书名：饕餮之欲：当代中国的食与色

    作者： [美]冯珠娣

    出版社：江苏人民出版社

    出版时间：2009-03-01

    ISBN：9787214056764目录

    序“海外中国研究丛书”

    致 谢

    中文版序言

    引 言

    食色，性也

    欲 望

    世俗人类学

    非连续性

    来自作为阅读的民族志

    干预：中医关于身体的修辞

    食物和性

    第一部分 吃：感觉的政治

    导 言

    雷锋：不倦的人民公仆

    第一章 药 膳

    具体的逻辑

    小城药膳味觉的语言，味觉的体验

    实践中的中医

    身体：溢香的世俗载体

    第二章 精神会餐

    饥饿的简史

    牢记苦难：《白毛女》

    精神会餐：《芙蓉镇》

    身体的盛宴

    超越需求

    第三章 “实”与“虚”

    实现共产主义的时候

    莫言的《忘不了吃》

    系统的虚损与局部的实邪

    多乎哉？

    划界线

    第二部分 欲：体现的伦理

    导 言

    杜晚香：优秀共产主义者的瑰丽光环

    公开场合的激情第四章 书写自我：个人的罗曼司

    对爱的探讨

    心灵的伴侣

    保护光辉

    在路上

    语言危机

    小 结

    第五章 性科学：行为的再现

    性知识典籍

    对性的想象

    性调查

    教育国民的研究

    性教育

    压抑的假设

    第六章 色情艺术

    性：宇宙(cosmic)的性，内在的本质？

    马王堆：汉代的快乐

    养 生

    无能和资本主义再现和伦理

    在卧室

    结论 为历史的身体欢呼

    参考文献[1]

    译后记序“海外中国研究丛书”

    中国曾经遗忘过世界，但世界却并未因此而遗忘中国。令人嗟讶的是，20世纪

    60年代以后，就在中国越来越闭锁的同时，世界各国的中国研究却得到了越来越富

    于成果的发展。而到了中国门户重开的今天，这种发展就把国内学界逼到了如此的

    窘境：我们不仅必须放眼海外去认识世界，还必须放眼海外来重新认识中国；不仅

    必须向国内读者迻译海外的西学，还必须向他们系统地介绍海外的中学。

    这套书不可避免地会加深我们150年以来一直怀有的危机感和失落感，因为单是

    它的学术水准也足以提醒我们，中国文明在现时代所面对的绝不再是某个粗蛮不文

    的、很快就将被自己同化的、马背上的战胜者，而是一个高度发展了的、必将对自

    己的根本价值取向大大触动的文明。可正因为这样，借别人的眼光去获得自知之

    明，又正是摆在我们面前的紧迫历史使命，因为只要不跳出自家的文化圈子去透过

    强烈的反差反观自身，中华文明就找不到进入其现代形态的入口。

    当然，既是本着这样的目的，我们就不能只从各家学说中筛选那些我们可以或

    者乐于接受的东西，否则我们的“筛子”本身就可能使读者失去选择、挑剔和批判

    的广阔天地。我们的译介毕竟还只是初步的尝试，而我们所努力去做的，毕竟也只

    是和读者一起去反复思索这些奉献给大家的东西。

    刘 东

    1988年秋于北京西八间房致 谢

    美国人常把“谢谢”挂在嘴边。在中国，常讲汉语的美国人会发现，自己

    说“谢谢”的次数比预想的要多，而有些感谢是不必要的。我们把英语的语言习惯

    用于汉语语境中：别人给我们递盘子、替我们开门、在信上盖邮戳或者给我们找钱

    的时候，我们都会表达谢意。当然，感谢的话脱口而出，一点都不费劲。但是，我

    们逐渐意识到，为了应得的服务没完没了地说“谢谢”，显得有些不合时宜。有一

    位中国朋友，当他听到我对一个为我提供完全是分内帮助的陌生人低声说“谢

    谢”时，曾经质疑我这种奇怪的举动：“难道你们国家的人日常生活中不互相帮忙

    吗？都是举手之劳，为什么还要说谢谢？”

    这是一个非常有趣的问题，说明我的生活与中国团结协作式的生活之间存在着

    天壤之别。显然，我在北卡罗来纳的查普山度过的生活真是自得其乐了。也许感谢

    是一种文化，表明我们所处的文化是一种相互依赖的文化，虽然身处该文化的我们

    已经忘却了如何谈论集体主义。

    但愿我能够对那些帮助过我、我还没来得及说“谢谢”的人充分表达我的谢

    意，这并不是因为他们的帮助对我的生活和本项目有何特别的贡献，而是因为它们

    本身所具有的平凡特质。他们不经意的评论、玩笑、推荐的书籍或是文章，那些虽

    稍嫌外行但却很重要的问题，还有那些聆听的意愿，都是每天人们给予我的恩惠，它们都成为本书创作的灵感之源。在如此简短的致谢中，我根本无法充分表达自己

    对同事和同学们的感激之情，从他们那里我获得了巨大的财富。他们是北卡罗来纳

    大学从事人类学研究、文化研究和亚洲研究的师生们，还有来自中国尤其是中医界

    的朋友们。此外我还想提到一些名字，他们对中国大众文化及其研究方法的独到见

    解使我受益匪浅。他们为本项目做出了巨大的贡献，虽然自己并没有意识到。他们

    是：Lisa Aldred、Cherine Badawi、Stuart Bondurant、Victor

    Braitberg、Tom Chivens、Galahad Clark、Cathy Davidson、Susan

    Dewar、Bruce Doar、Dan Duffy、Tom Farquhar、Peter Farquhar、Carleton Gajdusek、Alison Greene、Jacqueline Hall、Britt Harville、胡卫国、Ann Jefferson、Yoshio Ikai、Bill Lachicotte、Bruno Latour、李修民、Ralph Litzinger、Donald Lopez、Tomoko Masuzawa、John

    McGowan、Christophe Park、Paul Rabinow、Randall Roden、Rafael

    Sanchez、Patricia Sawin、Hugh Shapiro、Susan Shaw、Lorann

    Stallones、Margaret Wiener、Terry Woronov、殷小玲、张洁、张其成和赵树

    真。和他们交谈是一种享受。

    本项目的初期，得到了来自中国社会科学院的学者交流委员会的资助。这笔资

    金包括两部分：在邹平县的“中国农村研究项目”和1990—1991年度的国家研究

    奖。在过去的8年里，我从北卡罗来纳大学获得了多方的慷慨资助：艺术与人文学院

    (为我提供了研究基金和时间)、Z.Smith Reynolds基金、艺术与科学基金、北卡

    三角东亚研究项目(蒋经国基金)、社会科学研究学院和大学研究委员会。在日常

    生活中我更是得益于北卡罗来纳大学人类学系的教职员工们的悉心照料。特别感谢

    Suphronia J.Cheek夫人，她总是把办公室布置得如同家一样温馨。感谢北京和

    CET学术项目华盛顿办事处的工作人员，他们的热情好客和同事之谊帮助我于1997

    和2001年在北京与美国学生一起度过了有益的学习时光，使我的个人生活和学术研

    究都获益良多。以上方方面面的资助使我们有时间留在中国、并有时间写作，对

    此，我感激不尽。

    1993年秋天我在蒙特利尔任教时就开始了本书的部分写作工作，并得到麦吉尔

    大学医学社会研究系的鼎力支持。我要特别感激Margaret、Richard Lock、Mariella Pandolfi、Vinh-kim Nguyen和Allan Young，我们一起进行学术讨论

    并结下深厚的情谊。那个学期我特别高兴地与Ken Dean、Tom Lamarre、Robin

    Yates和Grace Fong共度美好时光，他们把关于亚洲研究的理论文献和历史文献相

    结合的研究方法既严谨又具有开创性。

    我在本书脚注中提到了王瑾和乐钢，他们出色的工作对于我的教学和本书的论

    述至关重要，而更不可或缺的是他们深厚的友谊，能与他们生活在同一个国度乃是

    我人生中的一大幸事。还有一些朋友，虽然我们不能经常见面，但是他们的工作和

    谈话同样给了我启示。他们是：Ann Anagnost、Tani Barlow、Nancy Chen、黄

    平、Andrew Kipnis、Ralph Litzinger、刘禾、Lisa Rofel、Volker

    Scheid、Louisa Schein、Nathan Sivin和Angela Zito。从事中医学研究的一群研究生们在过去的几年里也给予我许多帮助和创作灵

    感。研究助手贾焕光、Eric Karchmer、赖立里和王君均付出了辛勤的汗水，他们

    既具有人类学家敏锐的洞察力，在生活中又非常随和。Alison Greene、Rebecca

    Schafer和赵慧也曾对我们的研究工作慷慨相助。

    作为编辑、顾问和饭友，Ken Wissoker在我写作的整个过程中提出过许多具有

    指导性和建设性的意见。尤为令我感激的是，他还帮我找到了两位评论家，他们睿

    智的评论使得我的初稿有了很大改进。

    审阅过此书的还有：Laurie Langbauer、Peter Redfield、Kathy Rudy和

    Ann Stewart。他们的评论与鼓励对我都非常重要，使我得以完成本书的写作。我

    还要特别感谢写作组的每一位成员，他们坚持不懈地写成一稿又一稿；认真对待每

    一处错误，小到一个标点符号大到理论问题，他们都不轻易放过。写作组成员定期

    会面，这种例会我从不缺席，我和Jane Danielewicz、Marisol de la Cadena、Joy Kasson以及Megan Matchinske共度了许多美好时光。他们教会我如何写得与

    众不同(我希望是写得更好)并且在任何一件事上都能从多个维度进行思考。

    从始至终，都参与本书创作的何伟亚，这位学者、教师、编辑、历史空想家、幽默大师、厨师、园丁和共同策划者，已经融入了本书的每一个章节，我又该如何

    向他表达感激之情呢？中文版序言

    本书所涉及的大多数论题，对于中国读者来说，都耳熟能详。雷锋和杜晚香、药膳和性文化、养生以及中医的“虚”和“实”——这一切在当代中国都毋庸赘

    言。本书最初是为欧美读者所著，因此运用了大量的篇幅来描述中国的城市生活结

    构。中国读者是否会认为我是在徒耗精力呢？我希望不会。

    近年来，人文科学领域重又燃起了“评论日常生活”的热情。生活的世俗形式

    在世界上各种社会中林林总总，在历史的长河中也发生了巨变。日常生活实践平静

    如水，但却能使“百家争鸣”。因此，对日常生活进行评论能让我们重新思考我们

    最看重的价值与生存时空的具体形式之间的关系。本书讨论的是20世纪70年代到90

    年代的话语和实践，通过对它们的反思，中国读者或许可以回到过去，并对那个在

    自己头脑中建构的世界产生不同以往的兴趣。

    任何一种向平凡的回归都需要重新思考历史和经验。为什么一些创作于20世纪

    80年代的小说现在依然值得关注？为什么人们仍须牢记和解析20世纪70年代大力提

    倡的“为人民服务”中所蕴涵的哲理？当然，我也看到，当代的大众文化——中国

    和美国都是如此——希望能够忘掉这特定的几十年，其做法就是对中国历史进行漫

    长的叙事，这种叙事维持了一种文化的连贯性：从汉代到民国时期再到北京市区博

    物馆和餐厅的新古典主义建筑。有时我们好像已经失去了回忆中华人民共和国前四

    十年文化生活的能力。

    但是，对于我的许多现在生活在中国的朋友们来说，那几十年代表着他们的青

    春岁月。我们如何回忆或是重新体验自己的青春岁月？这是一个复杂的问题。因为

    城市大众文化已变得前所未有的发达并具有世界性，同时也因为我们的消费欲望也

    具有前所未有的辨别能力(discriminating)，所以我们无法否认，对生活目标的

    态度也发生了改变。我们知道，自己处在一个充斥着个人竞争的时代，而且也很少

    有人真的后悔自己进入了这个崭新的、全球化的世界。但是，这正是本书所提出的观点：欲望的变化快于记忆，态度的转变敏于身体。安全感所基于的日常生活、习

    惯和身体特征并非刻意的计划或是意识形态选择的结果。相反，作为我们所有活动

    根基的日常生活正悄悄地但却强有力地沉淀在历史和物质的进程当中。过去的经验

    正不知不觉地限定着现在的经验。

    换句话说，历史在身体的层面起着重要的作用。我希望本书的人类学阐释可以

    为人们，尤其是那些无法真正忘记过去的人们，开启一扇通向过去之门，以便重新

    审视日渐消失的身体。同时，我还希望，本书中的观点可以鼓励读者和我一道以一

    种心存感激的视角来重新审视我们的日常生活，并从中得到无穷的乐趣。

    冯珠娣

    2006年12月引 言

    食色，性也

    这四个字，表示对食物和性的欲望是生活的基本欲望。该问题在哲学领域中曾

    被提及，但很快就失去了热度。[1]“食色，性也”经常被引用，出自公认的中国最

    早的哲学著作之一《孟子》(公元前4世纪)。D.C.“劳把这句话译成英文后的意思

    是对食物和性的欲望是天性(nature)”。“食色，性也”由哲人孟子的门徒之一

    告子提出，此前还记述了告子与这位名师之间的一段对话。在对话中，孟子对其学

    生关于人之天性(性)的轻率见解所蕴涵的隐喻和逻辑提出了质疑。“食色，性

    也”之后是冗长而含蓄的对话，主要围绕以下问题展开：“仁”和“义”之间的区

    别是什么？前者是否可以被看做是人所固有的东西？[2]因此，这些论述在诸

    如“(毫无疑问)对食物和性的欲望是天性”这样的语境中将得到更加精确、更加

    直白的反映。(但是，如何反映仁和义这种较难鉴别的特征呢？)“仁，内也，非

    外也；义，外也，非内也。”

    “食色，性也”之后是各种源于日常生活的论据。这样，援引“欲望”一词的

    目的是为了论证人类品质具有非世俗性的观点。这些欲望恰当地体现于人类经验中

    那些被当作自然、普遍和与生俱来的若干方面。欲望的显在性与思想家们绞尽脑汁

    钻研的难题对比鲜明，这些难题包括诸如动机或行为模式、善的本质以及如何了解

    和评价这类事物等抽象的东西。

    对这些典型问题，我也同样兴趣盎然。但是，作为人类学家，我不愿意把日常

    生活作为探讨这种伟大哲学问题的隐喻之源。如果展现社会与文化传统的深层差异

    有助于北美读者感受到本书所描述的日常生活与其自身生活的云泥之别，且在民族

    志中有所反映，那么研究者将无法顺理成章地使用那些所谓不言自明的常识性假定。[3]更确切地说，最应该受到质疑和挑战的，正是这种所谓不言自明的常识以及

    正常状态。

    所以准确地说，我不赞同告子的做法(或者，更恰当地说，我不同意翻译者

    D.C.劳的观点)：由于存在某些先入为主的东西，而随意把食欲和性欲定为天

    性。[4]当然，欲望是身体的真实经历。但是，只有当强烈的愿望与其他因素(尤其

    是食物或身体活动、希望占有的东西、记忆中或想象的境遇)同时出现时，我们才

    会意识到它。我们在追求，有时是盲目地追求各种目标时，愿望才从我们所激活的

    特殊条件中获取自身的特征。我们所渴望的东西并不一定是简单、马上可以意识到

    的具体事物：它们可能是像真爱或者真正的共产主义一样抽象的东西，可能是像

    (永远)保护自己孩子的本能一样复杂的东西，也可能是像希望写出一本关于中国

    的最佳著作这样不可能的东西。这些变量构成了欲望本身。一旦我们承认自身欲望

    的多样性、目标的不确定性，那么所有的欲望和欲望的对象将变得非常复杂。我们

    对于食物和性的欲望就非常值得仔细研究。

    欲 望

    当代中国的作品和日常话题常提及“食色，性也”，但往往出于不同目的，用

    于不同语境。现代人引用此语时包含了这样的含义：“对于食物和性的欲望终究是

    唯一自然的东西。”换句话说，即使是把一定的自我牺牲看作是一种伟大目标，我

    们也不能期望人们放弃追求身体上的快乐。然而，这一论断所体现的毋庸置疑的权

    威性似乎为人们沉湎于个人欲望这一普遍常识提供了依据。

    这一观点似乎是老生常谈(或不言自明)，但在当代中国，对它进行重新观照

    却恰逢其时。仅在几十年前，人们还无法接受谈论个人欲望或是对欲望的沉迷。至

    少在20年间，“建设社会主义中国”的集体主义思想占据了生活的方方面面。虽然

    物质生活依然存在，而且在非正式场合或私下里人们也可以谈论愿望和不适，但是

    拥有和沉湎于非集体主义的欲望几乎是令人尴尬的。

    但是，当人们认为20世纪90年代中国全面的经济改革具有“社会主义市场经济

    的特征”时，对欲望的沉湎成为日益强大的消费王国的一个重要方面，其中不免带有某些浮夸的成分。[5]也许除了最年轻的消费者之外，相对新的欲望的自我沉湎形

    式带有政治色彩：20世纪90年代的个人主义和消费主义已不同于以往计划经济的社

    会主义性质，也不再赞同以往的苦行主义。

    然而，以往苦行主义的某些方面并没有完全消失。对集体主义思想、公共礼

    仪、摒除个人利益等宣传说教在教科书、广播以及主流报刊的社论中仍然随处可

    见。[6]但是，这种说教只会彰显两个时代的人们日常行为之间的迥异：苦行主义和

    现代中产阶级对资产阶级奢华的爱慕。美国人喜欢说，反败为胜(revenge)最好

    的方法就是好好生活。改革时代(1976年至今)的中国消费者似乎也同意这一说

    法。

    世俗人类学

    本书探究了过去20年中日常生活从苦行主义到市场经济繁荣的转化，以及当代

    中国城市性的具体体现。我的第一个目的是，捕捉身体和欲望层面的某个历史瞬

    间，人们通常认为，身体和欲望无论在历史还是文化上都不常发生变化。我将完成

    这样的任务：把“体现”(embodiment)历史化和群体化(pluralize)，而不是

    把身体及其能力哲学化。[7]虽然孟子和他的学生们更加注重欲望的“自然”属性，但是我认为，将人的身体哲学化与把“仁”是否是人类的自然本性这一问题哲学化

    都没有说服力。人的本性“问题”无法用理论一次性解决，但是人的身体有其自身

    的历史，通过些许方法上的创新，这些历史是可以阐释清楚的。

    本书的第二个目的就是方法论的创新。这里所谓的创新指的是把身体的人类学

    研究与对人的话语和实践活动的人类学研究结合起来。如前所述，本书旨在把体现

    历史化和群体化(而不是撰写“身体”的哲学)，这样，我的重点将是描述某些历

    史活动而非界定某个理论客体——不是讨论身体本身，而是其被体现的历史生活。

    我把身体当作理论客体，这样对身体的研究就具有解剖学和象征主义的双重含义，同时，我把体现也理解成普遍的生命过程，把它当作经验的普遍基础从生理学和现

    象学两个方面对其加以阐释。[8]民族志采取了正确的态度：不对这些方法做出任何

    选择，但是，它对体现的复杂多样的描述无法做到明晰清楚，同时人类学家也总是不得不面对其研究对象的地方性(local)和异域性(remote)问题。[9]如果客体

    处于运动之中，活生生的并体验着的身体被置于历史之中——这种历史超越了地方

    研究或地域范畴，那么民族志的工具箱就该丰富其内容了。[10]

    1990年中国全国新年油画比赛获奖作品之一：张德俊的《新顾客》。像养金鱼这样随意、轻松而非政治化的爱好

    取代了过去广告画艺术的刻板。

    本研究采用的一个方法，是对那些可以作为民族志文本之素材的东西，将其风

    格界限进行扩增和模糊化。通俗小说和电影、广告、医学典籍、大众健康指南、评

    论文章以及其他媒体产物——“所有可阅读的东西”——同我的田野调查报告一道各司其职，同时我也借鉴了一些关于中国的二手材料。广告和宣传无法摆脱口头传

    说的特征，但是某些方面在日常生活实践中仍然保持着生机和活力。我无法把个人

    的思考和阐释与中国学者的评论性文章明确地区分开来(书中没有“当地材料提供

    者”的字样)。从某种意义上说，这是一种世界主义的或巡游式的民族志，但是巡

    游只有在写作和阅读该书时才得以存在。[11]虽然有很多人创造性地运用过中华人民

    共和国蓬勃发展的新生民族志、大量(有些也非常深刻)的有关中国经济改革的报

    道或是用英文写成的有趣的自传(但是其内容值得商榷)，但我在本研究中，并没

    有过多地提及。[12]相对于本研究来说，上述材料都力图对中国现代性的某些方面进

    行更加充分、全面的探讨。现代的中国人有机会大量阅读，为了寻找可以体现这一

    情况的材料，同时也为了关注那些诸如疾病和饥饿等会对生存造成威胁的事件，本

    书做了一定的尝试。它不但尝试性地描述了改革时代中国的大众文化和医学的表面

    现象，同时也囊括了“我们”的体现——我自己的和我的读者们的。毕竟阅读及其

    由之而产生的想象是一种体验过程；与“思想”(诸如“毛泽东思想”或者是约翰·

    杜威的思想)不同，本书尝试探讨的是某个特定的场所、某段特定的历史或是某个

    具体读者的能力。人们总是如此来定性阅读：这是我的理解，这是我所看到的东

    西。本研究所搜集的阅读材料很广泛，旨在寻找个体差异，希望能唤起读者的世俗

    (carnal)幻想，再度承认其对日常生活资料和各种生活细节的依赖。

    许多唯物论者对体现人类学以及某些读物在民族志技巧的探究方面进行了大胆

    尝试，例如，作为历史学家和哲学家的马克思绝不是一般的、只注重经济的学者。

    在《德意志意识形态》一书中，为反驳费尔巴哈和年轻的黑格尔派的唯心主义，马

    克思坚持人类意识和人类身体都来源于“真正存在的活动的人”的具体“感官活

    动”[13]：

    思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在

    一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法

    律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这

    里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往

    (直到它的最遥远的形式)的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的

    实际生活过程。[14]

    虽然《德意志意识形态》经常谈及人类生产过程的优先性，以至于后期著作的

    重点从身体的普遍唯物主义转向了经济，但是1844年马克思阐明了(至少是为了自

    己)具有偶然因素和生产特征的生命过程这一概念的基本意义：“因此私有财产的

    超验性是人类所有感觉和品质的彻底解放；但是这是一种真正意义上的解放，因为这些感觉和品质都已经在主观和客观上成为人。眼睛成为人类的眼睛，就像其客体

    已经成为了社会的、人类的客体——一种为了人而来源于人的客体。因此这些感觉

    已经直接存在于实践着的理论之中了。”[15]而且他在该书的最后画龙点睛地写

    道：“五种感官的形成是从古至今世界整个历史劳动的结果。”[16]

    通过运用马克思的观点，我希望能够避免唯心论者关于“意识”问题的故弄玄

    虚。本研究通过关注历史中的体现，把文化人类学放置在超越阶级利益的符号象

    征、意义以及社会关系之中加以考虑。很显然，本研究用了大量的篇幅讨论书写和

    主体性，但这并不意味着从笛卡儿身心二元对立结构的一端跳到了另一端。相反，它坚持人类活动的复杂性，这种人类活动使得生命过程变得真实，使得理论家充满

    理性。身体并不是思想意志的无生命或是被动的奴隶，它拥有语言和历史，能对特

    定环境作出反应。身体具有能动性，同时也被地方力量(local forces)所创造，而且，每一种特定的生活方式在一定时期内都具有某种韵律。

    对于以唯物论者马林诺夫斯基、福柯、埃文思—普里查德、巴赫金、葛兰西等

    为代表的人类学来说，身体的偶然性和话语的物质性似乎无需赘述，但有时文化人

    类学似乎过分急切地从世俗生活转向再现，从身体和实践转向象征和意义。同时，许多社会人类学家坚持把经济关系或亲缘关系简单化，从而把言语和思维置于一

    边。更糟糕的是，大多数人类学家一直把身体和文本作为孤立的两个层面来写作

    (或至少是教授)。有些福柯的批评家在其对话语的研究中寻找“过分弥散

    的”(extradiscursive)维度(“真正的、个人的身体”或“权力机构”，好像

    它们是被福柯出于某种未知的原因忽略了的、自然的真实存在)，然后谈论身体如

    何被打上了“意义”的烙印，被动地“承受”着文化政治的制约。这些表达都体现

    着一个天真的信念，那就是，无论从理论上还是从本质上，人类历史都未曾提及物

    质属性的存在，在这里，身体和物质世界被看做是先于话语而存在的，同时话语所

    带来的只是侵犯和混乱。但是，无论我们如何努力，身体都无法与话语分离，因为

    我们只能通过由语言所反映的社会生活来了解物质性。

    虽然凭借我自身的力量无法矫正人类学书写中根深蒂固的二元性倾向，但是在

    此我要尝试着把身体当作日常生活(具有暂时性、分散性、变化性)的组成部分，同时日常生活也无时无刻不充斥着话语(具有集体性、具体性、历史性)。甚至那

    些构成具体生活(马克思认为，抽象生活是不存在的)的建筑物、食物和服装，其

    特性(nature)也源自弥散的历史。意义(meaning)不具有二元性，它并不意指形式的更深刻的理念层面；相反，表意(significance)对于物质生活来说是固有

    的。本书的基础是对于这种基本属性的假定。[17]

    基于此，本书引用并讨论了大量的材料。许多表面上毫不相关的东西，诸如医

    药和宴会、饮食与文学、自助手册和电影以及由于其历史上的和经验上的重要性都

    在这里得以展示和“阅读”。在这些阅读材料中，我特别关注我所选定的某些方

    面，即非理论化的日常生活的某些方面。用人类学的术语来说就是，这些材料的运

    用是出于一种假定的、难以言表的习惯。根据布尔迪厄的观点(部分引用)，我可

    以把习惯理解为无序、不连贯、以常规行为为特征的“持久、可转换的气质”集

    合，因为“习惯成自然”，它可以为世俗生活提供反复出现的、可预料的形式。[18]

    许多人把习惯理解成与历史无关的和宿命论的概念，我认为这是对布尔迪厄精致行

    文的误读。如果在社会人类学方面想运用习惯性概念的话，就必须把它看做是与历

    史及许多无法预见的变化有关的东西。它不可能在社会科学传统的抽象范畴内得以

    清晰地刻画(map)。[19]习惯既不是文化，也不是心理结构、作用或者国民性

    (national character)，它可能随阶级、地域、集团或家庭的不同而改变，但

    却不能被减缩为个人或集体的行为。习惯，作为一种气质结构，既是一直处于运转

    着的世界中的一种定位、一种行动的趋势，又是在行动中可能会得以实现的某些潜

    势(potentials)。它与可观察、定量之行为的经典的(classic)社会学和心理

    学概念大相径庭。此外，因为习惯通常产生于集体性社会实践，所以它最终无法减

    缩为个人行为。[20]

    我所感兴趣的身体气质和日常行为在当代中国并没有受到重视。因此，它们悄

    无声息地存在于各种不同的社会风俗和领域中。用布尔迪厄的术语来说，这些气质

    在各种境遇之间或之中“换位”(transpose)。它们存在于生活之中，但却没有

    明确地构成话语和实践的理论基础。只有密切注意，尤其是真正参与到工作单位、城市或是城镇的日常生活中去，才能够解读这些人和事、时间和空间的气质。[21]

    此外，因为习惯是由日常生活的世俗条件和(从广义上推断的)身体的活动所

    组成，所以中国的文学也不应被排斥在外。它是本书的论据之一。这些作品根据写

    作风格进行了划分：或是反映我们所熟悉的日常生活的某些方面(饥饿、接触、虚

    弱、呼吸等等)，或是关注不再具有“东方”特征的物质生活。这里所描述的日常

    习惯、态度、策略性抉择的依据都是毛泽东时代和改革时代中国的事件和情况。尽

    管如此，我相信它们同样会激起北美读者的某些共鸣。为获得共性和个性，至少要避免的是苛求普遍性或是追踪某些单一或抽象“身

    体”的生活。人们无法在民族志文献中重新发现诸如吃或是性关系等某一身体行为

    的完满描述，因此无法要求获得具有普遍性的“经历”。我后文中描述的不期而

    遇、盛宴、饥饿或是色情活动与具体的事件或者我的记忆或阅读都不完全相同，这

    并不是因为它们无法用语言描述，而是因为现实具有多面性，可我们的视角却存在

    局限性。没有任何一个事件可以简单地用记忆、描绘或书写固定下来。

    我重述这些现象学原理的目的并不是为了表明洞见只属于某些无法重新找回的

    事件，那样做只能使我故步自封。我并非要重新发现或是记录一些虚幻的民族志式

    的现实，本书中这些民族志的描述和阐释是为那些投身于各自实际生活的读者而

    做。我描述现代中国，希望能以关于身体的前文本为基础，建立一个想象的公共空

    间。换句话说，身体和事件同样都不简单，但它们至少是时常和我们发生关系的复

    合体。在这个非常普遍的范围内，我们可以看出，特定的、被体现的事件中所蕴涵

    着的、多样的社会和政治目的，远非分析和体验所能涵盖。

    非连续性

    改革时代的中国，过去时代的影子在日常生活中仍依稀可见，这是本书的主要

    论点之一。在以“伟大的舵手”毛泽东为核心的共产党领导下，30年的社会主义建

    设使中国完成了文化上的(或者说至少是意识形态上的)统一。历史学家依然没有

    淡忘这30年，但对于中国和欧美学术界来说，要想充分理解这一历史时期并不是一

    朝一夕可以完成的事。本书的目的不是要准确地描述这30年，而是展示这个时代的

    蓝图及成就在日常生活和习惯诸层面的存续，过去如此，现在依然如此。

    毛泽东思想是如此的深入人心，同时它也曾影响了几乎所有的中国人，所以，尽管我只去了中国几个地方，读了几本书，但我在后文中也大胆地使用了“中

    国”这个词。在此，我运用定位的方式(way of orientation)，通过把世俗生

    活置入一个更广阔、更为人知、而且是全民化的大背景中来勾勒当代中国一段特定

    的历史时期。它不是整个现代中国的历史，但是随着时间的推移，这种描述可能会

    (而且肯定会)起到某种定位那段历史的特殊作用。如前所述，日常生活内容和节奏的变化方式与那些构成历史事件的、引人注目

    的制度以及国家政治关系存在反差。官方的编年史通常不记载日常生活的具体安

    排、惯例、仪式等内容，因而社会历史学家无法依靠权威记载，而只能透过记忆、法律案例、经济账目、出生和死亡记录、信件、地图和日记等去发现那些可以展示

    普通人生活方式的某些细节。这种工作通常导致了历史阶段的另类划分，这种划分

    很少叙述大的裂痕(比如革命，如科里根和塞耶所言)，对于某些永久性、转型性

    成就的记载通常也是滞后的。[22]

    尽管中国在20世纪经历了快速的社会变革这一点是毋庸置疑的(举例来说，我

    认为“革命”一词对于20世纪中期的那一二十年还是非常合适的)，但是有些引起

    广泛关注的转型却出现得较为缓慢、不平衡、不完全。[23]某些上述的渐进变化将在

    后文加以讨论，不过我们首先要关注一下政治历史上的一些重要时期。1949年中华

    人民共和国建立，在全国大部分地区结束了内战。20世纪50年代早期是土地改革时

    期(把土地归还给占中国农村人口绝大多数的农民)、基础设施的重建和发展时期

    以及私营企业的国有化时期。同时，单位体制得以组织和扩大，其方式是在大多数

    非农业人口的生活中实现了政府管理、社会主义卫生和福利事业以及共产党的领

    导。20世纪50年代后期，土地实现了集体化，根据前苏联的模式，成立了大型(但

    效率非常低)的人民公社。1958年，全民都参加了“大跃进”，通过增加全体国民

    的劳动量来快速实现工业化以及大幅度提高农业产量。由于连年的严重干旱以及政

    府对高度集体主义政策的坚持，国家的大部分地区经历了严重的饥荒。许多人死于

    饥饿或由饥饿引起的并发症。[24]到1962年之前，食品供应基本恢复正常(生活依

    然非常艰苦)。紧接着1966年爆发了“文化大革命”，这是毛泽东发动人民，尤其

    是中学生参与的一场运动。红卫兵组织(或者是红卫兵中的小集团)对被怀疑是反

    对毛泽东思想的人进行了攻击，同时也批斗了包括地主、资本家、知识分子和右派

    在内的“坏阶级”的代表。这场“伟大的无产阶级文化大革命”所带来的混乱持续

    了将近10年，而毛泽东本人也曾在1967年秋恢复秩序的尝试中起到了重要作用。

    1976年，毛泽东和其他高层领导相继去世，同时在天津[25]发生了灾难性的地

    震。华国锋成功获得了党的领导地位，“四人帮”(其中包括江青)被捕并被指控

    需承担“文化大革命”的责任，即将带来深刻政治变革的政治方针就此开始了。

    1978年，邓小平重新获得了领导地位并开始制定经济改革政策。在以后的20年中，这些政策以及越来越富冒险精神的经济领域的领导层巩固和进一步扩大了私有制形

    式，这种形式在20世纪70年代早期曾有过尝试性发展。当然，这只是阐述当代中国历史的一种途径。强调民主化的历史可以体现在

    1956年“百花齐放”运动以及1976年以后的一些学生运动中。1972年理查德·尼克

    松的访华是其国际关系中的重要事件。但是，这一切在20世纪70年代中、后期都发

    生了转变，这时的中国政府决定从高度集体化的国家社会主义经济向可以参与世界

    市场的市场经济模式转变。

    但是，这些历史对在这种过渡时期人民是如何生活的，或者说，人民是如何应

    对这种巨大变革的描写无法令人满意。虽然我不想尝试为这些历史提供一种具有一

    应俱全特征的全面补充——这不是某个民族志学者力所能及的——但是我在后文讨

    论时所使用的材料的确涉及了这个有趣的问题。这些材料包括小说《芙蓉镇》、《美食家》、《爱，是不能忘记的》。这些小说都运用迷人的手法再现了人的生

    活。事实上，它们(以及20世纪80年代和90年代的其他小说)在毛泽东时代之后成

    为描写具体和世俗生活的典范，因为在毛泽东时代的几十年中，再现生活的创作出

    现了危机。我将在第二章详细探讨这种语言上的危机，不过，与那些实际生活在毛

    泽东时代或以后的人们相比，我从这些亲身经历过共和国早期历史的作家的作品中

    可以获得更详细的信息。(当然，由于是艺术创作，所以这些作家提供的素材有时

    不尽完美，这些我会留意。但是，即使是客观的历史叙述也不免会有某些不够客观

    之处，只不过不太明显而已。)

    然而，作为一个研究欲望的民族志学者，我可以为读者展示我对毛泽东时代以

    后生活之变化的观察。我是在1976年和1978年中国关键的“转折点”之后来到中国

    的。但是据我所知，我所在的医学院在1982—1984年间的单位生活方式在很多方面

    更接近于20世纪70年代而不是80年代后期的日常生活。其部分原因在于李陀所说

    的“毛话语(Mao discourse)”在公众生活中还继续起作用。[26]我所认识的每一

    个人都参加星期四下午的“政治学习”，每一本教科书的扉页都印着对中国劳动大

    众智慧的赞歌(有时是毛泽东优美的亲笔题字)，学校电台从早到晚对校园每一个

    角落的居民提供正面官方新闻和为大众服务的广播。尽管我所在的单位很友好，也

    相对开放，但是和我这样一位外国人待在一起对于普通同事和学生来说还是很令人

    尴尬的，因为他们害怕在政治上会受到批评。(但这种情况并没有阻止我交朋友，同时我也和“指定”的朋友相处得非常愉快，她是一位严肃但充满智慧的共产党

    员，被派来照顾我，我想她并不知道我其他的朋友们都是谁。)经常和我聊天的是

    一个由于离婚而处境特别的女性，一位大家公认的放荡女人(尽管我没有发现什么

    特别的证据)；如果要避免这类不友善的传言，与异性的交往一定要慎重。在这个单位里，甚至那些幸运地拥有一间小屋而住在一起的家庭也没有什么私

    人空间。一个起居室—卧室—餐厅“三位一体”的房间要容纳一对夫妻、几个孩子

    和老人。厨房和卫生间与其他人家共用，而且墙壁和门都很薄。数位学生和年轻教

    师(或其他行政人员)住在一个房间里，房间里摆有能住六到八个人的上下铺。许

    多已婚夫妇分居多年，正在努力向一方单位调动。由于购物不方便(当时自由市场

    虽然已经合法，但数量较少，距离也较远)，同时也没有家用电冰箱，所以大学的

    教职员工一般都在食堂购买简单而又便宜的饭菜，只有在特殊的日子大多数家庭才

    会在家里烹制丰盛的家宴。

    每个人都知道别人的事，而且无所顾忌地加以评论。尽管一些管理人员煞费苦

    心地极力避免这类闲谈，但它们还是可能而且的确影响了工作。由于私人空间的缺

    乏，某些特定的场所在某些特定的时间内起着非凡的作用。在我工作的单位里，晚

    饭后，会有很多人三三两两地在主楼前的环形路上散步，这是一个与特别的朋友交

    谈(轻轻地，以防他人听见)的机会，而这种机会并不多见。有些大胆的学生——

    他们在毕业之前是不允许订婚或结婚的——会在天黑以后溜到附近的公园，但是他

    们必须和许多其他来约会的情侣争夺灌木下面或建筑物后面的空间。在这些公共场

    所不被人发现是不可能的，但是只要时间和地点选择得当，就不会有人注意他们。

    乡村生活似乎更缺少私密性。可以用来建房的宅基地受法律限制，直到20世纪

    80年代晚期在许多农村地区依然如此，目的是最大限度地扩大耕地面积来提高粮食

    产量。在经济改革使农村富裕起来(20世纪80年代中期左右)之前，很少有人盖得

    起拥有私人卧室的房子。在我最熟悉的山东省，家庭的所有日常室内活动都集中在

    一间屋子、一个简陋厨房和一个储物间内。在我曾经工作过的村子——这里是农村

    经济改革最早受益的地区之一——直到20世纪80年代后期一些家庭才得到扩大或翻

    修旧房的许可。许多旧房翻新的第一个目的就是为已婚的儿子和他新成立的家庭腾

    出一个单独的房间。

    我接下来要描述的是出现在1986—1987年间时尚的变化。那时出现的具有性别

    特征的、带有褶边的夹克衫取代了过去不分性别的裤子和上衣；展示女性特征的裙

    子也逐渐被人们接受(1987年我认识的一位农村妇女为自己做了一条裙子，但只在

    晚上关了大门之后才敢穿；我当时的印象是这是一种性爱手段)；各种各样的地方

    美食，先是出现在显贵们的宴会上，到1990年出现在一些私营百货商场和超市里

    (1988年在山东时，给我印象最深的就是油炸蝎子)；个人嗜好的出现(例如养鱼、养鸟，或像我北京的一位朋友那样，雕刻胡萝卜或用萝卜花做装饰使食物显得

    更加精美)。我甚至(对那种美味食物的记忆使我想起了)可以承认自己对毛泽东

    时代的生活有一种怀恋之情，同时也可以承认在目睹随着毛泽东时代的逝去而出现

    的新型享乐主义时，我对过去甚至是有一种迷恋之情。不过，我的看法很简单：毛

    泽东时代的苦行主义、政治话语、相互监督、邻里间的支持与批评，在20世纪70年

    代末邓小平向资本主义世界宣布开放之后并没有立即消失。而后的整个80年代，从

    日常生活水平上看，仍然颇具争议的个人拥有财富(有些人也日趋贫穷)得到了逐

    步实现，这使得正出现的中产阶级拥有更多的机会享受以前无法享用的奢华。同

    时，毛泽东主义的政治话语以及对每个人提出的“为人民服务”的崇高要求(对许

    多人仍具说服力)的语调也正慢慢改变。工作、休息、谈话、消费和异性交往等实

    际生活中的习惯也缓慢而不均衡地变化着。早在1983年，我的理发师就曾表示，担

    心非集体化对妇女和儿童产生的影响(是否会再次出现封建家庭中的依赖现象)，同时那些仍旧记得“三年自然灾害”的人总是会哀叹公款吃喝所造成的浪费和腐

    败。与这些态度并存的是打造市场经济新生活方式的各种策略，同时，随着党的领

    导对工作和家庭的影响的逐渐减弱，竞争和创业意识也逐渐取代了集体主义的政治

    和价值观念。

    到20世纪90年代中期以前，那些出生于“文化大革命”后期的公民已经长大成

    人并开始组建家庭时，无法忽视的代沟问题开始出现。年轻人，这些被改革时

    代“宠坏”了的孩子，对其父辈的苦行主义和集体主义道德观念既不理解也不重

    视。1996年，一位60岁的农村干部曾告诉我：“我和儿子根本无法交谈。在任何事

    情上我们都不能达成一致。”他坚持认为，这种情况在他的朋友们中间很普遍；当

    然，“代沟”——这一从美国社会学引进的术语——在报纸上也经常被讨论。事实

    上，在当代中国，还有一个非常明显的现象，那就是，我只需知道一个刚认识的人

    的年龄，就可以连带知道他或她的某些重大个人信息，并把这些信息与共和国的历

    史联系起来。(2000年春天，我在北京的一个新的合作伙伴告诉我他刚满41岁，我

    马上就能知道他是1977年考入他现在所供职的学校的。这也使他进入了一个特殊的

    阶层，77级，这是那十年中第一批通过考试进入大学的学生。他18岁中学毕业，这

    是中学毕业生的一般年龄。我马上就问他，中学少上了几年、在哪里下乡等问题。

    他太年轻，不可能成为红卫兵骨干。)“文化大革命”中断了学校教育，学生们作

    为“知识青年”被送到农村接受质朴化教育，同时也可以接受(或拒绝)现在已经

    消失的官方工作分配制度——所有的这些都把我的访谈对象置入了一个打上时代烙印的价值观念和实践的历史之中。(我的另外一个访谈对象45岁，是一名实验室的

    研究人员，她所工作的地方远离故乡。她补充说，她是作为工农兵学员在20世纪70

    年代初上的大学。我们的谈话内容马上就转到她如何应付1976年之后社会对工农兵

    学员的偏见。)在这样的谈话中，双方都知道，在现代中国生活中，有很多是可以

    推断的；只要提及了特定的时期，很多情况就没有谈论的必要了。

    一个人类学研究者，尤其是对体现的本质和习惯的演进感兴趣的人类学家，对

    中国的这种代沟以及产生这种代沟的相对渐进的变化都不会感到惊讶。布尔迪厄指

    出，当习惯无法适应变化中的条件时，一种标志着无法适应当前条件的、历史的、身体的暂缓行为——“滞后效应”(hysteresis effect)就会出现。“这就是为

    什么世代矛盾并非由于自然年龄组，而是由不同的世代模式所造就的习惯使然，换

    句话说，给予不可能、可能、或然以不同定义的生存条件使得一个年龄组认为是自

    然、合理的实践或志向的东西在另一个年龄组看来是不可想象或是令人反感的，反

    之亦然。”[27]很显然，我那位退休了的农村干部朋友认为他儿子的生活和兴趣令他

    反感，同样，那位儿子(我只见过一面，但我想很多人都喜欢他)也认为他父亲身

    上的那种毛泽东时代的献身精神和服务意识难以想象。他们之间的差异与其说植根

    于思想观念，不如说是植根于身体性情(bodily disposition)，这些行为受社

    会主义改革过程中悄然演化的日常生活条件的影响，这种持续了几乎十年的演化隐

    藏在不同政见的论争之中。

    来自作为阅读的民族志

    如前所述，身体以及组成它们的日常生活本身对人类学阐述没有直接意义，它

    们必须通过语词和形象展现出来。这并不意味着“真实生活”要退缩到一个文本再

    现的地位(这种再现固定而平淡的状况只能引发对内容的分析)。相反，它是对语

    言的生命离不开真实的生活这一理论的坚持。所引用的原文并非要达到隐喻再现

    (代表非语言现实或概念的再现)的目的，它们被用作换喻，即在这里语词和行

    为、话语和实践交织在符号链中，或者简单地说，交织在历史中。后面的大部分引

    文所采取的都是阅读和书写的特殊方法，或更确切地说，是书写阅读的方法。即使

    在我描述谈话、观察或者那些我在中国期间发生的事件时，我更多依赖的是自己的记忆而不是系统的田野调查所记录下来(录音)的客观证据。虽然重述记忆要求尽

    可能少地使用叙述手法，但是，每一个叙述都不仅可以从一个层面也可以从不同角

    度展开。因此我希望能依赖阅读过程及其民族志研究方面的可靠性。

    通过把民族志描述看做是与其他叙述类似的东西(这其中包括小说)，我获得

    了民族志研究的技术手段。我的盟军包括电影导演周晓文(第六章将讨论他的电影

    《二嫫》)、小说家莫言(第三章将讨论他的一篇关于食物和历史的文章)、作家

    张洁(第四章将探讨她著名的小说《爱，是不能忘记的》)、小说家陆文夫(《美

    食家》的作者，将在第二章详细分析)以及其他在中国生活和工作的人们。这些作

    家及其优秀的作品对中国大众在文化改革进程中面临的困惑进行了重要的诠释。对

    于某些分析性的修辞暗示我不敢苟同(例如，我分别在第五章和第二章讨论了《男

    人的一半是女人》和《芙蓉镇》，并提出了自己的疑问)，但是，我认为，它们都

    反映和描述了给许多当代中国人带来困惑的、国家范围内的某些大环境。

    这些作品因沿袭了现实主义传统而具有很高的民族志研究价值。民族志和其他

    非小说类文学作品一样，属于现实主义范畴。它把人类学虚拟的“田野”看做是文

    化上特定的活动范围，在此范围内，人类学家可以亲身参与活动并认真观察其习惯

    模式。在人类学书写中，这种田野通常被看成是复杂文本的背景。比方说，许多民

    族志都始于对一种需要解释的文化特异现象的鉴定(identify)——克利福德·格尔

    兹关于斗鸡的著名论文就是一个经典的例子——然后再把这一现象放置于历史、意

    识形态和现实的背景中，直至其不再显示出特异性。[28]事实上，民族志往往可以使

    特殊的文化活动显示出可理解和必要的一面。这样，民族志读者所处的熟悉环境被

    相对化，有时在某种程度上，他们自身的活动也呈现出了一定的文化特质。[29]

    这样一来，这种修辞实践起到了写实的作用。例如，在本研究中，民族志把拥

    有大量(有时是矛盾的)报刊描述、旅游信息、电影形象、旅游札记以及日常生活

    或旅行经历的“中国”定位于中华人民共和国。同时，它培养了一种读者，一种从

    或远或近的不同角度来凝神观照这个中国(或中国大众文化或中医)的主体。这种

    读者将对其所阅读文本和其他行为方式或文本进行比较，并依据这一文本对其日常

    行为的评价进行修订，无论这种修订多么微乎其微。民族志写实产生效力(经常很

    小)的普通阅读过程与现代生活的每一个方面都紧密相连，同时也在多方面促进复

    杂现实的持续出现。[30]民族志与其他写作题材并存，有些相关作品用汉语写就。由于本书大量依赖中

    国作品(用汉语写成并在中国发表)，所以有必要首先关注在这一特定时间和地点

    内民族志与小说的争鸣及其重合之处。例如，在后文引用的读本中，我注意到了作

    为普遍历史状态[例如毛之后的中国国家主义(nationalism)状况]一部分的文本

    中所包含的重要修辞倾向。这并不是用非常规方式阅读现代文学，尤其是“第三世

    界”文学，[31]而是它的全面性也起到了使我的某些阐述更具说服力的作用。有时我

    也借助了文学批评武器，尤其在语言运用和叙事手法方面，目的是展示文本的写作

    技巧和述行效力。但是，我也依赖现代现实主义小说的某些部分，即它们的逼真部

    分(虽然有限，但的确逼真)。这种方法需要一些对历史背景的阐述和解释。

    我首先从一个“民族志”轶事开始。几年前，即1996年，我在北卡罗来纳大学

    为本科生开设一门叫“东亚文化政治”的课程。在这些美国学生中间有两名三十几

    岁的中国学生，他们是其他系的研究生，刚开始其研究生课程不久。20世纪70年代

    他们在中国时已经十几岁了。在这门课上，我们有时会观看并分析20世纪70年代早

    期的“新闻”宣传画。我选择了一些集体劳动和被称为是革命浪漫主义的、表现相

    对男女平等的形象。[32]这些油画(大部分出自户县“农民”画)不但展现了对现实

    生活细节的“现实主义”式热爱，也包含着健康、活跃、有献身精神的身体所拥有

    的正确的政治特征。

    张兴龙的著名宣传画《火热的冬日》。为发展北方地区的工农业，劳动者们在艰苦的条件下投身于集体劳动。[33]

    美国学生对这些画持怀疑态度，他们首先质疑的是这些画的“写实”性。“在

    风雪交加的天气里，怎么可能人人都面带微笑？他们一定是被冻得龇牙咧

    嘴!”“任何一个神智正常的人在河床底部挖掘的时间都不会超过五分钟!”他们

    立刻就把这些画斥为人为操纵的、具有阶级倾向的宣传。但是，中国学生对他们的

    美国同学的反应感到惊讶不安。他们反驳道：“但这的确是真的!看到那个暖瓶了

    么？就是我们那个时候用的样式。还有那些布鞋和垫肩，就是那个样子!”“没

    错，我们是从集体劳动中体会到了快乐，它比独自学习更加有意思!”这些中国学

    生很愿意把这些宣传画看成是现实主义作品，同时也很高兴这些形象唤起了他们年

    轻时的某些回忆。这样，这些宣传画对于“本国”观众来说具有双重效力：一是它

    们与具体现实紧密相连，二是它们在更为抽象的社会和文化层面上所起的作

    用。“真实的效力”(an effect of the real)和有效的修辞(an effective

    rhetoric)是并存的。

    关于小说现实主义的文学研究早就承认，描述性写作有赖于真实的效力。罗兰·

    巴尔特关于效力的经典论述关注的并不是“构成世界的”语言产出和述行理论，而

    是某些题材如何看似逼真。但是，他对“结构过分标记”(structurally

    superfluous notations)的敏锐观察体现了对文学指涉的一种理解，如果这种指

    涉被用于人类学，会使其向有趣的方向发展。[34]

    巴尔特在评论《包法利夫人》时指出，某些能指(最经典的例子就是奥班夫人

    钢琴上面纸板箱堆上的晴雨表)越过叙事所指处于能指和意指之间。换句话说，它

    们没有推进小说的幻象，而是创造了一种“真实的效果……这种潜在的逼真构成了所

    有现代性权威作品的基础”[35]。他在谈及与民族志领域接近的小说的一个方面时，谈到了“对于胡安的描写(如果小说中真存在意指的话，这是一个真正的意

    指)”，并指出，这种描写受“被我们称为美学逼真的强制性限制”。[36]它在文本

    中的在场和作用与“《包法利夫人》的叙事结构毫不相干……(但是)如果不是根据

    文章的逻辑，至少是文学法则的话，它丝毫也不令人厌恶，它是有道理的：

    它的意义是存在的，它不依赖于模式，而是依赖于再现的文化规则”[37]。

    很显然，这些再现的文化规则限制任何把“真正的意指”与其描写语言的能指

    相联系的文本。“美学逼真的强制性限制”与题材不可分割，同时任何采用现实主义叙事手法(可以是民族志、短篇小说、新闻报道、宣传海报、电影)的作者都要

    受这种强制规定的限制。[38]描写对于读者群来说必须貌似真实：既要为他们的“真

    实世界”提供意义，又要提供新的可以与演进的想象力相结合的真实。小说中日常

    生活所使用的晴雨表和钢琴、宣传画中的暖瓶和布鞋一定要与读者的日常生活紧密

    相连，这也是叙事学更广博的目的。

    这一点不但对于19世纪欧洲古典现实主义是正确的，对于至少经历了两次重大

    现实主义运动的中国现代文学也是如此。最为突出的两位学者是安敏成(Marston

    Anderson)和杰罗思拉夫·普鲁塞克，他们展示了在20世纪20年代中国五四运动时

    期的作家如何学习并实践着欧洲模式的现实主义和创作形式。与19世纪欧洲现实主

    义革新一样，这是一项政治运动，与民国时期(1912—1949)民族主义者和改良主

    义者的关注焦点密不可分。

    现实主义不是由中国思想家首先倡导的，因为西方人一直关注着其模仿的倾向，即用语言征服现实世界

    的简单欲望。至少在新文学运动的早期，中国的作家很少探讨逼真的问题——如何建立作品自身与外部世界

    的对等关系——同时中国的批评界也很少像西方现实主义者福楼拜和詹姆斯一样关注小说再现的技巧问题。

    然而，现实主义之所以受欢迎，是因为它顺应了中国文化转型时期的迫切需求，为文学的创作和接受提供了

    一种新的模式。[39]

    这种模式被认为是个人主义。胡适，也许可以称为“五四”时期最著名的学

    者，把文学的现实主义看成是对传统中国文学过分关注形式的一种修正。他强调关

    注易卜生这样的作家，认为“在易卜生的世界里，现实主义描写的积极效果在于把

    个人和社会秩序两极化；成就的取得仅仅靠少数非凡人物的个人奋斗”[40]。这样，这种现实主义看重的是创造一种新式的中国读者，在文学作品中以一种新的方式得

    以体现，他能够承担责任，能够摆脱家庭和亲属集团的束缚，与传统的权威作斗

    争。

    虽然这些作者愿意运用现实主义手法来凸显现代个人与社会之间的矛盾冲突，但是他们最终摒弃了这种手法，认为它对于中国长期的社会问题和文化停滞不起任

    何作用。[41]这些作家中的大部分人以及他们在文学上的创新最终都融入了把社会主

    义的现实主义和革命的浪漫主义相结合的文学理论与实践中。从20世纪40年代早期

    到80年代早期，毛泽东文学和艺术政策坚持创作应该深入群众、服务群众并指导群

    众，而群众则被看成是一个不喜欢白描手法的群体。当然，具有教育意义的劳模故

    事(参见第一、第二部分导言)以及感染大众的叙事性样板戏(参见第二章对《白

    毛女》的讨论)在这一时期内也具有现实主义的特色。但是，这些作品用煽情的语言描述人们熟悉的具体事物和日常活动，注重描述社会主义时期应该做的或将要成

    为现实的东西。(也就是说，我们非常熟悉第一部分导言中所讨论的雷锋故事中的

    锅巴，甚至我至今依然可以感觉和品尝它的味道。但是故事的中心思想却是：这种

    快乐对于雷锋来说却是一种偷盗行为。在这里，逼真的“强制性限制”与社会主义

    的道德教育是相互对立的。)

    革命的浪漫主义总是包含着一种延迟，它为读者或是观众提供一种意象，使他

    们确信尽管它没有发生在此时此地，但是在中国的其他地方，也许就在旁边的村子

    里，的的确确发生着。这是一种浪漫的现实主义，它描述着一个更加美妙的世界，这个世界非常清晰可见，但总是稍微有些延迟。这些作品把日常生活的细节(写在

    红纸上的标语、暖瓶、用旧了的工具)与快乐的集体劳动景象结合起来，不仅具有

    革命性的说服力，也为建构一个革命的世界做出了贡献。

    我发现，毛泽东时代的作品在政治上循循善诱，在技巧上精致迷人。但是，当

    要求和监督这种艺术创作的政体失去信誉时，这种再现的题材受到了冲击，传统的

    现实主义再一次得到了政治的青睐。从20世纪70年代晚期开始，在毛泽东逝世

    和“四人帮”倒台之后，所谓的伤痕文学、报告文学以及为寻根(national

    roots)而尝试“魔幻现实主义”的作家们把被重新估价的个人与多样化了的、所谓

    非政治化了的现实联系了起来。[42]

    把文学题材局限在“为人民服务”的框架内的说教性的艺术政策历时40年，出

    现在这种政策之后的20世纪80年代的小说题材从日常生活和个人困境中获取了灵

    感。中国性(Chineseness)以及这个国家——一个巨大的集体主义的政治国度

    ——仍然是一个值得探讨的问题，这一点在以后解读小说作品时将加以论述。但

    是，与“五四”时期的创作不同的是，毛泽东之后的现实主义更具有民族主义特

    征，这主要体现在对规则的打破而不是奉行上。换句话说，许多作家描写的是那些

    面临无法解决问题的下层人民的生活，他们把特定的历史表现为对现在可能不再僵

    化的国家的一种讽喻。

    这种创作为民族志，尤其是体现“改革的中国”的民族志提供了机遇。在阅读

    这些作品时，如果能在关注现代中国日常生活、“体现”以及实际价值观念的必要

    性逼真的同时，保持其批评的力度和引人深思的复杂性，那么这些作品就会成为极

    好的人类学素材。虽然我经常可以和这些作家产生共鸣，但是与我的目的不同，他们的目的是被置于历史和全球秩序之中的。我们所共有的是再现的技巧，这种技巧

    是在我们力图修正现存世界时作为该世界的一个部分而存在的。现实主义不但描述

    了自然，同时也经常成功地展示了它，同时它回应自身所处的环境，也对其进行修

    正。而且，现实主义在现代世界中是占统治地位的再现题材，很少会宣称真实的东

    西能脱离其文体上的控制。在本书以后的民族志阅读和写作中，我力求参与而非精

    练现实主义和现实这两个领域之间的游戏。

    干预：中医关于身体的修辞

    如果，如马克思所言，历史造就了五种官能的理论，那么我们就有理由猜测，在中国医学漫长的历史发展进程中，这种理论有可能得以阐明。医学知识及其临床

    工作为研究历史中的身体提供了极其有用的途径，在本书中我就经常借助医学素材

    和医学实践。[43]疾病是不可预测的；自然和文化的建构都具有复杂性，不断向知识

    和经验展现不定因素。尽管在过去的几百年中，在生物医学领域对医学分类做了勇

    敢的探索，但是仍然不可能为临床出现的大量疾病提供足够的类目

    (categories)。我们今天仍然把诊断、治疗和分类紧密结合的目的解释为多种身

    体经验并对其进行医疗控制。充斥于医学著作，尤其是临床中的不定因素、需求和

    危机不仅是生物机体的呼喊(尽管这是存在于我们头脑中的主要方面)，同时也是

    作为文化—历史交叉点和日常实践组成部分的身体的呐喊。我们不仅遭受病痛的折

    磨，而且通过运用新的策略、新的语言和新的文化，以个体或集体的方式向病痛做

    出回应。

    这个丰富而躁动的场所对于生物医学和传统中医都非常有价值。从广义上界

    定，临床实践的上述两种现代手段对特定身体持相同的看法。二者都把疾病过程定

    位在个人或其周围的人，二者都没有时间和资源更多地关注大众疾病预防和健

    康。[44]此外，疾病(或至少是失调)是他们共同的难题。两种方法在实践上都把大

    部分注意力放在治疗不良状况、减轻痛苦上，同时也承认为彻底消除病痛对失调的

    催生有时也是必要的。[45]

    从20世纪50年代中期开始，中医领域开始得到政府的全力支持，中医界的作家完全有理由把传统医学当做是为保证中国人民强健活力的公共卫生体制中不可分割

    的一部分。这已经成为非常有效而且符合伦理道德的策略，通过它，一个(非现

    代)领域在政府支持的社会主义体制中占有一席之地。但是，在实践中，这一领域

    的作用远远超出了帮助病人康复本身。中医具有经验诊疗的特点，是人们可以从对

    疾病的辨别中获得个人的快乐和实践的领域。其特异之处也许就在于它既是通向健

    康这一结果的重要途径，在本质上又是一种自我评判的实践，它本身就是一种健康

    的养生之道。在日常生活中，每个人都有自己的方法——尽管他们的方法有时很简

    单——安慰自己、为日常困难和挫折寻求补偿或建立一种使身体得到满足的生活方

    式，这种生活通常包括医学和运动方面的养生之道，同时这种养生之道也包含烹

    调、触诊(touching)以及着装等。

    这样一来，现代“传统”中医变成了一个硕果累累的领域，人们把它当成了快

    乐的播种机、健康的保护伞，甚至是一种生活的美学。在过去的15年中，自我保健

    文学、生活类电视节目、药品广告、各种业余爱好俱乐部都得到了蓬勃发展，在这

    里，传统医学起了非常重要的作用。这一领域的专家根据中医的逻辑和要义通过大

    众媒体提供营养咨询、解释动和静相结合的养生之道、强调规律的生活方式对健康

    的重要意义。

    这些大众题材的繁荣取决于医生们都隶属于一个国营单位，他们缓慢增长的工

    资无法在改革时代满足其消费和个人享乐的需求。中医的成就对公众健康作用非

    凡，而热衷于把专业知识转化为对日常防病的关注的临床医师们也是重要的资源。

    公元2世纪的医学名著《难经》(The Canon of Problems)中的一句话经常被一

    再重申：“上功治未病”，其主要意思就在于传统医学所关注的是疾病防治和日常

    生活艺术。[46]不过这只是现代中国以前出现的大量“养生”技巧的九牛之一毛(参

    见第六章关于养生的讨论)。

    无论是出于“预防”还是治愈的目的，中医医生都确信他们的技术可以有效地

    干预身体疾病。中草药主要以“味”——这是一个技术概念，并非单纯指实际味道

    ——来分类的这一事实暗示了在这一领域中感官体验和疾病治愈之间关系的重要

    性。那些苦但带有香味的药材可以在疼痛、烦躁、痛苦或迟钝的地方产生或保持一

    种愉快、舒适、满足或是兴奋(interesting)的感觉。患者和医生“凭经验”就

    知道这些方法会产生效力，通常这种“知道”处于微妙的主观层面，无法通过实验

    室的实验探测出来。某些慢性疾病也会给病人造成极大的痛苦——不孕不育、秃顶、阳痿、痤疮、眩晕和减肥、戒烟——就此而言，中国传统医学是以体现的鉴赏家和快乐的源泉之

    身份出现和发展的。大量的中草药治疗，以其自身特有的、可以帮助病人实现自我

    调节的特点帮助病人体验一种习惯性的美学，尤其是在出现症状减轻或感到有能力

    控制那些难以控制的日常经验之后。

    因此，这本关于食色的快乐和选择的书常常会涉及到中医的领域，尤其是那些

    近来深受大众喜爱的部分。在改革时代，传统医学摆脱了诊所和医院高墙的束缚而

    开始深入大众这一事实是本书后文讨论的一个重要条件。当然，这一领域受大众喜

    爱部分取决于许多草药和针灸技术的特殊疗效。不过，除了对一些表面现象进行观

    察之外，我并不打算通晓中医功能上的术语(关于食色问题也是如此)。通常，在

    人类学研究中，仅仅是诸如众所周知的从事“替代疗法”实践的文化机构的存在就

    足以让我们确信，这种实践活动可以满足人类某些基本的和普遍的需求。我并非说

    当代中国传统医学的行医者们需要一种特定的心理疗法，或者需要可以用“文化上

    适应”的术语界定的医学实践模式，(因为这样或那样原因)我所关注的是那些接

    受传统医学治疗的人们所培养出来的快乐。把医学服务看成是欲望的客体而不是一

    种需要，虽然这似乎有些怪异，但是，中国医学和它对健康的积极态度表明，这并

    非不可想象。从乐趣——主体性变化、易变、短暂的范畴——出发而不是从需要

    ——一位功能人类学家曾试图把它理解为人类本质和行为的不可逃避、通常是无意

    识的特性——出发，身体就能够在历史和社会中得到重新定位。

    食物和性

    对于告子和孟子而言，对食物和性的欲望属于同一范畴，因为这两种欲望都具

    有自然的特性。虽然本书所展现的欲望形式远非天然——这里的天然指的是不可避

    免、四海如一、或者说是被排除于人类历史之外——但是食物和性之间似乎依然存

    在着内在联系。比方说，在我为该书命名时，无需给“食色”添加“医药”这一副

    标题，同样，欲望的其他主要范畴在此也显得毫无必要。虽然在现代中国(或其他

    地方)，“健康”已经成为一些人的欲望对象，但是这一术语所提出的问题并不与

    该书所欲阐释的、关于历史和享乐主义的问题相类。同时，虽然本书在阐释健康问题时运用了许多医学材料，但它们却不是该部分的主要对象。

    如前所述，我试图捕捉现代中国的某一特定历史时期，这一时期不是当前但也

    不完全是过去。在这一时期内，快乐不仅仅对那些对毛泽东时代道德规范记忆甚少

    的年轻人意义非凡，对于很多人也是如此。[47]事实上，这里展示的材料力图说明的

    是，对于那些对过去记忆犹新的人来说，沉湎于过去曾经被禁止或者不可想象的快

    乐时所获得的享受其实是一种心存感激。想一一列举中国人追求的新享乐方式是绝

    对办不到的，因为大众的欲望变化得太快，同时，列举起来也会冗长乏味。在这

    里，我所从事的是一系列主题研究，这些研究可以把社会主义的过去和市场经济的

    现在联系起来；所描述的生活是短篇小说、散文和电影中充满魅力的意象；同时还

    有一些难以理解的经历。食物和性这两个范畴对探究所有这些实践维度都作用非

    凡。

    本书共分为两个部分。第一部分关于“食”，其导言所引用的文本的、轶事性

    的例证展示了在过去的几十年中中国餐桌上发生的变化。正文部分由药香开始。第

    一章阐述了中药如何创造了身体，而如此创造的身体可以构想为一种虽洋溢着药香

    却又无法长生不老的结构。中药运用植物、矿物质以及动物来应对身体的各种变

    化，通过一种系统的分类语言把自然的两个方面联系起来。身体通过中药及其煎制

    后强烈的口感已经被完全呈现在与“吃”有关或无关的所有需要面前。中药以其丰

    富的语言和技巧调动了一种可以生成经验的力量，通过服药和进食，对身体产生作

    用。近代中国物质匮乏、精神丰富的历史充分地说明了这一点。曾忍饥挨饿的身体

    需要长期服药调理，而食物丰盛的家庭可能需要治疗食欲不振。他们可能都会到

    (名义上与政治无关)中医领域去寻求帮助，以调理无法忘记政治的身体。

    这种政治体现的一个方面是饥饿的历史(通常没有得到公正的表述)。因此第

    二章研读了一些小说文本，这些文本都展示了对20世纪食物短缺的感悟以及改革时

    期重新获得财富的快乐。例如，这一章描述了食物如何在1945年上演的歌剧《白毛

    女》中被政治化。然后我又摘引了体现集体所有制时期的匮乏以及市场经济时期的

    丰富的小说《芙蓉镇》中的某些片断，这些片断描述了20世纪60年代和70年代有关

    吃的场景，这些宣称是自然主义的描述可以帮助我们对那个年代有一定的了解。两

    部作品都运用道德叙事来达到巩固社会和政治世界的目的。这个时代的作品通过强

    调阶级斗争来提供鲜明的立场，而改革时代的小说虽避免了阶级政治，但却致力于

    自身观点的阐明。两部作品都没能摆脱政治的影响。第二章讨论的是陆文夫的中篇小说《美食家》，同样，食物也被高度政治化

    了。这是改革时代中国最著名的小说之一，探讨了政治、饮食和现代历史之间的关

    系，把许多现代中国消费者依然关注的问题交织在一起。所有人共享匮乏而低质的

    食物，只有少数人能够享受奢华，哪一种更吸引人？只追求消费的阶级在力求与生

    产阶级打成一片的社会中是否有存在的合理性？《美食家》对此没有定论，这一点

    是可以理解的。作者与20世纪80年代和90年代的其他中国作家一样，通过向美学转

    向来逃避意识形态和身体之间的艰难抉择。

    以陆文夫无法解决的问题为线索，第三章转向了中药及其历史的身体，解释了

    生理和病理上的实邪和虚损理论如何体现于记忆、历史和实践的更广阔领域中。在

    这一章中，医学理论与宴请经历并置——包括具有细微计谋和润滑剂功效的饭局

    ——还有莫言具有讽刺意味的怀旧。莫言回忆了过去的饥荒，隐讳地批评了挪用公

    款。过剩和匮乏的问题从上至下地把政治和物质两大领域紧密相连，这一点在饮食

    领域尤为明显。

    本书的第二部分转向了性。这里谈论的并不是这种行为本身，而是最近几十年

    中国大众文化中的情爱范畴。在导言部分，我们将再次回顾那个时代，引用的是典

    型妇女劳动模范杜晚香的故事(丁玲1988)。和第一部分的模范士兵雷锋一样，杜

    晚香几乎对吃没有什么要求，也没有任何个人欲望。但是，她的确展示了毛泽东时

    代的集体主义式情爱，即身体的存在有其自己的感受和兴奋区域。在导言中我也回

    忆了在毛泽东时代日常生活中我自己对情爱的感受。

    了解了这一集体主义式的情爱形象之后，第四章讨论了在毛泽东时代之后，在

    期待“现代的”性之前必须建构一个特定的个体。在这里，我阅读了张洁创作的、在当时(1980年)极具影响力的中篇小说《爱，是不能忘记的》。它之所以被称为

    感伤主义小说，是因为它首次把情感——个人的、私人的感情——放置于后毛泽东

    时代的议事日程中。我的阅读主要是探讨张洁如何描述一桩秘密爱情，这桩爱情使

    人想起了改革初期的政治、创作和体现得更广泛的危机。此外，我还引用了中国医

    生的一些自传体文章。这些文章与张洁的小说出现在同一时期，也具有相似的影响

    力(至少在中医界如此)。这些生活故事以当时前所未有的方式展示了自我的问

    题。这一章把改革初期的大众创作风格看做是召唤某种现代自我的述行符咒。只有

    在这种个人的自我得以建构之后，第五章的主题——性才有可能成为现代中国经历

    的一种形式。第四章所引用的作品出版几年以后，性逐渐成为中国的一个热门话题。第五章

    探讨了性教育和以上海为基地的性解放，主要聚焦于涉及面广泛的性行为社会调

    查。本章在检测“性行为调查”这种社会学研究的修辞和假设之后指出，在中国新

    近得以全球化的知识形式与我们所谙熟的其他领域别无二致：它们建构了宣称要描

    述的东西。这样，社会学家们对性行为所作的调查已经成为后社会主义中国消费者

    经历的一种形式。

    但是，不能把性简单地看做是顺利渗入新近才具有私密性的、中国人卧室中

    的、一种抽象而不可改变的现代形式。第六章探讨了一种文学风格，这种文学断定

    了“中国的”性的国民性特征。最近风行的古代中国色情艺术的出版热潮也包括了

    东亚的一些传统作品，为取悦现代读者，这些书配有译文和大量的脚注。构成这些

    房中术内核的文本，与其他流传了两千多年的著作一样，融性爱和医学、形而下和

    形而上于一体。毫无疑问，它们构成了丰富的语料，现代读者可以通过各种方式阅

    读它们。然而我所感兴趣的不是这些文本的历史或哲学意味，而是要理解它们在当

    代中国是怎样被接受的。通过阅读一些评论和二手的房中术著作，我们可以明确，近代人非常关注汉代文本对男性性、专业性和国民性的神秘描述。阅读这些从遥远

    的古代流传至今的译本时，我所探究的是再现一种国家遗产和历史上特殊的身体时

    所展现的风格和政治。

    福柯在其著名的论著《尼采、谱系学、历史》中，通过讨论尼采对家世

    (Herkunft)的转义确定了历史研究的谱系学方法。家世是一个非常重要的范畴，其主要原因在于“家世本身依附于身体”[48]：身体及其接触的各种东西，如饮食、气候及土壤，都属于家世的领域。身体显示了以往经验的痕迹，并引发欲望、缺陷

    及错误……身体是事件赖以铭刻的表层(通过语言描摹，通过观念消解)，是分离的

    自我所处的场所(采纳一种实体统一性的幻觉)，也是不断裂变的书卷。谱系学，作为有关家世的分析，就这样定位于身体和历史的表述之中。它的任务是要揭示被

    完全打上历史烙印的身体，以及历史对身体的解构过程。[49]

    我们也许还可以希望民族志能够“揭示被完全打上历史烙印的身体”、经历对

    观念经常而多方面的解构以及时间的流逝。与谱系学方法反对宏观地叙述历史一

    样，这种民族志将对“文化”的前景不加任何总结，也拒绝自身实体统一性的幻

    觉。但是和那些“老成持重、谨小慎微、耐心记录”的谱系学家[50]一样，人类学家

    可能，也可以期望感知特定时代、特定人群所形成的集体经历的途径。经历只能如此记录，因为它发生在过去。因此它总是需要话语和制度的调节，以适应历史所提供的有意义的意象和转义。经历不是现时或独一无二的，它也不能

    作为哲学或历史的根据。但是，它的复杂性、物质性、难以言喻性和记忆性——简

    言之，它的体现——将继续引发各种变革，挑战人类学描述。民族志所要面对的正

    是这种挑战和历史。

    【注释】

    [1] 虽然本书讨论的重点是中国哲学，但是我想提出的是，一种相似的辩论形式——这里欲望有为更深刻

    的问题提供论据的功效——已经成为用欧洲语言写成的主流哲学的特征。(20世纪的现象学也许是值得关注的

    一个例外。)因此，我这里指的是所有哲学，而不仅仅指中国哲学。这一问题并不仅仅局限于前现代中国。

    [2] 为求上下连贯，在本书中虽然对于何为孟子的格言式的韵文和其他早期儒家经典著作的最佳英译本还

    存在着许多不同意见，我还是采用了劳的译文(Lau，1970：160—170)。中文版本我采用的是朱熹(公元12

    世纪)1987：465—482。

    [3] 人类学的描述传统起源于早期民族志田野调查，至今已有悠久的历史。这种描述对不为人们所熟悉的

    生活方式进行了详细的形象化描绘。迄今为止对于生活表面材料最为重视的 ：Terence Turner，“The

    Social Skin”(1980)；Pierre Bourdieu，两篇颇具影响力的文章是 “The Kabyle House”(1990)。

    [4] 为使“食色”与“仁义”的概念具有平行关系，劳在翻译时改动了“欲望”(appetite)一词的概

    念。我觉得这是一种合理、有效的翻译策略。但是告子孟子自己可能并没有把这种欲望自然化为吃喝本身这样

    的意图。无论如何，社会和文化多样性的问题已经呈现出来。

    [5] 有些美国学者认为改革时期始于1978年，止于1989年。中国作家更倾向于认为邓小平南巡的1992年是

    一个转折点，它标志着改革阶段的结束，更加快速发展的市场经济制度的开始，这时国家的控制有所减弱。然

    而，因为改革的经济政策依然是日常生活的一个重要方面，同时后毛泽东主义的社会主义痕迹在日常言论行为中

    依然显现，所以出于本研究的需要，我并不想为后毛泽东主义“改革”阶段画任何句号。而且，本书所引用的材

    料和经历均出自20世纪80年代，正好处于能够接受任何观点的改革阶段之内。

    [6] 关于公共礼仪运动的讨论，参见Anagnost 1997：75—97。

    [7] 身体只是本书不想进行理论化探讨的巨大、明显的抽象范畴之一。许多民族志研究者 关注的另外两个

    范畴是机构(agency) 和权力。Bruno Latour( 以及其他学者的研究) 和Michel Foucault 已经对后两

    个概念进行了出色的讨论，参见Latour 1993 和Foucault 1978。这些理论 性较强的论述非常重要，因为它

    们提倡对机构(而非个人)和权力(而非制度形式)所采取的经验 主义形式进行历史和社会研究。目前的研究

    也旨在提供同样的经验主义阐述，将体现历史化，而对机构和权力采取想当然的态度。

    [8] Mary Douglas(1966，1970)对身体做过典型的象征分析。关于过程中的身体，参见 Maurice

    Merleau-Ponty，The Phenomenology of Perception (1962)。虽然Merleau-Ponty 出色 的创作剔除

    了特定个人身体是经验的必要基础的观念，但是他却没能成功地避免在研究体现的方 法上的停滞和反历史主义

    问题。继承了这一传统的现象学方法参见Csordas 1994 和Ots 1994。[9] 对于在其描述中把体现作为一种问题的民族志，参见Comaroff 1985，Munn 1986，Feldman 1991，Seremetakis 1991，以及Weiss 1996。关于民族志成功地避免了其论题的地方化和 异国化倾向，参见Tsing

    1993 以及Stewart 1996。

    [10] “超越地域范畴” 这一术语引自Anna Tsing 的In the Realm of the Diamond Queen

    (1993)。这部出色的民族志本身展示了大多数的地方性研究是如何对全球问题给予启 示的。

    [11] Arjun Appadurai 曾经探讨过世界主义民族志的价值，这种民族志更加强调跨国媒质 在关于文化

    移民的研究成果中的作用(1996：52—56)。关于巡游民族志参见Schein 2000：28。

    [12] 近年来有关中国的民族志的重要著作包括Anagnost (1997)，Kipnis (1997)，Litzinger

    (2000)，Rofel (1999a)，Schein (2000)，以及阎 ( 1996)。其中近年来出版的较有价值的新闻

    著作是查1995。

    [13] Tucker(1972)1978：171.

    [14] Tucker (1972) 1978：154. (着重号为作者所加)。

    [15] Tucker(1972)1978：87.

    [16] 同上书：89。

    [17] 我故意使用了这样一个没有定论的句子。意指( reference) 的二元理论以及唯心—唯 物的区分

    对于英语语言来说是固有的，但是我不能肯定地宣称已经克服了这一倾向。不过我希 望这一努力有时会清楚地

    显现出来。

    [18] 中阐述概念的第二章(1977，72—95)，这也是研究者最常援引的一章。在本章中他所 提供的有关

    习惯的最完整的简单定义可能是“ 习惯是一种无休止的能力，这种能力可以产生产 品——思想、知觉、表

    述、行动——其界限是由其产品所处的历史和社会条件决定的” ( 95)。被 我确认为关于习惯的某些概念对

    于唯物主义民族志和身体人类学来说是基础，但是读过布尔迪 厄的人会发现我没有使用他的术语“ 体系” (

    system)，因为这一术语中所包含的一致性 (coherence)和统一性(unity)的概念远远超出了我的假设。

    同时，他语言中所暗含的关于想象和 实际可能性之界限的重要性也大大超出了我所愿意承认的范畴，因为我目

    睹了中国日常生活如 此巨大的变化。但是，应该承认的是，布尔迪厄毫不妥协地坚持理论建构，他的理论已经

    超出了 现代主义者关于自由和必要的二难推理范畴。我相信，他关于实践的、丰富而高明的概念已成 功超越

    了人类学中旧的二元论，而本研究中我想实践的正是这一理论。

    [19] 毫无疑问，读者会在以后的行文中发现大量抽象的东西。但我这里力求避免的是那种 被社会科学用

    来规范研究结构的抽象的东西：社会结构、经济、文化、思想等。相关评论参见 Sayer 1987 和Laclau

    1990。

    [20] 迄今为止，对中国学者气质概念涉及面最广，最生动有趣的研究是Fran?ois Jullien 的 The

    Propensity of Things (1995)，这一研究用整本书的篇幅探讨了中国汉字“ 势” 在古典哲 学中的意义[

    气质( diaposition )、外形( configuration )、力量( array of forces ) 和趋势

    (tendency)]。

    [21] 我个人在现代中国的生活始于1982年，那时我在广州中医学院开始为时18个月的研究(同时也听课和

    教英文)。那以后，我曾经和中医方面的学者和医生在北京共同工作了两年，后来又在中国山东省的邹平县待了

    六个夏天，期间也曾短暂地到过北京。我大约从1991年开始收集大众文化方面的资料，并与在北京和山东的朋友和熟人，以及北卡罗来纳州查普山的一些中国人讨论这些材料。

    [22] Corrigan and Sayer 1985.

    [23] 有些西方记者关于20 世纪40 年代革命的记录已经成为主要资料来源，但是这些报道 大部分描述的

    是根据地的情况，因此就全中国范围来讲，这些报道可以说是夸大了变革的速度。 例如：Snow 1957; Hinton

    1966。最近把重点放在“迪斯科和民主”方面快速社会变化的这类报道 关注的都是非常表层的变化，同时也过

    分简单化了大众对毛泽东时代的负面反应。参见Schell 1989; Kristof and WuDunn 1995。

    [24] 对于该饥荒的评论，参见Becker 1996，Riskin 1987，杨 1996。

    [25] 作者可能是指唐山地震。——译者。

    [26] 李(1985)1991。

    [27] 布尔迪厄1977：78.

    [28] Geertz 1973：412—453.

    [29] 有关民族志所起的关键作用的论述，参见Marcus and Fischer 1986 以及Clifford 1988。

    [30] 作为阅读的民族志的概念与此观点相关( 参见Boyarin 1993)。对于民族志某一早期 形式读本之

    效验的重要历史性论述参见刘1995，尤其是其关于鲁迅和传教士作家Arthur Smith 的章节。(45—76)

    [31] Fredric Jameson 曾就“第三世界文学”著书立说(1986)，也曾因此受到Aijaz Ahmad 的批

    判。(1992：95—122)

    [32] 关于“革命的浪漫主义”以及宣传画，参见Landsberger 1995。

    [33] 作者引用的该宣传画是20世纪70年代出版的针对海外读者的图书，故没有找到汉语说明。作者名与题

    名均根据英文译出，如有不妥，请读者见谅。——译者。

    [34] Barthes 1986：146.

    [35] 同上书：148。

    [36] 同上书：144。

    [37] 同上书：145。

    [38] Barthes 1986：144.

    [39] Anderson 1990：37.

    [40] Anderson 1990：32. 在第四章我将讨论改革时期的一部中篇小说《爱，是不能忘记的》。 我认

    为，这种“两极化”已经成为现代中国文学的一个积极的项目(active project)。在中国文学 中，一

    个“自然”的个体是不可能有能力与“ 外部的” 社会要求抗争的。相反，有必要在文学作品 中以一种迂回的

    手法来塑造某个人物。相关例子参见丁玲的《莎菲女士日记》，载于Barlow 1989：49—81 页。

    [41] 对于“五四”时期作家的历史研究参见Anderson 1990，Lee 1973，以及 Schwarcz 1986。[42] 有关20世纪80年代文学评论，参见汪1996。

    [43] 在这一方面与本研究密切相关的是Shigehisa Kuriyama的研究。他指出——首先在他关于诊脉的研

    究(1987)，然后在其最近出版的书中——历史学家面临的核心问题是：如果人的身体在有记载的历史中处于

    相对无变度状态，那么医学怎么能够拥有自己的历史呢？换言之，因为医学的历史经历了如此大的变化，我们以

    此可以推断，它所研究的身体要比曾经预想的更加充满变数、更不确定(less given)。

    [44] 在这里，我主要指美国的生物医学机构和中国的传统医学机构。它与拥有各种国家性 卫生体制的国

    家生物医学和所谓替代疗法(alternative medicine)的国家情况可能大不相同。

    [45] 因此，目前医学人类学家转向研究有关疼痛的问题，如果认为这些不是人类学家从非 批评性医学日

    程向其他方面所做的人本主义转向的话，那么也可以把它们认作比较的基础。参 见Kleinman et al.1997，Kleinman 1998，以及Good 1994。

    [46] 南京中医学院1979。

    [47] 例如，1993年宁瀛导演、在中国拍摄的电影《找乐儿》。电影的名字以快乐为焦点，描述了一群以老

    年男子为主、在天坛公园唱京剧的票友的故事。片名既富讽刺意味又充满了感情色彩。“找乐儿”一词经常挂在

    崇尚消费的北京年轻新贵嘴边，但影片却用同一词汇描述了老年人的简单乐趣——唱京剧。

    [48] Rabinow 1984：82.

    [49] Rabinow 1984：83.

    [50] 同上书：83。第一部分 吃：感觉的政治

    导 言

    雷锋：不倦的人民公仆

    “毛主席的好战士”雷锋的故事清晰地体现了毛泽东时代文化上的追求目标。

    它展示了普通人的生活如何被镀上社会主义价值观念的理想之光，同时，它的巨大

    影响力也证明了20世纪六七十年代国家权力的广度和效力。在那个年代，到处都闪

    耀着5个大字：“为人民服务”。建设社会主义文明是每一个中国公民的职责，也是

    人人都能感受到的责任。虽然人类学家的研究倾向于把人的文化和国家的宣传区别

    对待，但是，雷锋和其他类似的人物对整个社会的生活方式所起到的“榜样”作用

    表明，在这里，国家和人民、文化和宣传是很难区分的。[1]

    雷锋是一名模范战士，1962年死于车祸。去世之后，他的事迹通过媒体广泛传

    播，被树立为全民学习的榜样。事情发生在“三年自然灾害”(1958—1961年[2])

    结束后不久，当时新的大众教育方式在全国范围内得到普及。[3]首先是这位模范战

    士，然后是其他模范(工人、母亲、农民等等)，通过媒体和当时遍及全国的政治

    学习与中国人民见面。在全中国，人们组成小组，每周通过几次共同阅读和讨论上

    级党委发下来的文件来“学习雷锋”。党期望人人都能从内心深处以雷锋为好榜

    样。在这些文献中，关于食物(或至少是饥饿)的政治性是显而易见的。北京胡同中近年重新绘制的雷锋肖像，摄于2000年。毛主席的亲笔题词：“向雷锋同志学习”。人类学家、王君

    博士站在宣传画旁边。(作者提供)

    在官方认可的模式中，雷锋被报道为(这种报道并不完全一致)一个孤儿，在

    1949年中华人民共和国建立之前饱受苦难。雷锋的父亲出身农民，被日本侵略者打

    伤，在他5岁时死去，他的兄弟们不久也相继病死。他的母亲给一个罪恶的地主当女

    佣。在这个家庭里，她“赚的工钱无法使他们母子果腹”。雷锋小的时候“只知道

    饥饿的滋味”。[4]他的母亲在中秋节为地主家做了可口的月饼，而自己只喝了些稀

    粥之后自杀了。有些描述说共产党军队的土改队不久之后把雷锋从苦海中拯救出

    来，送他上学，使他汲取了新的思想，认识到他家庭的痛苦是由旧社会造成的。

    雷锋具备毛泽东时代所规定的所有好成分。他出身于农民家庭，参军前是钢铁

    厂工人(尤其在“文化大革命”期间，工人、农民、军人都是好成分)。自从入伍

    到了车队之后，他加入共产党的梦想也得以实现。在雷锋22岁死于车祸之前，为了

    军队宣传的需要，他经常被拍照——总是戴着标志性的有耳扇的皮帽子。[5]而且，他还留下了一本日记。这本日记充满了对无私地为人民服务精神的赞歌，后来以多

    种形式出版，成为多年来政治学习的主要材料。

    雷锋的日记展现了这位车队领导兼模范战士，经常忙于加班跑远路的事迹，尽

    管如此，他仍然抽出时间刻苦攻读、注解、熟记毛主席的多卷著作。[6]他的日记是

    这种阅读和自我批评信念以及劳动、工作的具体写照。他在日记中提及食物时，描

    述的并不是自己的享用，而是对别人的帮助：今天吃过早饭，张连长给了我们一个任务，上山割草拉回来盖菜窖。……到了12点，大家拿着自己从连

    里食堂带来的一盒饭，到达了集合地点，一起吃中饭。我发现王延堂同志坐在一旁看着大家吃饭，看到他没

    有带饭来。于是我拿出了自己带的一盒饭给他吃，我虽然饿一点，让他吃得饱饱的，这是我最大的快乐。我

    要牢牢记住(毛主席的)这段名言：

    对待同志要像春天般的温暖，对待工作要像夏天一样的火热，对待个人主义要像秋风扫落叶一样，对待敌人要像严冬一样残酷无情。[7]

    用春天般的温暖来对待同志，雷锋从为他人服务中获得快乐。同时，这件小事

    使得他能够从毛主席著作的阅读中，对国家集体的事业有了更深刻的认识，这种认

    识帮助他不计较个人得失，关爱他人，坚信国家任务高于一切，虽困难重重，但仍

    旧恪尽职守。

    还有一件小事也记录了这位模范战士“吃”的故事。雷锋从中得到了教训：

    今天吃早饭，我看到炊事班的饭盆里有很多锅巴，路过时，便随手拿了一块吃。炊事员同志说：“自觉

    点啊!”我听了这句话，心里很难受，觉得吃一块锅巴有什么？赌气地把那块锅巴放回到饭盆里，走了出

    来。这时，通信员送来了一张报纸，我接过来就看，首先看到报纸上毛主席的语录说：“因为我们是为人民

    服务的，所以，我们如果有缺点，就不怕别人批评指出。不管是什么人，谁向我们指出都行。只要你说得

    对，我们就改正。”我一口气把这段话念了十多遍，越念越感到自己不对，越念越感到毛主席的这些话好像

    是专门对我说的，越念越后悔不该和炊事员赌气。我自己问自己：“你多不虚心呀!人家批评重一点，你就

    受不了啦!”想来想去，我还是硬着头皮跑到炊事班，承认了自己拿锅巴吃不对，并检查了自己的缺点。炊

    事员感动地说：“你对自己要求这么严，真是好同志。”[8]

    这件小事体现了雷锋另一个值得我们注意的信念，那就是保护国家财产。作为

    部队车队的队长和司机，为集体利益使用公共财产是其工作的一部分。但是这则关

    于食物的轶事表明，雷锋对于农业也同样具有高度的集体主义精神。20世纪60年代

    早期，几乎所有的食物都是属于人民的集体财产。农民生产粮食，把其中的大部分

    上交国家，然后由国家再分配给解放军、城市居民和其他非农业人口。[9]虽然军队

    在那三四年间没有太多的事情要做，但是他们依然是整个社会中供给更充分、集体

    化程度更高的群体。为个人的利益占用粮食不仅是自私的表现，甚至是一种犯罪。

    因此，雷锋从食堂拿一点儿剩锅巴的事情，展示了社会主义学说对他的影响。这种

    事情在私有制家庭经济中“不是一件大事”，但是在社会主义经济中，却是一种政

    治问题，甚至会被视为反革命行为。可以说这是一种极端的集体主义，在这个时代以前或者以后都被看作一件可笑

    的事。[10]但即使是在今天，有些人——也许仍然记得革命的平均主义理想，或者

    说是哀叹消费至上主义的出现——依旧把雷锋看作无私奉献和具有高尚道德情操的

    典范。[11]同时，他们又非常愿意遗忘在雷锋代表的那个时代政策所带来的物资短缺

    和生活困难。雷锋是一部道德教科书，这种教育事实上完全基于所有财产归集体所

    有的理念，这种集体化甚至连日常食物的供给也包括在内。因为在中国，很少有人

    怀念集体食堂或是国家产品的配额制度，所以，雷锋必须以一种全新的形象出现，这种新形象与其实际服务的政治纲领大相径庭，但又必须能够达到宣扬一般道德规

    范的目的。某个年龄段的人(通常在35岁以上)哀叹，那个更加平和、少有竞争、更加无私的道德高尚的年代一去不复返，这种想法在今天的北京是很常见的。但是

    和我交谈过的任何人都不愿意再回到政治上明争暗斗、经济上过分节约的年代。

    中国依然存在着集体食堂，不过我很少光顾。学术机构和政府机关给普通员工

    提供的食物味道不佳，就餐环境也不够理想。但也有些人用一两个饭盒把米饭和菜

    带回家或办公室，或是抽空吃掉。单位食堂为忙碌的人提供了方便，但只要它没有

    承包给个人，不能为公众提供餐馆式的服务，它就不会成为人们喜欢光顾的地

    方。[12]如今，中国人无论是在家里还是在餐馆，都可以享受到各种各样的美食。

    我到中国时，恰逢食物集体所有制刚刚被取缔，因此我享受到了各种美食。20

    世纪80年代在广州、90年代在北京和山东农村地区，我与朋友和同事们分享过食物

    及烹调的乐趣，也找到了自己最喜欢的食物，同时还收集了一些关于食物的故事和

    纸上谈兵式的烹饪技巧。我还记得中医界的教师和医生们通过谈论食物的药用价值

    而使就餐成为享受，我也记得一位村妇在教我蒸馒头时，就发面究竟应该饧多长时

    间而与一位男性客人争论不休。我感谢餐厅的厨师长帮我安排的答谢宴会，而且也

    为一位化学工程师朋友凭借自己的味蕾和家里的小厨房成功地“复制”了肯德基炸

    鸡而惊喜不已。每一次泡茶时，我都会想起我在广州时的导师，如何停下课程来讨

    论茶叶的不同种类以及最佳的泡制方法。最近在北京工作时，我有时在麦当劳约见

    我的访谈对象，因为有些人说他们喜欢麦当劳里自在的氛围，就像在自己家里或者

    诊所里[13]一样放松。在随意的街边小吃和正式的宴会之间迅速发展的餐饮文化使我

    熟悉了适当的公众礼仪，它们为我在就餐的同时，通过聊天的方式进行田野作业提

    供了便利。[14]

    沉湎于过去的经历并试图从中发现某些人类学价值，可能会让我的研究缩手缩脚。记忆会质疑过去的事实。例如，在我早年的田野工作中，一位女主人硬是要我

    给她做出的菜打分，说出我的喜好并解释其中的原因。后来我和其他女主人吃饭聊

    天时，也用了同样的招数。很明显，效果不错，但我还是想知道，我到底从中国的

    饮食文化中学到了什么。我的第一位女主人是不是仅仅发明了一个表现其个人特质

    的游戏？后来的女主人们，是不是出于礼貌，才应和我呢？这种情况如果不是在学

    术单位，而是发生在工人或者农民家里，会不会同样奏效？一个民族志工作者需要

    穿行于日常生活的不同场景，以期寻找日常生活中独特但又不是唯一的东西。

    在做民族志工作的这些年里，我已经在不经意间把许多世俗生活自然化了。在

    中国的餐桌上，很多能引起民族志工作者兴趣的文化差异快速消失，就算我有所感

    知，随着一起吃喝，逐渐生出同仁的感觉，语言和礼仪的障碍好像也被克服

    了。“他们”的食物变成了“我”的食物，使我在日常的生存层面之上，把精力放

    在研究超越日常生活的文化的“本质”上。[15]只是最近，我才开始把“吃”纳入到

    我在这个“田野”[16]试图思考的社会生活之中。

    我在中国的一所医学院开始研究工作的头一年的一次经历可以为上述观点提供

    最好的佐证。那是一个炎热的夏天，一位女性朋友来到我的房间对我说，她家里有

    很多新鲜荔枝，欢迎我去她家“帮忙消灭掉”。她还邀请了和我们岁数相差无几的

    另一位女士。她们俩都是医生，又都在我教的英语班上学习。荔枝很大，汁很多，很好吃，是女主人在乡下的亲戚当作礼物送到城里来的，可以算是对她们之间的长

    期交往和相互帮助的回报吧。我们三个在桌旁坐了几个小时，一边剥，一边吃，一

    边聊语言、医药和日常生活。

    对我来说，这是做田野工作的良机。那个下午，我了解到很多关于20世纪80年

    代早期，那个医学院里的老师、医生和女性的情况。她们当然知道我在为研究搜集

    资料，但对她们来说，这也是一种不同寻常的经历，个中原因我花了好几年时间才

    了解了个大概。比方说，和外国朋友分享从乡下送来的荔枝，比为了满足身体需求

    而吃显得更有意义。如果只在小家庭中独自享用他人送来的荔枝，可能无法增进与

    他人的社会交往或者说关系。馈赠所体现的慷慨是需要传递给他人的。[17]但是这种

    特定形式的分享并非事先规划好的。没错，请我的人也许期望我和另一位被请的客

    人能在日后对她有用。另一位被请的客人是共产党员，被推荐做行政工作，也是被

    指派来照顾我的“要好朋友”。可是她也知道，她可以在家人回来吃晚饭之前，和

    我们共度几小时的快乐时光，这几个小时我们都很快乐，又带着些许负疚感，因为我们吃掉了那么多美味的、不可多得的荔枝。几年以前，这种私下里的饕餮，无论

    在物质上还是政治上都是不可能的。那时果园的数量很少，而且都是国有的。就算

    有多余的食物，也一定要在更大的范围内分享。而这一次有了性别取向，一群女人

    在家庭之外，在非用餐时间里，大快朵颐。我们发现这么聊天更轻松些，因为不用

    拘泥于某种谈话方式。荔枝成为我们聚集在一起的理由。

    不同的目的把我们这一小群吃客聚到一起，为了吃水果，一名医生，一个外国

    人，一个党员，至少还有一个农民，还有未露面的一群人和机构形成了暂时重叠的

    社会网络，我们可以毫无疑问地对该网络进行社会学分析。但是也会遗失一些东

    西。荔枝凉爽的味道，用手指很容易剥开的疙疙瘩瘩的皮，在光滑的棕色的核外面

    包裹着半透明的浅粉色的果肉，为我对此事件的记忆增添了质感。我试图说服我自

    己，是荔枝的上述本质，使我们三个人聚在一起。闲谈留在了我的记忆中，而我那

    天(可能)收集到的信息却也已被忘却或淹没在了想当然的知识中了。我真想知道

    那两位同伴现在还能记得什么。

    无论这个慵懒而餍足的下午意味着什么，都与雷锋的饥饿和偷锅巴迥然不同。

    我依然怀疑我们大吃特吃荔枝的原因之一是几年前这种享受在几年前是不可能的。

    如果我当时斗胆问她们的话，她们可能会承认她们的快乐中所蕴含的这种矛盾性和

    历史特殊性。食堂里的一块锅巴肯定不如荔枝好吃。这种奢侈的水果现在几乎完全

    合法地进入了寻常百姓家。[18]我在第一部分里所要探讨的，正是这种体现在食物之

    中，又通过“吃”的行为来实现的差异。

    然而，“中国”并不能被看成是一个与食物、东方主义形象以及最近美国民族

    文献所记载的内容有特殊联系的整体。毫无疑问，在北美人的想象中，中国是一个

    与极度的饥饿和复杂的烹饪紧密相联的国度。所以，要论述当代中国的食，我不得

    不面临挑战，不得不回溯以往的“全民饥荒”和“奇异美食”。[19]特别需要强调的

    是，不平等的社会关系所导致的食物不均衡的分布，并不仅限于中国，饥饿或者鉴

    赏美食也并不是中国特有的传统。与其他国家一样，这两种情况在中国历史的不同

    时期，作为特定的文化、经济和政治事件的一部分都曾出现过。不仅如此，这种合

    力使中国历史长期以来具有全球化的特点，并以同样的方式影响着国家的局势。在

    本研究中，我没有分析这些力量或解释它们的作用，相反，我试图勾勒出公共话语

    和惯例习俗的轮廓，是它们在中国的改革阶段使饥饿成为一种文化问题，使“吃”成为一种政治实践。第一章 药 膳

    本章探讨的是世俗权力和饮食与药之间的关系。人们都有吃的经验，他们不仅

    仅是吃，而且还享用食物，或者希望能享用食物，日复一日，无论是疾病还是健

    康，都是如此。既然这种吃的体验是(经济上的和认识论上的)权力不对称分布，我们很难想象一种没有被权力渗透的生活(即经过不断协调，这些权力不断以乏味

    的、但是不可以完全预测的规律出现)。吃的政治经济学强调营养资源的不均衡分

    布，而吃的政治现象学则关注把吃作为体验的社会实践。医学人类学包括政治经济

    学和现象学两个分支以及处于两者之间的一切东西，它建立在具有吃的功能的身体

    之上：其经验源于生活。这种生活经常因为分配不均而导致纷争，具有建构与被建

    构的双重属性。[20]即便我们当中最幸运的人也无法控制吃的事件。它挑战了权力的

    自然化所构成的常识。[21]

    本章更多地关注医药，用较长的篇幅探讨中医的逻辑与实践。处方药的使用是

    医学的一个方面，乍看上去好像和政治无关。在中国，中药是古老的、技术含量高

    的、又十分重要的药品，因为它是在治疗疾病的过程中，用最普遍、最直接的方式

    干扰疾病。中药有生理学的功效，中医们根据“经验”就知道如何配制这些草药以

    最大限度地发挥各种草药的效用。当然这是一种与我们通常所说的政治不同的权

    力。

    从理论上说，应该对权力的种类和构成加以区分。但是在日常生活的实践中，它们总是被混杂在一起。人们可能把长期存在的社会地位所赋予的权力(比如说，老师拥有控制学生的权力)和私人的微观控制权力相混淆。而疲劳和沮丧的情绪会

    削弱老师控制学生的有效性，至少会有这种削弱的感觉。有时很难把对于个人经验

    的控制与对他人影响力的程度区分开来。

    性无能就是个很贴切的例子。在当代中国，性无能受到普遍的关注(进一步的

    讨论请参阅第六章)。人们对性能力的普遍担心以及对性无能的自我诊断，很容易

    被理解为一种隐喻：比喻某阶级权力减弱(比如党的干部)或民族的弱点(中国被

    看作是落后的国家)。[22]这种比较把两种不同“无能”的含义混为一谈。为什么这

    些现象都和丧失能力相关？部分原因在于英语的用词巧合。如果男性性活动中的不同变化不曾用与权力有关的词语来描述，也许就不再会有任何误解了。汉语中阳痿

    一词就与不同权力的形成没有什么关系，相反，它是一个基于阴阳关系的术语，在

    严格的医学领域之外仍具有某种普遍性意义。[23]

    作为分析者，我们对个人身体体验与国家和阶级体验之间建立理论联系时应该

    持谨慎态度。[24]但是，从某种意义上说当人们通过认同国家或特定的阶层(在现代

    中国，老干部就是一个特定的阶层)来建构这种理论联系时，他们会把个人的体验

    和高层次的实践以及感觉的集体建构联系在一起。[25]在这里，我们指的是常识与被

    体现的经验高度政治化领域。身体层面的干预与在世界上行使权力的努力并没有本

    质上的不同。而吃是我们最平常的行为之一。

    常有人指出，在中国，食物和药密切相关。[26]有关中餐烹饪的书籍和一种新的

    体裁——中药药膳的书籍，都在强调食物的药用价值以及源自远古的营养疗法的重

    要性；在日常烹饪时，人们经常使用那些在煎中药时才使用的植物和动物制品。[27]

    在日常生活中，人们越来越多地谈论老辈人对如何吃才有益健康的建议，在宴会

    上，人们的闲谈也围绕着所吃食物的保健作用。中医大夫在开处方的同时，原本应

    该(也经常)告诉患者在膳食中如何做到营养搭配。但是因为他们大都太忙了，所

    以在给病人看病时，就顾不上说了。从市民日报到极为正式保守的杂志，这些现代

    出版物都会随着季节的变化为人们提供有关合理膳食的建议。人们常把补气的食物

    和药品当作礼物送给年长的男性亲戚、师长和上司。还有专为女性读者出版的关于

    如何才能吃出美丽的书籍。

    也许无论在何处，吃都是“自我的技术”(即有关被体现的历史经验的技

    术)，但是在现代中国，比起其他任何地方和任何时代，吃也许都是一个不同的实

    践领域，一个被更加广泛地理论化了的领域。随着20世纪90年代早期以来新消费文

    化的出现，许多可供选择的食物以及各种观点也应运而生，那些能付得起钱的人可

    以有更多选择，也开始思考为什么吃以及怎么吃等问题。[28]被吃下去的东西以及大

    量的关于食物的信息成为中国改革开放时期商品膨胀的标志。蔬菜农庄、便捷交通

    以及新农业科技信息，为市场提供了品种空前繁多的食物。城市里的超市愈来愈普

    及，进口的水果、海鲜、真空包装或者冷冻的食品也越来越多，对于一些顾客来

    说，这些食品很卫生，所以价格不菲也在情理之中。那些仍然愿意洗菜并希望食品

    价格便宜的购物者，也不必天刚亮就起床赶到早市去购买新鲜蔬菜。市场里货源充

    足，而且全天营业。所有这些便捷和丰富都是小农经济复苏的产物，与此同时，从日本、韩国、东南亚，甚至美国和拉丁美洲进口的食物也屡见不鲜。

    以北京为例，我认为1990年的冬天是食文化的一个转折点。那时成千辆卡车装

    载着政府资助种植的大白菜，原本是为城镇居民提供过冬的维生素，因为没有人

    买，结果大白菜烂在仓库里。早些年为单位食堂预定冬贮大白菜的单位，也没有出

    面进行团购。在自由市场里，随处可见价格公道的菠菜、甘蓝、糖荚豌豆、细香

    葱、豆芽、菜花和根茎类植物。菜农遍布北京周边地区，在塑料大棚里种植这些蔬

    菜。东北人改变了冬天一贯食用白菜汤、酸菜和炒白菜的习惯；家庭烹饪食物的种

    类繁多反映了正在迅速形成的新兴中产阶级不同以往的生活方式。人们不再需要单

    位集体供给，不再只消费由国家为他们所供应的东西，哪怕是由政府部门免费提供

    的。1990年的菜谱上没有大白菜。

    说到菜谱，在改革开放时期，餐馆文化迅速形成，吸引着那些曾习惯于吃单位

    食堂，或者每晚自己回家做饭的人们。20世纪80年代末期时，我的许多朋友还不太

    愿意接受我的邀请去餐馆吃饭，他们认为那儿不安全，或者不干净。但到了20世纪

    90年代中后期，我的朋友们都太忙了，没工夫做饭，就经常请我下馆子。现在城里

    到处是各色各样的餐馆，有中国不同地方的风味(因为食品各异而数目繁杂)，有

    跨国的快餐店和地方的连锁店、斋饭、韩餐、“西餐”、清真、药膳和宫廷御膳，还有提供单一食品的餐馆(火锅、蒙古烧烤、北京烤鸭)以及遍布大街小巷的“家

    常菜”。不少餐馆价位跨度很大，从小门脸房里出售的很便宜(但有时非常好吃)

    的面条到二楼包间里的豪华宴会。尽管“现代化”的城市近来严格限制流动摊贩，但是在很多地方，人们还是可以在街头巷尾找到既便宜又扛饿的美食。

    在改革开放的中国，多样性的营养实践和选择为健康与食物相结合提供了条

    件。在大型图书大厦里，人们可以在两个地方找到关于食物、烹饪和吃等方面的书

    籍。一个是关于烹饪的书架上，另一个是关于健康的书架上，分别标明为“保

    健”和“自我保健”类图书。在20世纪90年代的自我保健中，有关食物的书籍急剧

    增多。书架上摆满关爱老年人的食疗和药膳方面的配套书籍。有关食物的药用和药

    物营养价值的书籍分几个类型：把药用食物与历史悠久的“养生”结合起来的传统

    作品；预防类的医药以及强调色、香、味、效的烹饪类指导书籍；家庭使用中药指

    南以及针对某种疾病的食谱(其中有针对肿瘤、糖尿病、高血压、慢性心脏病、肺

    气肿、痤疮和一般的衰老等病症)的系列图书。所有这些书籍都强调药的滋补作

    用，以改善虚的或亚健康的身体状况。《四季补肾食膳》是一本很有用的书，一开篇就界定了“补”这个重要的术

    语，“它是一种通过口来控制食物或者药物，起到补益或者调节体内阴阳平衡的方

    法。它旨在强体、预防疾病、治疗疾病和延长寿命”。[29] “补”有“修补，补

    充，补益和滋补”的意思。[30]这个定义与对食疗不感兴趣的中医或者针灸师所提供

    的不一样(尽管“补”对他们来说亦是关键术语)，也不像词源学家强调的那么明

    显。该汉字的本意是指“修补”，是一个纺织业的词汇。但是，显而易见的是，《四季补肾食膳》对于“补”的理解比中医的专业书籍更强调基本的阴阳平衡观

    念。尽管多数传统中药都试图调节阴阳，但是多数中医大夫发现，这些都是普遍意

    义上的分析，很难用于临床。但是，该书的作者以身体的阴阳平衡为基本理念来向

    大众解释药膳的作用，这种做法是行得通的。阳和阴是广泛运用的二元结构，既可

    以适用于天气的变化，又可以描述历史的变迁。作为描述被动和主动以及发展过程

    的术语，阴和阳也体现于形形色色的世俗经验中。它们可以对许多事物进行分类，这其中也包括食物。许多没有学过医的人，对此也非常熟悉。阴的食物可以补足体

    内阴的亏损，阳的药品可以增强身体阳的功能。这样，阴和阳两个词语的使用把食

    物和药物的功效结合在一起，这一点是非常明显的。阴和阳指运动中的身体，这种

    可以被影响和调适的活动，受从口中所摄入的食物的影响，而对这些食物功效的分

    类与对身体器官功能的分类之间极具相似之处。

    虽然生理学上的平衡观念对于发现食物的药用价值的方法而言是显而易见的，但是补的关键是维持这种平衡。为什么关于支撑和修补不平衡的技术会大大多于排

    泄和抑制系统功能的技术？机能减退是否比机能亢进更为常见？脆弱的、受损的身

    体是否更容易出现功能缺陷和丧失，而非亢进和增殖？总的来说，中医所讲的补的

    方法，多数与人类生命中不可避免的衰退相关。我们逐渐消耗身体资源，体内的阴

    阳平衡无法得以维持，最终导致死亡。[31]这也是人们常说的生命的普遍过程：生、老、病、死。(这就是生命!)这不是什么深奥的文化概念，不过是随处可以听到

    的“死亡和生命的损耗”的说法。但事实上，如果人老了，肌体就会丧失功能，这

    就意味着，相比之下，医生、患者和行家更偏爱对身体有补益作用而非清泄作用的

    食物和药物。

    毕竟，食物是有营养的。它补充了消耗，满足了食欲。药用食物的不同之处在

    于，它不仅可以满足“吃”这种需要，而且能够行使特定的功效。即便是最普通的

    关于药膳的书籍，也都具有指导个体解决特定问题的作用，这类书按西医处方、中

    医综合征、受损的身体部位，或者中医治疗原则分类。这种分类便于消费者按需寻找食物、食谱和对特定病症的解释。这样，这些参考书就为个体提供了有针对性的

    食物，每一种食物都针对某种特定的疾病或者可以补足某种机能性脆弱。

    这样听起来非常个性化，但是吃本身，相对于服药更具有社会性；人们在一起

    吃，中餐尤其适合集体进餐。在中国，任何一个长时间独居而又没有厨房的人，都

    可以证明这一点。一个人独自在餐馆用餐，如果菜点多了，不可避免地会造成浪

    费，假如菜点少了，又不容易获得均衡的营养。即便是经常做饭的家庭，也可能因

    为厨房太小、燃料太贵而不愿意为有特殊需求的家人劳神地另外准备饭菜。我有个

    生活在县城的朋友，连续半年吃的都是日本瓶装白笋，她说白笋能治愈她的喉癌。

    她的丈夫曾令人同情地回忆那些吃笋的岁月，因为他和孩子们每顿饭也跟着一起

    吃。他们现在还时不时地吃这种昂贵、奢侈的食物，尽管她现在一点癌症的症状都

    没有了。但是这种含有某种治疗目的的共餐习惯依然十分重要。人们乐于接受食

    物，在至亲之外，把食物当成礼物可以增进社会交往。我朋友的亲戚、邻居，还有

    同事，一旦知道了她的饮食需求，就借机在正式和非正式的场合送她瓶装的笋。家

    庭的开支因此减少了，对于这个家庭的社交圈中的人士来说，要送什么东西做礼物

    的问题也解决了。一个人的喉癌，伴随着中医知识——食疗，成了一段时期内的主

    要社交活动的理由。

    药膳的知识与实践在中国不是什么新鲜事，东亚人早在几百年甚至上千年以前

    就洞悉食物的治疗特性。毫无疑问，关于这方面的知识可以追溯到中国营养学家所

    记载的早期文献。[32]但是，我还是认为，把食物和药物相连——这种新的商业化

    形式具有某些现代的特征，然而在吃本身的方式中却体现着某种历史的重要因素。

    例如，我们可以回想一下，在第一部分导言中讨论的关于食物的意义和使用所发生

    的变化。在20世纪60年代早期雷锋拿的那块几乎算偷的锅巴，是集体伙食的副产

    品，但是并不是食堂里的任何人都能享用残留在锅边脆脆的焦黄锅巴。雷锋所犯的

    错误就是：他不该享用在理论上不是所有人都能获得的食物。[33]相比之下，20世纪

    80年代早期，我和朋友们分享的荔枝是那么甜美，这主要是因为并没有硬性规定我

    们必须和他人分享。雷锋生活在食物高度集体化阶段，尽管该阶段只持续了几年，广州的朋友们和我是20年后才享用到荔枝的，不过，这两种食物消费形式的差异依

    然存活在几代中国人的记忆和实践中。

    有趣的是，无论是当代有关健康的写作还是文学作品，都很少有人提及在毛泽

    东思想高度盛行时期有关粮食的最好与最糟的记忆。但是在先前的年代，人们主要论述和谈及的是令人困扰的、用粮票才能买到的大米和面粉，偶尔才会有的一小块

    猪肉和冬天随处可见的大白菜。现在，我们听到更多的是全国和全世界的烹饪，高

    质量的蔬菜，异国的野生食物，当然还有药膳特色菜。米、面、猪肉和白菜依然出

    现在厨房里和餐桌上，但这绝不是食品经济和共餐培养出来的习惯，而是新近凸现

    出来的，强调高雅的个人与阶层口味的消耗品。[34]当代中国中产阶级的身体以其特

    别的鉴别能力和渴望，拒绝过去的平均主义。这种拒绝本身就是一种政治，但是，在对食物运用专业知识和内行经验技术进行详尽描述时，这种政治却往往被人所遗

    忘。

    公共汽车车身上的中药广告，北京，2001年。该药医治的是肾虚——一种随着年龄增长而经常出现的症状。(作

    者提供)

    当然，中药使用了天然的物质来补足身体的亏损，把许多世俗的东西和专业知

    识有力地结合在一起。接下来，我将继续论证通过权力的掌控来制造经验也是一种

    政治这一论点，来探讨通过一定的技术对人们生活进行药物干预的问题。

    具体的逻辑

    药膳中所使用的系统知识的本质是什么？这是一个很有趣的问题，因为在日常

    生活中，知识与其他的经验是无法分割的。知识不仅仅是观念，它本身也具有功

    效。只要我们回想一下，就诊的过程通常也具有治疗的功效，这一点就不难理解了。例如，我的一位上了年纪的、但是身体相当健康的亲戚，时不时地感觉胸口和

    胳膊疼，于是非常担心自己是否得了心脏病。医生叫他去做了全面的心脏检查之

    后，他的症状就明显地减轻了。当获悉他的心血管指标正常后，他的症状消失了很

    长时间。这不仅仅是一个从医学上讲身心失调的例子，而且也充分证明，在经验中

    积累的知识是力量。

    20世纪60年代早期，列维—斯特劳斯通过对具体的逻辑进行进一步的研究，用

    《生食和熟食》(The Raw and the Cooked)开启了他的神话学系列。他通过提

    出“在有形的实体中存在着某种逻辑”(I；9)的观点[35]，证明自己的论断是如何

    在“符号层面上运作的”：

    尽管数量极为有限，(符号)有助于严密的组合，可以把全程感觉的体验中较为细腻的部分表达出来。

    这样我们可以希望达到一个水平，作为事物的属性，逻辑的特性可以直接通过味道或者香味显现出来。香味

    是可以被明确地辨别的，但是我们知道，它们来自各种因素的组合，如果选择和排列不同，这些元素的混合

    会产生明显不同的香味。那么，我们的任务是在可理解的层面上，而不仅仅在可触摸的层面上用符号的概念

    介绍它们的次要品质，使之具有真实的可操作性。(14；22)

    他后来把感觉能体验到的“次要品质”引入到真实的操作性，这种方法产生了

    特定的还原作用，也是结构分析最出名的地方。他把所分析的神话元素(煮过的而

    且腐烂的肉，美洲豹和玉米秆)看做是“一种重要的工具，而不是物品”(341；

    346—347)。为了让可触摸的特性具有逻辑性，分析家需要展示神话叙事是如何通

    过重要的关系来安排具体的物品，这时物品和特性成了操纵者，反映了更加抽象的

    对立事物。一旦这种重要安排的逻辑受到赞扬，或者提升到认知的层面，这个物品

    的本身就可能被忘却了。[36]

    可是像香味的特性一样，食物可触摸的特性不那么容易被人忘却。它们也不容

    易在“逻辑”的限制中受到束缚。作为人类学家，列维—斯特劳斯式分析的力量和

    结构主义分析的整齐划一可以满足我的需求，即使是触及了我的饮食习惯时也是如

    此，因为解释的力量是以日常生活所固有的诗性(味道和快感)为代价的。结构主

    义的分析家通过具体的对象来寻找逻辑，完全忽略了世俗体验的魅力。这不仅是列

    维—斯特劳斯的矛盾，当民族志学者描述地方文化以及人类学家们日常使用比较和

    归纳法进行逻辑分析时，也会出现这样的矛盾。

    我认为列维—斯特劳斯的世俗快乐与其结构主义推理所产生的思想层面的快感

    之间存在着显著区别，既非由斯特劳斯原创，也不新鲜。几乎从一开始，结构分析就置“人类的”感觉于争辩之中，使得诗学与科学对立，经验与认知对立，政治

    与“心智”对立，甚至“身体”与“精神”对立。[37]也许摒弃这些二元对立是不可

    能的，但是通过关注日常生活中人们对其模糊化的各种方式，可以使它们变得不那

    么重要，也不用那么想当然。[38]列维—斯特劳斯注重食物和感觉的特性，他的课题

    研究和后来在这方面为数不多的追随他理论研究[39]，仍然可以激起我阅读医学文献

    及其在当代中国的具体体现的兴趣。如果身体具有想象的能力，我们应能通过民族

    志对具体和日常生活的描述，来想象其他的生命世界，或者是感觉的领域。

    但是，这种描述和阅读决不是简单地把人一生中最“真实”的部分转化为另一

    个陌生场景。(如果你从来没有吃过荔枝，就很难想象出我所描述的味道。)相

    反，它们就好像是一种转化(或曰翻译)过程，在这个过程中，应当认真对

    待“源”语言和“目标”语言的某些特定术语及其内涵。[40]直接感觉经验、具体事

    物和世俗活动的物质本质可以被唤起，因此也就可以被想象，但是仅仅通过语言和

    意象在特定的时间、地点、习俗中才能完成，而这一切对所有可以经历和想象的东

    西都加以限制。如果民族志追求的是“具体的逻辑”或者“可感知的科学”，那

    么，它就总要对这些多少有些矛盾的术语的两个方面都加以观照。也就是说，既要

    考虑知识的逻辑科学形式，也要观照社会生活的具体特性。

    针对这种充满矛盾的任务，通过假定可以让知识与经验、权力与认识的世界、意识和生理存在于一个理解与行为同步发生的单一系统中，中医为我们提供了许多

    可借鉴之处。科学的分析是通过经验观察撩开(仅仅是)表象的面纱，揭示只有分

    析家才知道的(更真实的)潜在过程，而中医则更多依赖多种经验。这种经验不是

    直接的、天然的直觉，而是把许多临床经验和学者的实践联系起来的、强调意识形

    态分类的东西。但是，即使把经验假想成这个领域的具有资源特质的权威，也和实

    验科学的理念相悖。中医通常要考虑的症状和药物可感知的属性只是表面因素，在

    多数实验室设计出彻底的研究之前是要加以控制的。

    中药与人类学的具体科学相吻合之处在于：它乍看起来是一种阐释科学，具有

    可触摸性。味道、温度、针对性和疗效等药物特性既(抽象地)区分了药，又(具

    体地)表明了它们的感觉和物质特性。我要进一步说明的是，中药的性质和人体的

    感受不仅仅是潜在因素的被动反应；这些已知的、被感受到的特性本身也具有力

    量。在这一点上，它们和列维—斯特劳斯分析的神话中出现的气味和颜色相似。在

    叙述或者治疗过程中，药的“辛”或者“甘”会有不同的作用。但是与对神话的结构主义分析不同的是，中药理论并没有因为追求抽象深奥的对立而放弃这些明显的

    特性。可以看出，中医甚至都没有使用它的阴和阳“原始的”二元论。相反，中医

    大夫依赖的是成千上万的植物、矿物和动物的具体属性，把它们已知的属性混成烈

    性的“鸡尾酒”，富于味道、热量和针对性。[41]与此同时，甘、苦、辛、咸和酸各

    种味道为混合提供了分类原则，并据此得出混合原则。(温与凉的特性和倾向性

    (positional tendency)影响了五大内脏系统。)回想一下列维—斯特劳斯关于

    香味的例子：通过特定方法把不同的元素混合在一起而形成的特殊香味很像中药处

    方，只不过中药处方具有直接作用于整个人体的力量，而这是一个非常重要的区

    别。

    小城药膳

    早在1993年，我认识的一位医生的兄弟，姓吴，在山东省的一个县城开了一家

    小小的“药膳”餐馆。那个时候，县城里很少有室内的餐馆，为满足临时路经县城

    的客人的需求，只有在马路拐角卖面条的摊子。顾客包括卡车司机、村里的农产品

    经销商、为小社区或者乡镇企业来招工的、来县城逛两个定期集市的游客。县城里

    只有几家像样的餐馆，主要开在饭店和专家楼里。去那里吃饭的人多数是被县政府

    的官员们宴请的客人，以及县城里为数不多的生意场上的头面人物(我将在第三章

    讨论这类的宴会)。吴先生的药膳餐馆是居于这两者之间的公共饮食场所。[42]他和

    他太太，租了一个铺面房，把它分割成两部分，前面能放两张桌子，外加四个包

    间。每个包间能坐八个人。后面的住房被改成了厨房。吴先生的弟弟有过一点点中

    医行医经验，做他们的帮手。尽管这个餐馆貌不惊人(屋子非常低，很黑，很狭

    窄)，但是菜做得很好，生意很红火。吴先生把他们的成功，特别是午饭时的生意

    兴隆，归功于靠近县城公安局大院。警察和干部们经常来此吃饭、娱乐。

    事实上，当我和我的朋友萨拉(另一位外国的研究者)有一天晚上走进去的时

    候，吴先生和他的家人非常吃惊，甚至是惶恐。他们吃惊并不是因为县城里很少有

    外国人，而是因为我们的性别。作为女人，又和餐馆里的人素不相识，居然敢径自

    来就餐。这家人非常好客，也乐意为我们提供丰盛的饭菜，但是他们坚持我们在包

    间里进餐，他们很庆幸我们来吃的是晚饭而不是午饭。[43]他们后来建议我们以后最

    好晚上来。很明显他们不愿意我们撞见那些来吃午饭的客人，有些中年男子，有时

    白酒喝多了，大白天就吵吵闹闹的(我本人不喜欢这个主意)。更令人费解的是，为我们提供服务的是吴先生的女儿。尽管这家餐馆是以经营

    药膳出名的，她却不明白给我们吃药膳有什么用(正是这家大大的“药膳”招牌吸

    引我来吃饭，而不是因为他们认识一位被我采访过的医生，那是我后来才知道

    的)。她说，这家餐馆的药膳不适合我和萨拉。他们日常提供的饭菜是为中年男子

    提供“滋补”的。

    餐馆老板的弟弟吴先生后来给了我一个餐馆最常用的中药清单，有人参、黄

    芪、五味子、菊花、茴香、山楂、亚洲欧亚山茱萸。这些药煮在汤里(煎中药也用

    同一个“汤”字)，这种汤有很明显的补气功能，能避免精气亏损，提高内脏机

    能，其中补肾脏是最重要的。[44](肾脏不仅控制体液的流动，而且对性功能和生育

    功能而言也是至关重要的。[45])换句话说，或者简言之，它们显然是滋补男人用

    的，虽然不是激发性欲的春药，但是能够保精固本。难怪吴家的小餐馆会受到人们

    如此的青睐。

    我想当时他们比我更明白这些药膳可滋补的人群。尽管当初餐馆开业时肯定会

    做一些解释和介绍，比如这些汤的特定作用，但是多数菜品的滋补功效是不言而喻

    的。一方面，众人皆知给中年男子滋补的是什么。除了吴氏兄弟之外，我可能是唯

    一真正想知道这些特定中药的名称和功效的人。另外，即使我对这些细节一无所

    知，也不难看出这家餐馆主要是为男性服务。我和萨拉一迈进门槛，就强烈地感受

    到了这种气氛，特别是餐馆主人的吃惊，以及他们为我们提供的好心但是又非常不

    好意思的服务(作为外国人，我们常会犯一些小错误，但都能得到谅解，对此我们

    已经习以为常了。后来我才开始琢磨为什么这个地方不适合我们女性)。从来没有

    人解释过，但是当所处环境和所经时间具有很强的性属定见之时，一切都无需解释

    了。彼此间不自然的表情，我们一看就明白了。

    并不是所有的药膳餐馆都这么强烈地区分男女顾客，这家可能有一点特别强化

    的意识。吴先生特制的汤，与男女两性都可以送给年长男性的那些被商家包装好并

    且价格昂贵的滋补中药大同小异。除了联想到性功能的生理属性之外，这些东西并

    没有不恰当的暗讽之意。

    这也并不比给女人送美容产品更让人难堪和说不出口。尽管吴小姐反对我们喝

    这家餐馆的汤，但是在医学文献中并没有记载她上的汤对我正在老化的女性生理没

    有好处。在第六章中我将会谈到女人也需要滋精补气。提高肾功能对任何老化的身体都是重要的。为什么公安局的干警们比我更合适享用药膳餐馆的饭菜呢？

    从纯技术的角度讲，它们对干警们和对我的功效也许并无差异，但菜单却又标

    明了差异。定期在这儿吃饭的男人肯定是享受到了不同层次的体验。一种应该是主

    观的身体层面的变化。至少汤中的某些东西确实起了明显的作用，人参的刺激作用

    是最明显的。特别是如果顾客知道喝了汤之后，能提神、开胃、情绪好转，当离开

    餐馆时，他们会感觉自己强壮了很多，也许至少会对一些事情更有控制力了。在另

    一个层面，需要记清楚的是20世纪90年代早期，对许多大型政府机关来说，日子并

    不好过。20世纪80年代，山东县城的许多政府机关将党控制的权力转给了新改组的

    文官政府。与这种变化同时发生的是越来越明显的转变，专业人才比老一辈的“红

    色”管理者在地方政府中更吃香了。[46]在之后一年左右的时间内，全国都兴起了提

    前退休的热潮，目的是把55岁以上的男性从办公室赶下台(同时还取消了专车和工

    作午宴)。我猜想，至少有一些吴氏餐馆的常客或许已经感受到工作上的危机，他

    们的忠诚过时了，他们的技能不再被赏识。药膳引起的生理兴奋，既让他们神清气

    爽，又让他们感受到阳刚之气，所以这家餐馆成了他们日常必定光顾之处。

    味觉的语言，味觉的体验

    药膳中使用的多数中药与人参、菊花和山楂不同，因为它们的生理作用不是马

    上就能显现出来的。但是它们的味道很浓，很容易辨明。在区分味道、综述烹饪的

    精湛技艺方面，中餐和传统中药疗法有很多共同的专业术语。虽说食物非常重视外

    观和口味，然而中药却没有那么讲究，但二者都在家居生活中占一席之地。再者，烹饪和中药都要利用多种原料，这些原料进入寻常百姓家庭，在这些家庭中，制作

    场所、制作周期和制作工艺都有了深刻的内涵。[47]

    人们可以用味觉的词汇表达这些内涵。拿苦为例。在现代汉语中，描述受苦受

    难时最常用的词是吃苦。在讨论王若望的《饥饿三部曲》时，乐钢赋予这个普通

    的“苦”字强烈的历史感。人们很容易带着沮丧的心情说出他们或者他们的家人过

    去吃了多少苦。[48]无论个人的苦是什么样的，他们都会用吃苦一词把个人的苦难与

    国家的苦难联系在一起。[49]苦也被广泛用于其他的复合词中。苦的外延也很广，从

    相对本意的苦到说明真正严肃痛苦的努力这种更具修辞性的概念。例如：艰苦的工

    作被描述成辛苦，用的是辛和苦两种味觉的本意。在中药中，专业地使用味觉的词汇首先是指它们的本意。人们不光用众人皆知

    的酸、苦、甘、辛和咸五种味觉来区分中药，而且也用这些词(尽管不常用)来指

    特定中药的实际味道。行中医的人们常说，贤明的国王神农是传说中的中药发明

    人。他“尝百草”，并在此基础之上，创建了最初的医学文本。当我开始研究中医

    的时候，我以为上述的五味仅仅是分类条目，所以我对于“尝”这个动词很不理

    解。为什么神农没有说使用了或者检测了或者分辨了一百种草药？当我一开始关注

    药的本质特性，就发现在药典中广泛使用的这个词属于基本描述性信息。医生和患

    者都对药的本质特性十分感兴趣。这样，尽管患者们时常抱怨煎出的药“太苦”，但是他们也承认在多数的处方中，能尝出甘草的特有甜味。毫无疑问，一个味觉敏

    感的人可以在苦中分辨出酸、咸和辛的味道。考虑到味不同的草药在一起煎时，人

    们就很难分辨出一个复杂的处方所包含的所有草药的味道。不过我认为，毋庸置

    疑，对付重症要下猛药。[50]

    我不是神农，我的味觉还不足以区别中药的“五味”。我吞下去的每一服中药

    都是苦的。我问过很多中国患者，他们都认同我的看法。既然在药效的系统功能

    中，无论是从经验的本质还是从分类的功能上讲，以传统方式煎出来的药是有味道

    的，人们则会问：“味道”的功效是什么？这个问题听起来是不是有点奇怪？至少

    对于我们欧美人，这些大脑中只有主观和客观分类的人来说，认为味道能直接作用

    于生物状态的个性体验是很奇怪的想法。列维—斯特劳斯在使用香味的概念时，也

    没有赋予香味感性特质以过多的权力，超越引发记忆、或者设定或多或少其他的思

    维过程的能力。当我们想到伴随治疗所产生的感觉(理疗产生的疼痛，化疗产生的

    恶心)，我们更可能把它们看作是原初行动(primary action)的副作用，几乎把

    它定义为附属感觉。修补肌肉、愈合骨折、组织或者微生物的死亡，抑或是激增，这些都是我们无法直接感受得到的。

    在生物医药的话语中，患者没必要知道为何会生病和如何治疗。这也是为什么

    我们要去看医生，了解我们不舒服的真正原因，因为单靠我们的个体经验是无法弄

    清楚的(头疼的原因并不是因为在档案馆内花太多的时间去看那些印得很小的铅

    字，而是因为过度紧张。后背疼的根源不是因为缺乏锻炼而是因为椎间盘出了问

    题。我们通常并不看重靠经验性的推理把我们的痛苦和生活的其他方面联系起来，或者在生物医学诊断中，对这一点避而不谈。此外，标准的唯物主义因果逻辑不能

    直接围绕生物医学的病因、功效和行为进行解释，比如针灸所达到的功效依然很难

    解释。诸如肌肉、组织和微生物的实体对于以解剖学为基础的人体结构医学来说并不陌生，而这些实体可能会出现在具有唯物主义的因果逻辑的病理学叙事中。但是

    中医很少关注解剖学。相反，它常常以功能性药物为特点，能够在不依赖固定的结

    构关系模式情况下，发现生理学和病理学的显著变化。[51]再者，中医是“全面

    的”，它把疾病的症状和诱因联系起来，关注的不是解剖学原理，而是急症本身。

    连续或者同时出现的症状说明了它们之间密切相关，医师的工作就是了解这种世俗

    的关系，明确辨明产生这些症状为何会具有暂时的相关性。解剖学则不关注这

    种“全面型”。如果中医的这些描述确实是正确的，那么诱因的其他形式比如功效

    或者药力也应纳入考虑的范围之内。

    下面的文字是从1978年出版的一本医学课本中节选出来的，用以说明认定药的

    味道和药的威力之间复杂而直接的关系：[52]

    五味，就是辛、甘、酸、苦、咸五种味。有些药物具有淡味或涩味，所以实际上不止五味。但是，习惯

    上仍然称为五味。五味也是药物作用的标志，不同的味有不同的作用。……综合历代用药经验，其作用有如

    下述：

    辛有发散、行气、行血、或润养作用。……甘有补益、和中、缓急等作用。[53]……酸有收敛、固涩作用。……涩与酸味药的作用相似。……苦有泄和去燥的作用。……咸有软坚散

    结、泻下作用。……淡有渗湿、利尿作用。

    如果稍加思考就可以发现，上述的功能(比如发散、固涩等)既是表示人体正

    常生理活动的专业术语，也是适用于表达个体体验的词汇。换句话说，把味道和药

    的威力相连的逻辑也可以用于活生生的人体感官反应。然而，需要进一步解释的

    是，对于味道的体验和身体变化的感觉之间的联系。酸是怎样达到收敛和固涩效果

    的？苦为什么有泄的功能？尽管上书强调辛、甘、酸、苦和咸五种功能的分类，但

    是它也明确表示，这些并非硬性规定。神农先尝了百草，然后才建立了中药学。在

    医学文献中，医药的分类反映了中草药的实际味道。因为这些味道和特定的功效相

    连，所以就没有必要在中医的话语中再做解释，它们已经是历史经验的积累了。

    英语没有描述对味的全身反应或者味的因果关系理论的词汇。也许英文最接近

    的概念是“油腻”抑或“清淡”的饭菜会影响我们的清醒程度，或者知道何种食物

    会让我们的胃“不舒服”。多数介绍中药的英文文献会善意地对味可能会有很强的

    生理学功效避而不谈，因为他们认为这种关于功效的想法太奇异。[54]在北美的营养

    学知识里，我们把味道归入(相对孤立的)人类主观接受体验之列，把对食物的感

    觉与好感或者反感相连。我们认为那些真正改变我们身体的力量和实体作为食物的属性是可以量化的(比如脂肪、维生素或者蛋白质含量)，无论我们吃不吃，它们

    都含在食物中。我们讨论的身体是自然的一部分，对于食物文化上的享受不应列在

    生物学话语内。理性所感知到的食物的功效并不能抵消吞咽时相对短暂的体验，而

    我们肉体的感受，一旦被激起，就会指向存储着主观体验的文化领域。这时，用英

    文表达显而易见的快乐就显得软弱无力了。

    在现代中国，企求通过吃中药解脱疾病困扰的患者总是把饥饿、过度劳累、身

    体兴奋或者身体放松等过去的体验与他们现在的快乐和痛苦状态相连。这是全世界

    患者对于疾病典型的主观描述。[55]但是从汉语和中草药的惯用语中，我们可以看

    出，甘性的药可以止痛治痛，辛味物质可以刺激并激活痼疾的郁滞。中药的体验特

    质鼓励个人微观政治，因为患者都试图通过把思想与感觉相融合的方式来控制自己

    的身体以及他们所处的环境并养成习惯，使他们的感觉更合乎情理。

    实践中的中医

    我已经说过，中药的味的直接功效中包含了一种因果逻辑，味不仅能引发短暂

    的美学反应，而且会形成长久的身体变化。这种逻辑在作为中医基础的古典文献中

    似乎都被想当然了。然而，这并不仅仅意味着一种“古老”技艺的幸存。它和特定

    体验或者体现的模式相关，而这种模式在现代中药消费者的日常生活中是显而易见

    的。为了给这本书的观点(即现代中国的一系列政治是被体现的)寻找明显的依

    据，我将介绍当代中医实践的几个基本特点。这种实践贯穿整个改革时期，非常积

    极地应对更广泛的社会转型和患者以及家人不断变化的需求。通过这种实践，我们

    也许可以对特定的当代中医身体有些许了解。

    20世纪80年代早期，传统中医研究机构内的理论家们常常把中医治疗的身体比

    成“黑匣子”。[56]这个来自于行为心理学和控制论的意象，为中医学的思想和实践

    提供了一种世界主义的和科学的芳香，但怀疑论者往往会认为这些都有缺陷：中医

    不是建立在解剖学基础上的。这种缺失使中医知识和生物医学知识之间无法轻易转

    换，而且(如果强调西方实验科学重要性的话)会冒一种被阐释成传统中医的失察

    的危险。中国学者怎么能够忽视对人体结构的研究因而没有发展出中国版的现代医

    学呢？

    20世纪80年代到90年代间，中医研究者和医师们坚持中医是具有基本科学性

    的，因此他们认为有必要以那些可以使人们关注中医领域认识特征的那些概念为有力武器来反驳这种从本质上说具有攻击性质的质询。[57]由于黑匣子的意象，中医所

    针对的功能性身体看起来像是一个场，于中输入和输出被紧密联系在一些精密分类

    的抽象概念之中。尽管医师们也假定和讨论中医上特定的“病理机制”，但他们可

    能会对病理解剖学一无所知，因为病理解剖学是以生物医学知识为基础的。正如我

    前面所提到的，中医大夫不太关注“机能障碍”的部位和结构特点，他们也不屑去

    辨明致病的微生物动因。[58]他们所擅长的是适时地对疾病进行治疗。

    如果认为当代的中医实践仅仅是用一个对照表把症状和中药治疗对应起来，那

    是过分简化的观点。[59]但是，多数患者和局外人对这一特殊的逻辑和技能一无所

    知。对于他们来说，中医就是一个对照过程：根据患者的叙述把长期不适和其他症

    状列出一个详细的清单，然后据此在处方上写上不同的中草药以及各自的用量，药

    方就这么开出来了。通常病例的唯一记录，就是门诊患者的病历本，上面记录了一

    系列症状，和应该服用的相应中药。有经验的医师能够用“内行观点”从这些少而

    又少的信息中获得很多，但是患者看到的是关于他们疾病和治疗的简要记录。

    处方草药用纸袋子包好，由患者带回家(一包就是一天的剂量)。然后放在一

    个半封闭的容器内(通常还放入诸如红枣或者鲜姜之类的辅料)加上水煮一个多小

    时。我很多的熟人家中都有专门煎药用的砂锅。许多医生告诉患者，煮的时候，等

    水收干到一半的时候，再加两三次生水煮，以便获得最大的药效。这样煎药是非常

    费时间的。最理想的是，家中起得最早的人(比如老祖母)在准备早饭的时候就把

    药煎上，患者一大早就要喝下当天的第一服药。一天当中其他时间喝的药，可以在

    蒸锅中加热。煎药时会散发出一种特别的味道，像是大蒜、姜和辣椒，全楼甚至整

    个小区都能闻到。这种药香会飘到院子里、巷子里，人们很容易就能知道患者的住

    处。许多当代的中国消费者抱怨煎药太不“方便”。如今在核心家庭[60]里，人们工

    作强度大、学习任务重，还要挤出时间做饭，根本没人能“慢慢地煎药”。和我聊

    过天的一些患者说，他们“无法咽下”汤药，认为汤药太苦了。他们很多人不得已

    改吃中成药丸或者浸膏。这些药在家附近的药店里可以买到，如有必要，还可以把

    药带到办公室或者聚会场所。这种药“容易吞服”，便于携带，但是人们都知道，它们对于顽症来说不如汤药的疗效好。[61]所以，尽管不方便，依然会有许多人

    吃“老式的”汤药。下面我们谈谈中医门诊的一些基本问题，以便更好地理解中医

    的魅力和威力。

    中医门诊所争论不休的身体是个凸现感觉的合成产物。疾病改变患者的感觉以及体现的实践，如果治疗起作用，病患的感觉会再次改变。对于任何一种医学实践

    而言，这些改变在日常诊疗中时时发生。但是中医尤其依赖患者和医生之间的合作

    来达到治病的功效。下面一些相对恒定的特点可以帮助我们理解患者和医生如何合

    作取得更佳效果。[62]

    一、中药从患者的不适开始。这并不像听起来那么简单。当代中国的传统中医

    大夫几乎不提供初级保健护理服务，他们处于大多数全民公共卫生体系之外。服中

    药的人通常患有严重的慢性疾病(比如：关节炎、周期性偏头痛、慢性眩晕)、顽

    固性体弱(例如：晕厥和无精打采、便秘、乏力、消化不良)、或者恼人的亏损

    (比如：不育、脱发)。这些患者都知道自己病了，因为他们感觉不好，非常需要

    增强日常自我保健。

    换句话说，患者明了疾病，他们能毫不费力地依照“主观标准”说出他们接受

    的治疗是否起作用。鉴于门诊的这个基本特征，没有一个来诊所求医的患者，离开

    时不拿着处方或者没有接受某种治疗。即便患者看的是一个“现代化了的”中医大

    夫——要求患者检查尿常规和血常规，拍X光片和作B超这些中医的辅助性手段——

    即使这些现代化检查结果证明患者没问题，但医生也确信患者是生病了，需要接受

    治疗。因为中药处方是量体裁衣，按患者描述的症状开药，只要患者可以说出症状

    (我还没见过一个说不出来自己症状的患者)，医生就可以对症下药。医生开具的

    并不是快捷无味的药丸或者针剂，而是通过煎药、品尝，让患者慢慢地去体会疗

    效。[63]

    二、患者能够详细描述他她的病情。症状的命名涉及一些复杂的词汇。当然最

    重要的是这些词汇与现代汉语有着理论上广泛的联系。在诊所内，患者用许多不同

    的方言描述他们的担心和不适。但是普通人对于症状的传统医学语言也并不陌生。

    不像希腊语和拉丁语的词源学，有时会遮蔽生物医学实践中的常用概念。中医描述

    症状的词汇，特别是最近，使用的主要是日常用语。诊所里使用的语言试图揭示常

    人不适的医学本质，而不是用深奥的词汇把医学概念的世俗本质掩盖起来。

    像怕冷、五个地方爱出汗(脚底板、手心、胸口等)、食欲不振、轻微疼痛和

    不适等症状，描述它们的词汇可以分为剧痛(像被刀子挥砍的感觉)、钝痛、隐

    痛、坠痛、刺疼、绞痛、灼疼、寒痛、暗痛或者扯痛等，权威中医学词典对它们都

    有明确的界定，在一般概论性的课本中都有简要的解释。[64]无论患者以何种方式理解了一些专业上的区别，比如冰冷和怕冷之间的区别，他们都可以用类似的词汇对

    所患疾病进行简短描述。许多患者会坚持不断地回诊所找医生咨询，更新他们的处

    方，这样，这些词汇很快被所有人采用。换言之，患者可以学会着重描述中医大夫

    最为关注的部分，不过这种本事既不需要新的经验也不需要特别的语言。

    实际上，患者对于疾病的体征描述和医生对于症状的记录都不需要高度的概括

    能力。[65]如果一位患者有一系列不同的疾病体征要讲述，病历本上会记下一长串有

    关症状的术语。没人会为患者的陈述和医生的记录是否一一对应而计较，但是如果

    患者陈述的过分简单或者过于抽象，则不利于医生开出一个合理的处方。医生和患

    者双方在临床寻求的不是一种强有力的力量直捣疾病的要害，而是一种对疾病进行

    多方面干预的手段。隐藏的内在因素要依赖可视的科技知识(显微镜、X光片、扫描

    仪、组织培养)来检测，现代中药对此并不完全陌生，但在临床实践中它们并不重

    要。能快速无痛地根除疾病的“灵丹妙药”只是最近才在中医中出现，而且，许多

    医生和患者都认为这种药只有表面的功效。相反，传统医生和他们的患者所做的是

    对症下药，作用于疾病的表面，慢慢地但是确定无疑地改善症状。

    三、医生和患者共同对疾病进行分析和监视。如上所述，处方上记录的症状和

    患者自己的描述相差无几，只是稍稍做了点“专业化”处理。医生然后对这些症状

    进行高水平的分析，确定症状和治疗方案。在这里，我无法对诊疗进行抽象而专业

    的描述，但是从下面简短的病历中，我们可以窥见诊疗过程以及患者详述其自身症

    状的重要性。[66]这个“健忘”的病例是脾胃系统失调，出版于1991年，医生是陆

    拯。

    心脾虚弱。方××，男，46岁，检查日期：1974年3月20日诊。一年以前先后吐、便血后，出现严重健

    忘，曾服枕中丹、归芍地黄丸以及五味子糖浆、艾罗补汁等，无明显疗效。诊时遇事善忘，兼有面色淡白，心悸少寐、神疲乏力、饮食减退，舌质淡，苔薄净，脉细弱。证属心脾两虚，意舍不清，心神不宁。治当健

    脾益气，以资心中气血。

    处方：炙黄芪45克，炒党参24克，炒白朮、炒当归各12克，广木香6克、陈皮6克、炙甘草各6克，龙眼

    肉、茯神各15克，生姜3片，红枣8枚。

    7剂后，心悸少眠，神疲乏力好转，食欲略启，余症未见明显改善，仍宗原方。15剂后，健忘减轻，面

    色见华，心悸少寐近除，舌淡红，脉小缓。原方去广木香、茯神，加桂枝6克，炒白芍12克，炼蜂蜜(分

    冲)30克。又服15剂后，记忆好转，余症消失，舌脉如常人。原方略作加减，10剂。服完后改用归脾丸500

    克，每次6克，1日3次温开水送下，以巩固疗效。(171)

    陆医生根据患者方先生的口述，了解了他这个病例中的多数症状。病情的改善也是由方先生对自己的情况进行天天监控，然后在下一次就诊时报告给医生。面

    色、舌质和脉象对于医生也是重要指标，但是，在这个病例中，如果没有患者对

    其“神疲乏力、饮食减退”的描述，医生也就无法确定是脾脏系统出了问题。

    根据中药的分类法则(该法则已经有300多年历史了)，最先开出的11味草药

    中，有8味属于甘，3味属于辛，而那8味也属于温热的。它们都作用于脾脏系统。有

    意思的是，前3味药的用量远远大于常规的用量。还值得一提的是，只有龙眼肉和茯

    神这两味药是特别针对健忘、乏力和失眠，而这两味的用量却是常规用量。所有这

    些药在所述的治疗策略中都是可行的，健脾，益气。例如，回想一下，辛和甘的功

    能：“辛有发散、行气、行血、或润养作用。……甘有补益、和中、缓急等作

    用。”陆医生所开处方的其他方面表明了他对病理过程有综合考虑，我在这里不想

    赘述。但当患者来门诊就医时，无需太费力就可以感知疾病的综合因素。患者所描

    述的身体不适用龙眼肉和茯神来解决(在大众医学常识中，这两味药皆有提神的功

    效)。同时，陆医生分析该病的根源在于脾虚，于是用许多滋补和增强该系统活动

    的药来达到祛除病根的目的。可以假设，方先生也认同陆医生的看法，觉得神疲乏

    力、饮食减退与健忘有关，即使他以前并没有把他的病和这些症状联系起来，在他

    认真服用了几星期的汤药后，他也会觉得自己的记忆力随着活力和胃口一起恢复

    了。

    四、当症状改变，要持续地看医生，调整处方。传统中医的特点是可针对疾病

    变化进行灵活监控，这一点在当代医学实践中颇受争议。拿健忘症来说，上述的病

    例提到4次连续看医生，每一次患者的状况都随着处方的调整而有所改善。

    无论患者在看中医之前对自己的身体状况多么不在意，一旦进入了治疗过程，他她都会注意症状，并乐意汇报细微变化。我曾经见过先前健康、对自己的身体毫

    不在意的年轻妇女们，婚后一年左右没有怀孕，在医生提问时，她们能非常老练地

    说出身体的状况。当医生和患者评价药的功效，试图提高患者的生育能力时，他们

    一同监控哪怕是有一点发冷或者发烧的感觉、头痛、一阵阵疲劳或者不适、阴道分

    泌物的时间、颜色以及大小便的频率和状况。

    同理，像患有哮喘、关节炎、慢性心脏病或者周期性偏头疼等严重慢性病患

    者，也都成为诱因的微观专家。他们观察症状出现的时间与日常需求、沮丧和快乐

    之间的关系。他们尝试没有规律而任性的生活，监控自身身体的反应，权衡新发明的生活方式的利与弊。他们也许会警告家人和同事不要打搅他们，以免出现更频繁

    的心悸和眩晕。他们还有可能连续几个月改变家庭饮食，因为某些食物能避免旧病

    复发。[67]人们甚至相信就连呼吸都有治疗的效用，20世纪80年代在中国城市里风

    行的气功热证明了这一点。

    对慢性病的如此反应在北美也不乏其例。在北美这种反应可以被理解为患者不

    太愿意放弃对于病因和自己身体状况的控制力，不愿意全部任由医生主宰。对于患

    者擅自用药和症状的复发，有时在生物医学的临床文献中被视为“不遵医嘱”。但

    是，中国的患者和中医是互动的合作者。患者通过一周一次或者每三天一次定期去

    看医生，拿上不同剂量、不同种类的中药，回家服用，进而观察疾病变化的过程。

    患者定期向医生报告症状的变化，医生依此开出更切合实际的处方，让患者把中药

    拿回家，天天煎药。这样做非常费燃料，长时间占用煤气灶两个煤气火眼中的一

    个，煎出的药味飘得满楼都是。然后患者还得撅起嘴，把药一股脑地喝下去。

    身体：溢香的世俗载体

    我不想给大家造成一种假象，以为所有现代的中国人，或者所有慢性疾病患

    者，全都定期服用中药。我也不想说有一种让中药特别迷人的现代中国的体现方式

    (在用药前就存在)。人们不需要借助于这个整体化概念也能看清在这里讨论的治

    疗形式和某种身体习惯之间的联系，因为从某种程度上说，无论是不是中国人，身

    体习惯都会因人而异。然而这里表明的体现方式并没有独立于治疗的威力之外，中

    医吸引的是已经被体现了的人们，当然，随着中医的发展，它也会影响这种体现方

    式，产生某种说不清的习惯和喜好。

    所有这些中医临床的特点，以及中草药使用者在家用药的特点，都把身体的体

    验(或者对身体体验的叙述)置于核心位置。味是如何具有因果力量的？上面提到

    的这个谜团，在这个世界里就显得不那么神秘了。当身体被视为溢香的世俗载体

    时，其显著特点可以用同类的非身体的语言系统来分类：甘性的草药可以滋补过劳

    的脾脏，辛味的药可以促进活力，平定心绪不宁，不让患者胡思乱想。阴性的食物

    可以生津、平阳火，阳性的药物可以刺激脏腑的功能，使慢性或者停滞的物质进入

    活动状态。这种身体可以在没有生病的情况下，追求和享受健康。中医的专业知识

    表明健康状态既是美学的，也是有效的。

    我不知道雷锋的锅巴除了很明显的营养功用之外还有什么药用价值。但是人们认为荔枝是具有药用价值的食物。它性甘，微酸，有点温热，对脾、胃和肝有好

    处。能生津解渴、补脾、补气、补血。1983年一起吃荔枝的都是女性，对我们来

    说，毫无疑问我们的血被补充了(参见第六章《色情艺术》)。既然我们都是知识

    分子，就会过多使用脾脏的反应功能，控制肝火的能力则会减弱 ......