况也发生在产生文明的时间上。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    狭义上说，历史以如下方式在简图中呈现在我们眼前。

    自公元前数千年起，古文明逐渐从长达数十万年的史前以及持续

    数万年的类人生活的昏暗世界中发展出来，出现在美索不达米亚、埃

    及、印度河流域和黄河岸边。

    从地球整体上看，这些古文明就像是光明之岛，它们处在其余所

    有广大的人类群体中间，处在仍囊括一切的原始民族空间之中——这

    个空间一直延续到我们时代的前夕。

    在公元前800年到公元前200年之间的轴心时代里，从这些古文明

    本身或它们的周边区域中，逐渐形成了人类的精神基础，并且是在三

    个互相独立的区域里：在具有东—西两极性的西方、在印度、在中

    国。

    自欧洲中世纪结束以来，西方带来了现代科学，并从18世纪末开

    始借由现代科学拉开了技术时代的大幕——这是自轴心时代以来，在

    精神和物质上第一次出现确确实实的全新的大事件。

    欧洲将大量移民输送到美洲，奠定了那里的精神基础，并且在理

    性和技术方面决定性地塑造了根源在东正教的俄罗斯，而与此同时，俄罗斯也向整个北亚直至太平洋岸边移民。

    今天的世界连同它庞大的美国和俄罗斯阵营，连同欧洲、印度和

    中国，连同西亚、南美和地球上的其他区域，已经在始于16世纪的缓

    慢发展进程中成为事实上的交通统一体(Verkehrseinheit)，这是通

    过技术得以成为可能的。即便在斗争和分裂中，交通统一体对政治联合的迫切要求依然日益增强，而联合要么通过暴力在专制的世界帝国

    中实现，要么在法制的世界秩序中通过相互取得一致而达成。

    人们可以说：至此之前尚没有世界历史，而只有地方史的集合。

    我们称之为历史的东西，那种在迄今为止的意义上业已结束了的

    东西，是处于贯穿史前数十万年的人类地球拓居过程和当今真正的世

    界历史开端之间的五千年一瞬。在历史之前，处在隔绝之中的人类群

    体意识不到他们之间相互的关联，仅仅是一直重复着基本的生存，还

    十分接近自然进程。但是随后，我们迄今为止的短暂历史仿佛就是人

    们为了世界历史而彼此相遇、相聚的过程，是为了应对远行的考验而

    获得精神和技术装备。我们现在刚刚启程。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    如果我们把历史按照一定结构划分成几个阶段，这一定是对历史

    的粗暴简化，但是这样的简化可以指出一些本质的东西。让我们再一

    次起草一幅世界历史简图，以使它不在错误的单一性中僵化。

    人类看起来好像四次 从新的基础 出发：

    最开始是从史前出发，从我们几乎无法触及的普罗米修斯时代

    (语言和工具的产生、火的使用)出发。通过史前，人才成为人。

    第二次是从古文明的建立出发。

    第三次是从轴心时代出发。通过轴心时代，人在精神上完全开

    放，在精神上成为真正的人。

    第四次是从科学—技术时代出发，我们正亲身经历它所带来的变

    革。

    与此相应，我们的历史洞见面临四组独特的问题，它们如今是世

    界历史的基本问题。

    (1)史前迈出的哪些步伐对人性来说是具有决定性的？(2)自公元前5000年起，最初的古文明是如何产生的？

    (3)轴心时代的本质是什么，它是如何产生的？

    (4)如何理解科学和技术的产生？“技术时代”是如何产生的？

    这个简图有个缺陷，它描述的虽然是四个有极大作用的世界历史

    阶段，但是就意义上来说，四者却不相同：普罗米修斯时代、古文明

    时代、为我们迄今的人性奠定精神基础的时代、技术时代。

    用以下方式起草简图也许会更合乎意义，但是要对未来做出一些

    预测。

    我们可见的人类历史仿佛进行了两次呼吸 。第一次呼吸从普罗米

    修斯时代开始，经过古文明时代，直到轴心时代和轴心时代产生影响

    的时期。

    第二次呼吸始于科学—技术时代，也就是新的普罗米修斯时代，经过与古文明时代在组织和计划上相类似的形态，或许会进入新的、第二个形成真正人类的轴心时代，它距离我们还很遥远，我们现在还

    看不到。

    但是这两次呼吸之间有着本质上的差别。我们可以从刚刚开始的

    第二次呼吸中认识第一次呼吸，这即是说我们拥有历史的经验。另一

    个本质上的差别是，相对于第一次似乎分裂成几个同时进行的呼吸而

    言，第二次呼吸是全人类整体进行的。

    在第一次呼吸时，每一个事件都是局部性的，即便这些事件以最

    大的帝国形态出现，它们对整体也不具有决定性。正因此，当轴心时

    代的其他运动看起来越来越衰落，暂时没有展示出自身可以预见的新

    的广阔前景时，西方以及始于西方的新基础才有可能成为例外。

    然而，将会发生在当前的事件都是普遍的、覆盖一切的，它们不

    会再局限于中国、欧洲或是美洲。这些事件之所以会具有决定性，是

    因为它们具有整体性特点，具有与轴心时代完全不同的致命性特点。

    对我们而言，如果不是从西方发展出了新事物，那么从整体上看

    起来，源于第一次呼吸的不同形态的发展就是失败的。现在的问题

    是，未来的发展是否仍然开放，是否要通过可怕的痛苦和扭曲，通过恐怖的深渊才能通向真正的人——这一切会是怎样的，我们仍然完全

    无法想象。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    人类在史前之初的唯一起源是如此的昏暗模糊，就像支配地球的

    人类的未来世界一样。在未来世界，人类或许将达到法律有序、在精

    神和物质上走向无限的此在之统一。

    我们事实上的历史发生在起源(我们全然无法想象或设想)和目

    标(我们无法在任何一个具体图像中把它适当地勾勒出来)之间。

    但起源和目标是相互关联的：我想到其中一个，就会思考另一

    个。那些作为实在的但无法获得令人信服的直观形象的东西，就会在

    象征中出现在人们眼前：“创造人类”——起源，“永恒的精神王

    国”——目标。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    接下来的章节将在基本问题和事实中探讨历史——这一起源与目

    标之间的进程，这里只在过去的意义上谈论历史。为了提供一个世界

    历史的概览，我绘制了如下简图(从下至上阅览)：第三章 史前

    1.历史和史前

    历史可以追溯到有文字佐证的传承之初。哪里有言语传递给我

    们，我们就好像有了立足之点。史前发掘物中不带有语言的人工制

    品，都是寂寂无声的无生命物。带有语言的制品才可能使人真实地感

    受到它的内涵，它表达的情绪，它的动机。没有任何一种有文字佐证

    的传承可以追溯到公元前3000年之前。然而历史持续了大约5000年。

    客观上看，史前或许是一条充满变化的河流，但从精神上讲，它

    却还不是历史。因为哪里有对历史的认识，哪里有传承、文献，有对

    来源(Herkunft)和当前进程的意识，哪里才有历史。这是一种成

    见：即使在没有传承的地方，事情本身——历史——一样可能曾经存

    在，或说甚至是必然曾经存在的。

    对人来说，历史是清晰的过去，是获取过去事物的空间，是对来

    源的意识。史前虽然是事实上奠定了基础的过去，但它却不是我们所

    知道的过去。

    人类在史前的发展是人性基本构造的形成过程。而人在历史中的

    发展，则是把所获得的精神和技术内涵施展开来。人性的基本构造是

    在无法量度的时间中逐渐形成的，与之相比，历史的发展则像是人类

    事业、观念、思想和形态中出现的一种暂时显象，它建立在人性宽广

    而深刻的基础上。而人性在史前的形成，在当下依然具有现实性。

    如此，史前和历史相继建立了我们人性的两个基础。史前逐渐形

    成的人的基本性质，连同人的原始冲动和特质，连同所有潜意识，共

    同构成了我们本质的基石。而历史上有意识的传承和人类在此基础上

    的上升发展，则向我们展示了人类所具有的可能性。这种发展连同其

    内涵构成了我们教育、信仰、认识和能力的源头。这第二个基础就像

    是覆盖在火山底部的一层薄薄的皮肤，而这座火山就是人类。这层表

    皮似乎是可以揭掉的，而人类从史前时期树立起的本性基石却是无法抛开的。这也许会让我们感到些许威胁，好像我们可能会再次成为石

    器时代的人，因为我们在本性上任何时候都是一样的。我们情愿乘飞

    机四处周游而不是擎着石斧到处打转，但是曾经的一切可能会再现，就好像历史的这几千年完全被磨灭和遗忘了一样。在历史崩塌之际，人类可能会重新回到他在数千年前的状态：人仍然是人，但对人类的

    传承却没有丁点认识和意识。

    我们对20000年前的人类灵魂一无所知。但是我们知道，至少在我

    们熟悉的历史过程中，在这短暂的时间段里，人类整体在生物学和心

    理物理学上，在原始的、无意识的冲动方面并未产生可以证实的变化

    (这里涉及的毕竟只有大概100代人)。

    人在史前演变的成果是一些生物学上可以遗传的东西，它们历经

    一切历史灾难依然可以保留下来。而与此相对，历史的获得物则与传

    承相关，是可以失去的。那些从精神上进入创造性跨越和人类世界之

    中，并通过传承深刻影响和改变了人类显象的东西，它们与传承的结

    合是如此紧密，以至于一旦失去传承，它们就可能完全消失，因为在

    生物学上，它们并不具有遗传性：人性的基本构造或许会再次直接显

    现出来。

    现在，历史意识面临一个巨大的问题，即源于史前时期的人类基

    石的问题，它是人性的载体和普遍性。在人类形成时期，各种在其中

    发挥作用的力量构成了一个内在于人的基础。史前是人的自然性

    (Natur)形成的时期。假使我们可以认识史前，那么通过了解这种自

    然性的形成过程，弄清将它塑造成现在这样的条件和环境，我们就可

    以洞察人性的基本实体。

    如果我们可以经验地认识史前，就可以从史前中找到下列问题的

    答案。

    人的自然动机是什么？人的原始冲动是什么？哪些是历久不变

    的？变化的又是什么？它们还能变化吗？它们会完全隐藏起来吗？这

    些冲动是在历史之中才得到约束的吗？抑或是史前的秩序早已经将它

    们驯服？它们会不时地爆发出来吗？还是在特定情形下才会撕碎遮蔽

    它们的面纱？这种情况什么时候会发生，会如何发生？如果所有的信

    仰和传承都崩塌了，它们会比以往任何时候都更加强烈地爆发出来

    吗？如果对它们进行塑造，它们会变成什么样子？它们如何才能是可

    塑的？如果剥夺了它们的表达能力，阻塞了一切它们直接发挥作用的途径，比如用观念成规、世界观、价值规定、暴力压制来使它们瘫

    痪，使它们处于遮蔽之中，它们又会变成什么样子？

    关于史前，我们只知道些微不足道的知识；借助人种学、民俗学

    和历史，我们得到一些图像，并用来在心理学上具体设想人类的原始

    冲动。这些知识和图像共同构成了一面映照出我们本质的镜子。它向

    我们展示了我们常喜欢掩藏起来的东西、在一定情形下忘记的东西。

    而它们可能会像一场灾难一般，作为现实，突然地出现在我们面前。

    但是所有这些关于人类及其基本构造和原始冲动的图像，都不是

    对某个如是存在物(Soseiende)的绝对规定。不如说，这些图像本身

    就是促动我们，启发我们，将我们推向前进的自我意识的要素。我们

    的自我意识中有一些在经验上必然的东西，这些东西在事实性上尚待

    承认。它们与自由不可分割地联系在一起，自由使我们所见的图像或

    具吸引力，或让我们感到排斥。

    2.对史前的看法

    我们重复一遍：较之地球历史(约在20亿年的数量级上)，较之

    相对短暂很多的地球生命史(约在5亿年的数量级上)，较之地球上有

    人类活动的数十万年——这通过遗骨发掘可以得到证实，我们所了解

    的历史，人们意识到身处其中的自身就是历史的历史，短暂得微不可

    察。在时间上，这段历史就像是一个新进程的第一分钟，它才刚刚开

    始。这一基本事实怎么强调都不过分。在这样的视野中，整个历史成

    了一个小小的、在人类生命中还处于萌芽状态的世界，在无尽的时间

    和无垠的空间中几近微不可察。我们问：

    这个开端意味着什么？

    自有传承起，也即自历史开端起，人们为什么总感到身处终点

    ——或是感到已经达到了圆满，或是感到处于覆灭之中？

    它是注定会完全消逝，被彻底遗忘的一段插曲吗？如果是，那么

    这一段插曲又意味着什么？在历史之前，人类是如何形成的？在得到传承的历史开始之前，人类经历了什么磨炼，发展了什么，做了什么，发明了什么？

    史前对我们的认识所提出的要求，是这些几乎无法回答的问题：

    我们从哪里来？当我们拉开历史大幕的时候，我们是什么？在历史之

    前，可能存在什么？当时发生了什么关键性的进程，使人成为能够拥

    有历史的人？那里有什么被遗忘的奥秘，“原始的启示”，我们不可

    见的光亮？在历史之初已经完备的语言和神话是如何产生的？

    对于这些问题来说，以浪漫主义的幻想将所有历史都看作是堕

    落，和以冷静的目光，在史前中只看到平淡无奇的事物，并把它们与

    自然历史相类比，无疑都是错误的。然而，几乎所有的答案都是假

    设。

    ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★

    史前沉入了深不可测的时间之渊中。由于缺少对它的知识，它对

    我们来说有宁静的一面，有遥远的一面，还有不可领会的深刻意义。

    一旦我们的目光落向它，它就展现出一种吸引力，好似要向我们承诺

    极不寻常的东西。史前散发着一种魔力，即便我们总遭失望，也永远

    不能摆脱。

    (1)我们看到，自历史伊始，人们对史前抱有何种看法：人们如

    何在神话和想象中认为自己了解了史前；如何在他们的生活中与史前

    联系起来；如何在史前中发现失落的伊甸园、巨大的冲突(如巴比伦

    的语言混乱 [44] )、金色时代和灾难；如何将自然事物和超自然事物

    交织起来，如何让众神在大地上漫游，如何让更高的存在吐露感召和

    教诲。我们不能从这些神话中剖析出任何关于遥远过去的可靠知识，也无法从中获取真实的传承。但是它们在整体上给出了关于一种关乎

    必然性的卓越想象，即人一直以来都与他深植于史前深处的基础相联

    系。

    (2)今天，我们尝试研究那些可知的东西。我们可以在已知的范

    围内确定，人们在历史之初已经拥有了什么。这也就是说，什么东西

    必然是在史前形成和获得的：语言、工具、神话、社会秩序。我们仅

    能够从外部获得关于史前本身的直接知识，这取决于我们所发掘到的史前人类(遗骨)和他们的制品。这些考古发掘至今在数量上已十分

    可观，但在内容上却仍十分贫乏：通过它们我们完全不能获知史前人

    类的灵魂、内在态度、信仰、精神运动，或是只能获取关于他们的模

    糊想象。就连墓穴、建筑、装饰品和著名的洞穴壁画也都只能各自将

    我们带入到一个生动的细节中，但我们在整体上无法想象他们的世

    界，也不能在他们的世界里理解这个细节。除了工具的用途，我们无

    法明确断定任何事。因此，我们听到史前史学家的大量假设。他们在

    解释。但这些解释里几乎没有什么有说服力的东西，它们从未使某种

    消失了的内涵像是历史文献所记载的那样鲜活。因此，对于想要抓住

    明确性、可理解性、有形式的东西的历史学家来说，这会是一个明智

    的原则：不要过度钻研开端。我们对史前绝非一无所知，但这种知识

    是空洞的时间和空间里多样的事实，它们始终缺乏意义。

    对史前的具象化没有为我们带来令人满意的、积极的认识。清晰

    的事实向我们展示了史前的存在。但就人性的问题而言，也即就我们

    自身的问题而言，对史前的认识却没有给出充分的答复。

    (3)从历史开端起，人类的精神就一直贯穿其后所有时期，直至

    延续到我们现在，这是通向史前的另一条完全不同的道路，我们可以

    把它理解为在无意识的传承中保存下来的史前遗产。这里，人们在创

    造性的幻想中，尝试对人性的基本特征进行初步的认识。然后把这些

    认识当作假设来运用，看看历史中实际的传承和进程可以通过它们理

    解到何种程度？这种认识的本质，在于它所揭示的是不可能失去的内

    涵。因而即便是在经验无法证实的情况下，一些东西也存留了下来。

    巴霍芬 [45] 的想象就是一个最好的例子。我们通过他来学习观察。这

    种揭示绝不空洞。但对于现在实际上已有所显露的史前而言，它也不

    是得到证实的认识。它只是为生命形式和内涵的直观而重要的可能性

    打开了一个广阔空间，并且不是通过考古发掘，也不是通过实证主义

    构想，而是通过对历史上已有的人类行为、风俗习惯、象征和思维方

    式进行感知理解(schauendes verstehen)。

    尝试所有这些看待史前的方式，增强了我们对史前巨大可能性的

    意识：在这里发生了一些事情，它们塑造了人类，并且似乎通过这样

    已经提前决定了之后的全部历史。

    3.史前的时间简图在人类遗骨方面，有两个事实看起来具有本质意义。

    (1)我们无法在任何真实的人类形态形成的谱系学次序

    (Genealogische Folge)中，把我们在爪哇、中国、非洲和欧洲发现

    的遗骨——至今在美洲还未有发现——排列起来：所有这些次序都是

    杜撰出来的，是对本没有关联的事物进行的理想排列(依据以下原

    则：只有从祖源(Abstammung)和发展中可以思考和理解这种多样

    性)。

    (2)所有这些发现物——包括那些可以根据其所在地质层断定为

    最古老的此类发现物，都呈现出具有接近今天平均脑容量的头盖骨

    ——这比最高等的所谓类人猿还要高出两倍有余。因此，在生物学上

    他们已经是人类了。一些个别特征：下颏缺失，眼眶上部隆起，前额

    扁平——这些都不是普遍的。人们无从得知，这些遗骨是什么人种，是什么旁系，祖先又是谁。人们不了解它们与今人之间真实的谱系学

    关联。

    这些发掘物不允许我们确立一种人类发展顺序。只有这些发掘物

    所在的地质层，才容许我们确立一种时间顺序。我们根据发掘物的性

    质所推断出的先后次序，在部分上与这种时间顺序相吻合。在粗略的

    简图中：

    在地球史上一系列冰期和间冰期中，最后一个阶段称作洪积世

    ( Diluvium ) [46] 。 最 后 一 个 冰 期 以 后 的 年 代 称 作 冲 积 世

    (Alluvium) [47] ，它的持续时间还没有达到一个间冰期的持续时

    间，也许在15000年左右。洪积世必定囊括了100万年。

    通过发掘物可以证实，人类在洪积世最后的几个冰期和间冰期中

    就存在了。在最后一个冰期时——也就是大约20000年前——才出现了

    克罗马农人 [48] ，其在人类学上与我们并无不同。差不多在最后一个

    冰期尾声，克罗马农人在西班牙和法国的洞穴中完成了令人惊叹的岩

    画。根据对石器的原始加工方式，人们将其称为旧石器时代。

    新石器时代(磨制石器时代)则开始于公元前8000年到公元前

    5000年。 [49] 埃及、两河流域、印度河流域和中国文明最早的阶段也

    属于新石器时代。但是，这绝不是整体上不断进步的直线式发展，而是并存或相继

    出现的多样的文明圈。与此同时，某些技术进步的线条贯穿了这些文

    明圈，如石器加工——它通过传递、复制而慢慢流传开来。

    史前的两个部分可以从时间上进行区分：

    伟大的古文明产生(自公元前4000年起)之前的绝对 史前以及相

    对 史前，它与留下文献记录的文明进程同步进行。在相对史前，部分

    地区处于这些文明的附近及影响之下；部分则远离它们并且同它们几

    乎没有接触。一些较晚的文明民族的绝对史前时期也是相对史前的一

    部分，如日耳曼——罗曼和斯拉夫世界。在一些原始民族那里，相对

    史前一直持续到当代——这是遗留的史前。

    4.史前发生了什么？

    这个已有人类存在的漫长时期对我们来说还是一个彻底的秘密。

    对于这个时期，历史是沉默的，但在其中却必定存在一些本质的东

    西。最初的人类形成更是隐藏最深的秘密。直到今天我们也完全不能

    解开这个秘密，无论以何种方式，我们都无法把握它。而这些套话

    ——“逐渐”“过渡”——也只是把秘密遮掩起来。我们可以描绘出

    一些关于人类产生的想象。但是这些想象本身已经失败了：当人让人

    类在想象中形成的时候，人类总是已经存在于想象之中了。

    此外，我们甚至找不出一个最终的、充分的答案来回答这个问题

    ——人类是什么？对此，我们无法给出任何完备的答案。我们不知道

    人类究竟是什么——这也属于我们人性的本质。将人如何在史前和历

    史中形成的问题具象化，等同于将人性的本质问题具象化。

    史前包含两个方面，其一是人类的生物学发展，其二是人类在史

    前的历史发展，这种发展即便没有文字也实现了传承。我们似乎有必

    要首先根据这两方面的实在性及其研究方法来对它们进行区分。

    生物学上的发展带来了可以遗传的特征，而历史的发展则只带来

    了传承。可以遗传的特征是稳定的；传承则可能在最短时间内遭到破

    坏和遗忘。生物学现实(Wirklichkeit)可以从人体的形态、功能和心理物理学特征上加以把握；而传承的现实则可以从语言、行为方式

    和作品中进行理解。

    在漫长的数十万年间，随着人类的形成，人性的基本特征必定作

    为可以遗传的生物学特性固定了下来，这些特性今天依然存在。与此

    相反，在历史时期，人类在生物学上没有发生有据可查的转变。我

    们“没有丝毫迹象能够表明，在科学可以掌控的历史阶段内，新生儿

    的遗传特征发生过改变”(波特曼 [50] )。

    这两种思路及与之相应的现实——即生物学的和历史的——在时

    间上并不重合。从表面上看，在生物学发展形成了人类后，人类的历

    史发展似乎是对其的延续。我们称之为历史的东西看起来与生物学的

    发展毫无关系。

    但事实上，在人性之中，生物学因素和历史因素早已经密不可分

    地结合在一起了。在进行概念区分后，我们随即要面对以下问题：历

    史因素引起了什么生物学后果？哪些生物学的实在可能是形成历史潜

    力的原因？

    如果我们能成功破解人类生物学，那么或许就会发现，它本身就

    以某种方式区别于其他所有生物学。

    生物学上的发展和历史上的转变是如何在相互交织中相互作用

    的，对我们来说这又是一道完全不能解开的谜题。

    在历史、我们自身的在场(Gegenw?rtigkeit)、史前以及自然民

    族之中，我们拥有种种奇特的事实。从这些事实中，我们提出一些关

    于通向它们的途径的假设。这是一些尝试，他们提出的问题有充分的

    根据，而这些问题的答案很有可能直到今天始终都是错误的。

    让我们来看看，根据史前的双重意义，哪些人类的特征会凸显出

    来。

    4.1 人的生物学特征人和动物的区别是什么？人们如此回答：直立行走，脑容量大，与脑容量相应的头盖骨形式和隆额，手的发展，无被毛，只有人能够

    笑和哭，等等。即使人类形态在形态学上属于动物的生命形式，但就

    其躯体而言，人或许已经是独一无二的了。人的躯体是灵魂的表达，它具有一种特别的美。但人躯体的这种独特性至今在客观上不具有说

    服力，在概念上也不能得到清楚的证明。它不能作为原则确立下来，只能作为个别现象(Einzelph?nomen)，而无权作为整体评判。

    这种一般性最为可能：动物会毫无例外地为了某些任务，根据某

    些限制其生存的环境的特点，长出适宜的器官。这样的器官特殊化使

    它们都在某些方面通过特殊的能力而超越人类。但是这些优越性同时

    也意味着局限性。人类避免了器官上的所有此类特殊化。因此人类虽

    然在每一个单个器官上具有劣势，但似乎却通过保有的潜力和非特殊

    化而获得了优越性。在劣势的逼迫下，在优势的推动下，在意识的作

    用下，人以一种与所有动物都完全不同的方式实现了自身的此在。通

    过这样的方式而不是通过躯体，人能够适应所有的气候和地域、所有

    的情形和环境。

    如果人早在其起源中就已必然是这样一种生物——他回避了所有

    不可更改的固化，那么，人就在相对于动物的弱势中，通过思考和精

    神而获得了优势。由于器官没有特殊化，人具有适应环境的无限潜

    力。在适应过程中，工具代替了器官。正因人(与动物相比)是脆弱

    的，他才能通过自由进入精神上的自我转变过程，通向不可预见的发

    展。动物只能始终不变地重复无尽的自然生命循环，但人类跳出了这

    种循环，变得有能力进入历史。以人类的尺度看，自然的历史只是一

    个无意识的、无限缓慢的、不可逆转的变化过程。人类通过其精神的

    自由行动和创造完成历史，这是一种有意识的、快速的变化。它的基

    础是人不断重复的自然性(在有历史可查的各时期中保持不变)，这

    一点与所有生命一样。

    在生物学上我们可以确定一些事实，这些事实虽然看起来可以将

    人类与动物区分开来，但是却停留在非典型的人类特征的层面上，例

    如：

    一些生物学上的病理倾向，比如那些只有人类罹患，但却在所有

    人种中都可见的精神疾病。一些性格特征，比如那种独特的幸灾乐祸，它绝不是所有动物的

    共性，但是或许一些猿类也同样具备。黑猩猩身上似乎具有敦厚、虐

    待欲、聪明、愚蠢等属于人性特点的生物学特性。或许也有一种在此

    意义上的、生物学上的人性。我们的本能和趋向的根基深入生物学层

    面之中。有时，它会作为我们自身中陌生的东西出现在我们面前，使

    我们感到惊恐。

    这一切或许都不是人类特有的。波特曼 [51] 首次从原则上以生物

    学途径尝试深入钻研人性的特有因素!

    例如，他指出下列情况：刚出生的人类与哺乳动物通常是不同的

    ——他的感觉器官是发达的，脑容量和体重远高于猿类——即便如

    此，人类相比之下就像一个早产儿，十分孤立无助。新生人类无法站

    立和跑动。在人类生命的第一年，一些身体机能必须成熟起来，而在

    其他哺乳动物那里，这些机能在它们还未出生前就已经完全成熟了。

    人在其生命的第一年就已经生活在这个世界上了，虽然他——较之其

    他新生动物而言——理应继续在子宫内生长。例如，人类的脊柱通过

    直立和站立才形成了S形。这是怎样发生的呢？通过本能的渴望，通过

    对成年人的模仿，在成年人关注和推动的促进下，且无论如何，最初

    的人体成熟同样取决于历史上确定了的环境。甚至在生物学层面上，精神也已经参与其中发挥作用了。动物在胚胎状态中，其机体基本功

    能在生物学上就已经成熟了，而人则需要在生命的第一年里才能实现

    这种成熟。但人在这一年中所获得的经历和经验，很可能对生命具有

    一种巨大的、烙印性的意义。

    总之，“与所有高等动物不同的是，人类是在‘自由’之中，是

    在与各类颜色和形式之间、在与各种生物之间，并且最重要的是在与

    人类自身之间的开放、丰富的关系之中，获取他自身的此在形式

    的”——而动物完备的此在形式则是与生俱来的。

    因此，在波特曼看来，人类的特殊之处不在于人类躯体在形态学

    和生理学上的具体特点。从猿类颌骨的轮廓线到早期人类以及尼安德

    特人的颌骨轮廓，最终到当今人类突出的下巴，类似这样的变化顺序

    不足以确定人类的特征。

    相反，人整体的此在方式才是本质的东西。“我们在人类中看到

    一种生命形式，它是一种完完全全特殊的东西。尽管在人类身上有许

    多地方与动物躯体和动物行为相符，但人在整体上是完全不同的。我们身体的每个部分，我们的每一种情感冲动，都是这种特殊性的表

    达，我们没有为这种特殊性命名，但我们试着在人类生命的所有显象

    中仔细地指明这种特殊性的独特此在。”

    当人们想要把握人类的生物学因素时，就会发现它们不再只是生

    物学因素。可以确定的是，人类在整体上无法以生物学手段去理解

    ——但就一切人类事实来说，人类同时是生物学上的实在，是生物学

    意义上的，这即是说，人类可以通过类别来把握。所有动植物生命都

    可以在这些类别中进行研究。

    但同时，“生物学意义上”在人类这里具有更加广泛的意义，它

    显现于人与其他所有生命的差别之中；在人这里，它与数不清的生物

    学一致性和相似性形成了鲜明的对照。

    因此，如果人类的生物学现实性和精神现实性不能分开，那也就

    是说，我们不能首先将人理解为一种可以不断成长的动物种类，而精

    神则是某一天作为某种新东西附加到人身上的。在生物学领域内，人

    类必定从一开始就已经在生物学意义上与其他所有生命都不相同了。

    人们想要从人类的生物学特性上对他加以把握，把他理解为驯化

    的产物。与动物相类似，动物由于人类强加的驯化而改变了自身的本

    质特性。有观点认为，不是人类创造了文明，而是文明创造了人类。

    如果是这样，文明又从何而来？即使不考虑这个问题，纯粹从生物学

    上看，整体的驯化后果在事实上也不存在。波特曼指出以下关键几

    点：

    (1)人类的脑容量在发展过程中得到增长——这与驯化规律是相

    反的，被驯化动物的脑容量总是会下降。

    (2)人类的性成熟过程在很大程度上放缓了——在被驯服动物

    中，性早熟是一个规律。

    (3)人类不像动物那样具有一年一回的常规发情期，这被看作是

    人类被驯化的标志。但是，这种现象在野生的灵长目动物中同样存

    在。“因此，我们这里注意到的可能是灵长目动物的特征，这种特征

    更可能是文明生活的前提，而不是后果。”

    (4)人类没有被毛。但这不仅是被毛的消极缺失，而还是皮肤感

    觉功能的积极增长。在人类中虽然也存在驯化后果(龋齿等)，但它们并不决定人的

    特性。

    人的基本构造将人类分为几大人种：白种人、黑种人和黄种人，关于这种区别的问题要追溯到史前。在历史中，三大人种是一个相对

    保持不变的元素，而这一元素必然是在非常漫长的史前形成的。

    所有人种内部都是混合的，它们是人性在选择(Auslese)和变化

    中的灵活形态。而几大人种之间的混合同样历来就存在。在印度，黄

    种人和白种人间的混合非常普遍，曾迁居至此的白种人几乎没有纯种

    后裔。古代时，白种人和黑种人的混血儿十分罕见，但在最近三百年

    中变得常见起来。白种人和印第安人间的通婚则产生了大量人口。

    纯人种永远只是理想类型(Idealtyp)。任何时候，我们都不能

    证明完全自成一体、不会变化、没有混血的人种是现实存在的，不如

    说它的存在是一个极端想象。这种想象是隔绝的、纯粹的人种的前提

    条件。此外，史前看起来还证实了一些今天已不复存在的人种。史前

    并未展示给我们一个发展出所有人种的原始人种；也没有展示出这样

    的几个基本原始人种——它们之间的差异性构成了总体人类进化发展

    的明确起点。我们将目光投向各类形态涌动的海洋。在这片海洋里，锋利的界线只是表面上的、看似存在的、一时的，而非永远的、绝对

    的。在深不可测的史前，人类的来源和活动到底是怎么样的，没有人

    知道，或许永远不可能知道。

    4.2 历史的获得物

    我们完全不清楚历史产生的那一瞬间，不清楚精神一步步形成的

    过程，而只了解其成果。我们必须从这些成果去推断。我们探问本质

    的东西：在史前，它使人在他自己所创造的世界中成为人。我们探

    问，在危险的情境中，人们在或出于恐惧，或出于勇气的抗争中完成

    了什么发明；两性间的关系是如何形成的；对出生和死亡的态度，以

    及对母亲和父亲的态度又是如何形成的。以下几项或许属于本质的东

    西：

    (1)火和工具的使用 。在我们看来，不具备这两点的生物很难

    算作人类。(2)语言的形成 。动物间的沟通是通过无意图的表达完成的，而与此截然不同的是，只有人在语言中意识到并且有意传达具体事物

    的意义，并做出相关的思考和表达。

    (3)人将一些事物强加于自身 的方式，比如通过禁忌

    (Tabu)。人的性质不可能仅仅是自然性，而是通过人为产生的。人

    的性质是他的人为性(Künstlichkeit)。

    (4)群体和集体的形成 。相比出于本能自发形成的昆虫王国，人类集体从根本上是不同的。相比在较高等的动物中间形成的群体以

    及从属关系，人类集体是在有意识的思考中建立起来的。

    此外，一个人类所独有的现象(Ph?nomen)似乎为人类社会生活

    乃至国家的建立奠定了基础：通过男性的团结来克服性嫉妒。动物要

    么只是结成暂时性的群体，这种群体在每个发情期都要破裂；要么则

    是通过大多数成员的无性(Asexualit?t)来实现长时间的结群，如蚂

    蚁。与之相比，只有人类可以在不放弃性的同时建立起一种男性间的

    伙伴机制。这种机制自诞生起便充满了张力，使历史生活成为可能。

    (5)由神话引导的生活 。神话的图像具有无尽的解释空间和上

    升空间，同时，它们承载了存在意识和自我意识，提供了安全感和确

    信。这些图像给生活打下了烙印，引导人们完成此在、家庭、社会、劳动以及斗争，但是，这种完成在源头上是不可知的。在历史的开端

    及以后，人就在这个世界里生活。在证据方面，巴霍芬的想象或许在

    历史学上是存疑的，或许无法作为纪实的传说。然而，他的想象在基

    本特征方面，很可能在许多内涵方面，都触及了一些关键性的东西。

    5.史前的全貌

    在无法确定的时期和时间段里，人类遍布了全球，在各自的有限

    区域内开始了分散进行的进程。虽然这一切是在无限的支离破碎中发

    生的，但其中广泛存在着一些统一的东西：难以察觉的人种繁育、语

    言和神话的形成、技术发明的悄然扩散、人的迁移。这些巨大且缓慢

    的进程都是在无意识中进行的，它们虽已经具有人类的特点，但仍是

    与自然密切相关的事件。人类的联合发生在对其他人类联合的观察之中。人们相互认识、相互观察。分散的人类在冲突中聚集起来，通向新的、更广泛的统

    一。这是向历史的过渡，历史最终伴随着文字而展开。

    史前是一个巨大的实在，因为人类在史前出现了。然而，它是一

    个我们根本不了解的实在。但是，如果我们要问，我们人类到底是什

    么，并且想要通过理清我们从何而来以回答这个问题，那么，我们可

    能就会深深地沉浸在史前的秘密中。这片昏暗有一种吸引力，它将我

    们牢牢吸住——并总是准备好让我们因一无所知而感到失望。

    6.所有人是共属一体的吗？

    对 于 这 个 问 题 ： 作 为 人 类 而 言 ， 我 们 是 否 共 属 一 体

    (zusammengeh?ren)，我们又如何共属一体？通过判断人类是单系起

    源 ( monophyletischer Ursprung ) 还 是 多 系 起 源

    (polyphyletischer Ursprung)，史前可能会帮助我们解答这个问

    题。

    人类中存在多样的人种。这些人种是一个主干上的分支，还是分

    别独立地从人的前一个阶段发展而来？后者意味着人类或许经历过数

    次产生。所有的一切都指向了单系的人类起源，而驳斥了人类的多系

    起源。

    首先，在美洲未发现有较早时期人类遗骸的事实给了我们提示。

    人类必定是在史前晚期从亚洲出发，经白令海峡由北进入美洲定居

    的。无论如何，即便印第安人种清楚、强烈地显示出其自身的特点，这块大陆本身看起来也并没有人类起源的迹象。

    其次，所有不同人种之间都可以繁育后代，且其后代也具有繁育

    能力，这在生物学上为单系起源说提供了支持；当我们将不同人种与

    最高等的动物相比时，会发现不同人种在其本质(Wesen)的基本特征

    上是相一致的，这从精神上为单系起源说提供了支持。与最不相同的

    人种之间的差距比起来，人类和动物之间的差距要巨大得多。相比人

    与动物间的差距，所有人之间存在最近的亲缘关系。我们之间巨大的

    差异性，性格上的不同，我们因相隔遥远乃至互不理解，我们在不共

    戴天的敌对中断绝关系，我们在精神疾病的折磨下，或是在纳粹集中营的现实中恐怖地、悄然地瓦解——所有这一切都是被遗忘，或是找

    不到实现途径的真正亲缘关系所造成的痛苦折磨。但是，为了躲避人

    而逃向某些动物或某种动物，这事实上是逃向自我欺骗。

    对人类是单系还是多系起源做出基于经验的判断是不可能的，因

    为我们对人类的生物学起源一无所知。因此，人类的统一起源是一个

    理念，而不是可以经验的现实。

    然而，面对所有这些论据依然成立的是：人与人之间的相互关联

    本质上并不在于其动物学形态，而在于人与人之间可以相互理解，在

    于人全都具有意识、思想和精神。人与人之间存在着一种最内在的亲

    缘关系，而即便是在最接近人类的动物和人类之间都存在着一道鸿

    沟。

    因此，即便基于经验的研究为我们提供了一些提示，我们也依然

    不能从中推断出人类共属一体，休戚相关；同样，我们也不能通过经

    验研究来对此加以驳斥。人类究竟是单系起源还是多系起源，最终对

    此并不具有决定性。人类的共属一体取决于一种信仰，一种人性在历

    史上逐渐形成的，对共属性(Zusammengeh?rigkeit)的信仰。而把人

    类与动物区分开来的鸿沟则是这种共属性的前提。

    从这种信仰中，逐渐发展出一种意愿(Wollen)。当人意识到自

    身时，那么对他来说，他人就绝不只是自然，绝不只是手段。人感受

    到自身的本质，并把它作为一种应为(Sollen)。这种应为深深地渗

    入到人的实在性之中，好似成了人的第二自然。但是，它却决不像自

    然规律那样可靠。人吃人已经结束了，但它在任何一个时刻都可能卷

    土重来。灭绝性屠杀曾经存在，并且在人们认为它已经不可能再次出

    现的时候，它以最大的规模又一次发生。人类的团结一致是我们人性

    的条件，它通过自然法(Naturrecht)和人权(Menschenrecht)得到

    了说明。它总是遭到背弃，又不断作为要求而重新出现。

    因此，当人们与相隔最遥远的人们相互理解时，会有一种满足

    感，这种满足感是人类所独有的；同样，有将人当作人的要求，如伦

    勃朗 [52] 画一名黑人，或者像是康德 [53] 所表述的那样：决不能将一

    个人当作手段，而是始终要将他当作目的本身(Selbstzweck)来看待

    和对待。第四章 古代历史文明

    1.概览

    差不多同时地，在地球表面的三个区域中逐渐形成了最古老的文

    明，首先是自公元前4000年开始的苏美尔—巴比伦、埃及、爱琴海文

    明；其次是在初步考古发掘中逐渐变得清晰起来的，产生于公元前三

    千纪中的前雅利安印度河文明(它与苏美尔人有所联系)；第三是产

    生于公元前两千纪(很可能更早)的古中国文明，它只能在追忆中显

    出并不分明的轮廓，我们只能从微量的遗迹中把握它。

    气氛一下子变得与史前不同了，它不再沉默，相反，人们在文献

    书函中相互交谈，并借此向我们诉说，只要我们能够理解他们的文字

    和语言。人们在建筑物中诉说，它以组织工作和国家为先决条件；在

    艺术作品中诉说，它将一种我们所陌生的含义隐藏在吸引我们的形式

    之中。

    但是这些古文明尚还缺乏精神革命。我们在前文中将这种精神革

    命具象化为轴心时代，它奠定了一种新的人性——我们今天的人性。

    我们可以将墨西哥和秘鲁的美洲文明与这些古文明作类比——它们的

    繁荣期可比这些古文明要晚上数千年。虽然美洲文明在时间上处于轴

    心时代之后，但它们同样缺乏轴心时代所带来的一切。在面对可以追

    溯到轴心时代的西方文明时，它们消失了。

    在西起大西洋，横跨非洲，经阿拉伯延伸到亚洲深处的沙漠带

    上，除了许多小型绿洲外，还有两个大的河流谷地，尼罗河流域和两

    河流域。在这两个地区，人类历史能够在文献或石碑中连贯地追溯到

    比地球上其他任何地方都更久远的时期。我们可以看到，公元前三千

    纪时那里存在着什么，并且从遗迹中推断出更早时的情况。在中国，我们几乎无法回顾公元前两千纪，我们所拥有的清楚全面的记录源于

    公元前一千纪。在印度，考古发掘展示了公元前三千纪中文明高度发

    展的城市——但是它们相互之间仍是孤立的，且目前看来与公元前两

    千纪末开始的印度文明几乎没有什么关联。美洲的一切都要晚上很多，从头到尾都发生在公元之后。考古发掘再现了欧洲的史前此在，直至公元前三千纪，欧洲都有独立的文明，但其本身的形态对我们已

    不具有起本质作用的重要性。我们对此感到触动、产生兴趣，仅仅因

    为这是我们自己的史前。

    希腊人和犹太人尚能了解埃及和巴比伦文明的晚期状况——他们

    生活在其周边。这些文明自此留在了西方记忆中，但是直到今天，通

    过考古发掘以及对他们语言文字的破译，他们在数千年间的进程才真

    正清晰起来。我们只能通过最近几十年间的考古发掘来了解印度河文

    明，它已经完全消失在印度人的记忆之中了(它的文字符号尚未得到

    破译)。中国的传说将自身的根基理想化了，包括它是如何在公元前

    两千纪及之前被奠定的。通过考古发掘，我们只能在少量的遗迹中发

    现它。

    2.哪些事件拉开了历史序幕？

    我们要问：历史是以哪些具体事件开始的？或许下列几点具有本

    质性。

    (1)尼罗河、幼发拉底河—底格里斯河、黄河的治理及灌溉管理

    的组织 工作迫使权力集中、公务人员出现以及国家形成。

    (2)文字 的发明是这种组织工作的一个条件，它大概发生在

    (据赫罗兹尼 [54] )公元前3300年左右的苏美尔人中、公元前3000年

    左右的埃及以及公元前2000年左右的中国(字母文字在公元前最后一

    个千纪才由腓尼基人发明出来)。问题是，文字的发明是源于同一源

    头(苏美尔人)，还是在几个地方独立发生的？对于管理而言，文字

    不可或缺，这使得书写员阶层具有了领导意义，成为精神贵族。

    (3)各民族 的产生。一个民族感觉到自己是一个统一体，拥有

    相同的语言、相同的文化和相同的神话。

    (4)之后是世界帝国 (Weltreich)，它最初在美索不达米亚建

    立起来。世界帝国的起源是为了阻止游牧民族对文明国家的不断侵

    略。这一任务是通过统治所有周边国家乃至游牧民族本身来完成的

    (起先是亚述人和埃及人的世界帝国，最后是波斯人新形态下的世界帝国。或许是以其为榜样，后来才产生了印度人的世界帝国。在此之

    后，出现了中国人的世界帝国)。

    (5)马匹 被用来牵引战车以及骑乘，并开始流行起来，但这是

    在古文明已经发展起来的时候才有的变化契机。马匹的流行将人从土

    地的束缚中解脱出来，使人获得了广阔的空间和自由，它带来了新

    的、优越的战斗技术，带来了一种贵族身份，它与对马匹的驯服和控

    制、骑手和征服者的勇气以及对动物美的感受力紧密相连。

    这些开创历史的事件引出了一个更深层次的问题：在人身上发生

    了什么，使其从非历史走入了历史？人类本质中的什么导致了历史？

    相比史前，历史进程的基本特征是什么？我们想要从人类本质的内部

    找到一个答案。我们想要认识的不是外部事件，而是人类的内在转

    变。

    历史在此前经历了形成和转变的过程，这个过程对人类来说在很

    大程度上与自然进程是一致的。人从单纯发生的事件向历史的跳跃或

    许具有下列特征：

    (1)通过意识和记忆，通过传承精神成果——人以此摆脱了纯粹

    的当前(Gegenwart)。

    (2)通过将某种意义和范围合理化(Rationalisierung)，通过

    技术——人以此摆脱了只有在突发状况和危险迫在眉睫时，才能采取

    预防措施及安全措施的致命限制。

    (3)通过把以统治者与智者形象出现的人作为榜样，通过目睹他

    们的行为、功绩和命运——人以此开始摆脱自我意识的蒙昧状态以及

    对恶魔的恐惧。

    历史带来的结果是状况、知识、内涵在显象上的持续变化，因此

    所有人与所有事物之间的关系、传承的内在关联、普遍的交流有了实

    现的可能，并且成为一种要求。

    人类跃向历史的原因是什么？当人跃向历史时，他既不期望也不

    知道，他会发生什么变化。这就是一些在他身上发生的事情。人以外

    的其他所有生物都具有自身的特性，它们在特性中达到圆满的同时，也受到特性的束缚。但人与它们都不相同，人具有无限开放的可能

    性，他的本质没有圆满，并且不会圆满。那些自其起源起就内在于人的东西，那些作为历史的种子，在史前就必已发生作用的东西，在历

    史开始时，强有力地爆发了。

    人性的这一跃进带来了历史。我们可以将这次跃进理解为发生在

    人身上的灾祸；一些不可把握的事情发生了——一种原罪，一种陌生

    力量的侵入；引起历史的一切，最终会摧毁人类；历史是一个毁灭的

    进程，它看起来或许就像一场壮观的烟火；开始时发生的事情还会倒

    回来再次发生；人类最终会回返他史前存在(vorgeschichtliches

    Sein)的极乐状态。

    或者，这一跃进是人性的大礼，人类实现这一飞跃，是他崇高的

    天命，是他通向闻所未闻的体验和上升发展的道路。这种上升发展是

    由他的不圆满推动的。通过历史，人类成为超越自身的生物。在历史

    中，人类才开始他的崇高使命。无人知道，它会将人类引向何方？就

    连灾祸和困境都可以帮助人类飞跃。在历史中，人才逐渐成为真正的

    人。

    (1)从一开始，人类与生俱来的实质上的潜能 就在不断涌动。

    但就这些潜能本身而言，直到它们进入了历史的运动，并在其中显

    现、经受考验、得到增强、被遗失、又被忆起、重新发展，它们才变

    得丰富、完整、清晰。它们需要合理化，合理化本身绝不具有首要意

    义，而是起源和最终目标显现的媒介。

    ( 2 ) 随 着 向 历 史 跃 进 ， 人 意 识 到 了 倏 忽 性

    (Verg?nglichkeit)。世间万物皆有其时，且必会消亡。只有人类懂

    得自己的死亡。在对这一极限情境的畏避中，人感受到时间中的永恒

    性，感受到作为存在显象(Erscheinung des Seins)的历史性，他在

    时间中消除了时间。人的历史意识逐渐与他对永恒性的意识一致起

    来。

    (3)历史是个别人 的不断推进。他们号召其他人跟随他们的脚

    步。那些听到和理解他们的人，随同他们一并进入运动之中。但同

    时，历史依然是各种事件单纯的发生过程 ，在其中，个别人的推进总

    像是一个徒然的号召，像是一个无人追随的下沉过程。巨大的重量似

    乎一再拖拽着所有上升的发展，使它们陷入瘫痪。群众强大的力量连

    同其平庸的品质扼杀了那些与他们不相符的东西。那些在他们中间无

    法赢得空间和意义以大规模实现的东西，那些无法使他们信奉的东

    西，就必定消亡。历史是一个仍然悬而未定的巨大问题，它不能通过任何思想，而只能通过现实本身来决定。这一问题是：历史的飞跃是

    否仅是两个非历史状态间的一个插曲，还是向深层次的突破？——这

    个深层次可能以无穷灾祸的形态，在危险和不断的失败下，从整体上

    使存在通过人显现出来，而人本身则在不可预见的飞跃中把握他不可

    预知的可能性。

    3.古文明之间的共性与不同

    共同的基本特征——大规模的组织、文字、书写员阶层的领导意

    义——使一类人得以产生。他们虽已处于开化的文明之中，但仍然具

    有一些尚未觉醒的东西。与这种缺乏真正反思的未觉醒状态相符的，是一种独特的技术上的合理化。

    在大集体中，一切都局限于存在的直观形象，被约束在不受质疑

    的秩序当中。人们所表达的、所追随的，是一种毫无疑问的如是存在

    (Sosein)。除了在少数动人的萌芽之中(这类觉醒的迹象停留在未

    发展的状态)，人类的基本问题镶嵌在带有神秘特征的宗教知识里，而没有进入无休止的探求之中。在埃及，特别是在巴比伦，关于公正

    性的思考形成了一个强有力的萌芽。但是意义问题却没有得到明确提

    出。这就好像是答案已经先于问题出现了。

    各古文明在状况和发展上的相似性使我们追寻一个共同的基础。

    在所有时期，工具和理念慢慢地传遍世界各地。我们寻找每一个新事

    物开始扩散的中心、传播的起点。在这个意义上，人们做出这样的假

    设：即幼发拉底河流域的苏美尔人具有奠基性及普遍性意义，决定性

    的影响从这里一直扩散到埃及和中国。但这样的影响规模是没有得到

    证实的。人们还提出一种值得怀疑的假设，即文明的中心位于亚洲

    ——差不多在西库尔德斯坦及里海岸边。人们假定在更湿润的地球周

    期，这里曾经建立起一个兴旺的文明帝国。在气候变得干燥时，这里

    的居民则从这个中心向四方迁移。在这个过程中，从中国到埃及，各

    种文明在亚欧大陆上陆续建立起来。然而，当我们将目光投向史前的

    深渊时，我们无法找到任何有经验证明的坚实基础来支撑这一假设。

    假使古文明之间的共性有一个共同的基础，那么我们也只剩下这

    个完全不确定的、对史前的亚洲深处的想象了。这是一个漫长的整个

    亚洲的共同史前，欧洲是其延伸出来的一个半岛。但是，不同的古文明之间的差别也是显著的。我们能感受到，每

    一个整体的精神都是完全独特的。中国只有一些神话的萌芽，这里从

    一开始就有一些关于宇宙秩序的想象、生动的自然直观及自然的人道

    (Menschlichkeit)。在两河流域则有一种刚硬和力量，一些戏剧性

    的东西，早期的《吉尔伽美什史诗》就有一些悲剧性的感人之处。在

    埃及，在均质化的劳役生活的掩盖下，有一种内在的生活愉悦感，一

    种对庄严雄伟的风格的高度感受力。

    语言上的差别可以一直追溯到精神的根基之中。中文与西方语言

    不仅在词根上，也在结构上具有根本差异性，人们很难想象中文与西

    方语言起源于一种共同的原始语言。假使真的存在这样一种共同的原

    始语言，那么导致这种差异性的进程必然持续了相当长的时间。于

    是，一种位于史前边缘的中亚文明会是共同源头的可能性就变得微乎

    其微。

    在与后继者的关系方面，这些古文明同样完全不同。在希腊人和

    犹太人看来，埃及和两河流域的古文明是另外的文明，是他者的文

    明。他们认识它们，将它们保存在记忆中；他们观望着它们，起初带

    着羞怯与钦佩，之后带着轻蔑。后来的印度人对古文明一无所知，他

    们已经将它们全然忘记。而后来轴心时代的中国人则在古文明中看到

    他们自己的过去，他们代代延续，没有中断，没有感到自己身处一个

    新的文明之中(除非是将新文明看作是过去的衰落)。他们在一种理

    想化了的、变得带有神话色彩的形态中观察古文明，在创造性的想象

    力中，古文明逐渐成为一种典范。

    然而，古文明内部还没有形成真正的历史运动。在开端时期的杰

    出创造之后，这数千年在精神上是一个相对不活跃的时期；但它同时

    是一个不断发生迁移的时期，人们从中亚向外迁移，也因征服和变革

    而迁移；它是一个民族消失和融合的时期，也是一个不断重建古老

    的、因灾难而中断的文明的时期。

    因此，这数千年的历史叙述中虽然充满了各种事件，但是对人性

    来说，这些事件还完全不具有历史决定性。第五章 轴心时代及其影响

    我们在本书一开始就已经提前对轴心时代的特征做出了描述。因

    为对我们来说，理解轴心时代似乎对普遍历史的观念具有核心意义。

    如果我们研究哲学史，那么最富成果、对自身思考最有益的研究

    领域在轴心时代。

    人们可以将这一时代称作两个大帝国时代的中间阶段，一个为自

    由留出的停顿，一次进入最清醒的意识的深呼吸。

    1.以轴心时代判分世界历史结构

    轴心时代成了一种酵素，它将人类带入世界历史唯一的内在关联

    之中。对我们而言，它成为一种尺度，借助这个尺度，各民族相对于

    整体的历史意义变得清晰起来。

    根据各民族对待这一次巨大突破的不同方式，他们中间出现了最

    深刻的分界线。我们将之划分为——

    (1)轴心民族 ：中国人、印度人、伊朗人、犹太人和希腊人。

    这些民族在延续自身过去的同时，完成了这一跃进。他们犹如在这次

    跃进中第二次诞生，并通过它奠定了人类的精神本质以及人类的真正

    历史。

    (2)没有突破的民族 。这一突破是对普遍历史具有决定性的事

    件，但它却不是普遍的事件。一些属于古文明的伟大民族，他们活跃

    在这一突破发生之前，并且在突破发生时仍保持活跃，但是他们没有

    参与其中。虽然他们与突破具有时间上的同步性，但在内部却没有与

    它产生关联。

    在轴心时代，尽管埃及和巴比伦文明已经明显进入晚期形态，但

    它们依然很繁荣。两者都缺乏改变人类的反思；它们没有在轴心民族的影响下经历质变；它们对所在地区之外发生的突破不再做出反 ......