【英】凯伦·阿姆斯特朗 著

    孙艳燕 白彦兵 译

    轴心时代：人类伟大思想传统的开

    端

    上海三联书店

    ·上海市漕溪北路331号A座6楼·THE GREAT TRANSFORMATION

    Karen Armstrong

    Copyright ? 2006 by Karen Armstrong

    Simplified Chinese edition ? 2019 Beijing Imaginist Time Culture Co., Ltd.

    This edition arranged with Felicity Bryan Associates Ltd

    through Andrew Nurnberg Associates International Limited

    All Rights Reserved.

    地图审图号：GS(2019)4470号

    图书在版编目(CIP)数据

    轴心时代：人类伟大思想传统的开端【英】凯伦·阿姆斯特朗著 ; 孙艳

    燕, 白彦兵译. ——上海 : 上海三联书店, 2019.12

    ISBN 978-7-5426-6714-4

    Ⅰ. ①轴… Ⅱ. ①凯… ②孙… ③白… Ⅲ. ①思想史-世界 Ⅳ. ①B1

    中国版本图书馆CIP数据核字(2019)第128952号

    著作权合同登记图字：09-2019-210

    轴心时代

    人类伟大思想传统的开端

    【英】凯伦·阿姆斯特朗 著 ; 孙艳燕, 白彦兵 译

    责任编辑：殷亚平

    特约编辑：黄 燕 王家胜

    装帧设计：陆智昌内文制作：陈基胜

    责任校对：张大伟

    责任印制：姚 军

    出版发行 上海三联书店

    (200030)上海市漕溪北路331号A座6楼

    邮购电话：021-22895540

    印 刷：山东临沂新华印刷物流集团有限责任公司

    版 次：2019 年 12 月第 1 版

    印 次：2019 年 12 月第 1 次印刷

    开 本：965mm×635mm 116

    字 数：500千字

    印 张：34.5

    书 号：ISBN 978-7-5426-6714-4B·637

    定 价：98.00元(精装)

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    CONTENTS

    推荐序 人类伟大宗教传统的开端

    前言 人类精神的重大突破

    第一部分 酝酿

    第一章 轴心民族

    一、雅利安文明

    二、雅利安人的迁徙

    三、中国早期文明

    四、以色列的历史与神话

    第二章 宗教仪式

    一、古希腊文明

    二、以色列和犹大王国

    三、周朝的仪礼

    四、印度仪式革新

    第二部分 开端

    第三章 神性的放弃

    一、以色列和犹大王国的宗教转型

    二、希腊的独特文化

    三、中国春秋时代礼仪的发展

    四、印度的精神追求

    第四章 心性的探索

    一、印度吠陀宗教起源

    二、希腊祭仪的变革

    三、中国“礼”的规范

    四、犹太教的兴起

    第三部分 辉煌

    第五章 心性的修炼

    一、以色列人的流亡与新的伦理革命

    二、希腊城邦危机

    三、印度灵性探索四、中国礼崩乐坏

    第六章 悲悯天下

    一、孔子的思想世界

    二、“以赛亚第二”与“耶和华的仆人”

    三、希腊政治变革以及哲学与悲剧

    四、大雄与耆那教

    第七章 关爱众人

    一、尼希米与以斯拉

    二、苏格拉底时代

    三、墨子“兼爱”学说

    四、佛陀思想

    第八章 万物一体

    一、庄子与孟子

    二、印度史诗《摩诃婆罗多》

    三、柏拉图与亚里士多德

    第四部分 落幕

    第九章 帝国的思想

    一、诸子百家

    二、希腊化时代

    三、阿育王支持佛法与印度宗教的转变

    第十章 前行之路

    一、秦亡汉兴与独尊儒术

    二、孔雀王朝瓦解之后的印度宗教

    三、犹太轴心时代的硕果

    四、宗教就是“金规则”

    术语

    译后记推荐序

    人类伟大宗教传统的开端

    20世纪40年代末，德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯提出的“轴心时

    代”的命题在国际思想界和学术界产生了巨大反响，并引发了长期而广

    泛的讨论。本书作者凯伦·阿姆斯特朗基于这一重要命题，着眼于古代

    中国、印度、中东和希腊这四个“非同一般”的地区，对它们哺育出的人

    类宗教和哲学传统的开端作出了精彩的评述，使读者对中国的儒道思

    想、印度的印度教和佛教、以色列的一神教，以及希腊的哲学理性主义

    的初始形成阶段及其社会背景一目了然。该书内容丰富，涵盖面广，且

    颇具思想深度，加之作者旁征博引、文笔优美、深入浅出，将宏观理论

    的阐释与对微观事件和人物的细腻描述巧妙结合，因而具有很强的可读

    性。

    当今国际社会冲突不断，其中的宗教因素不可忽视。该书作者通过

    论述宗教、哲学思想在古代社会中的形成发展过程，深入挖掘了宗教对

    于战争与和平的特殊意义，展现了古人的灵性智慧，对当代人的和平事

    业不无启迪。作者对世界、对人类的热爱溢于言表，使本书具有强大的

    精神感染力。

    中国社会在市场经济浪潮的冲刷下，世俗主义甚嚣尘上，物质至上

    的观念占据了很多人的心灵，对神圣和精神性的追求严重缺失。而人类

    是必定存在精神需求的。《轴心时代》一书以古鉴今，展示了人类先祖

    艰辛的灵性探求，更激励人们在当下的社会中反思过往，追求高层次的

    精神生活。

    因此，无论是针对个人层面的修身养性，还是社会层面的治国安

    邦，该书都具有一定的指导意义。作者充分论述了古代世界四大地区宗教哲学传统的形成，而我们可以从字里行间看出作者对中国古代文化特

    别喜爱和推崇。读者能够通过阅读本书深入了解人类古代宗教、哲学思

    想的发展脉络，同时认识到中国传统文化在世界历史长河中的重要地

    位，这对传承中华民族的文化传统及社会主义精神文明建设非常有利。

    目前，国内宗教学界对于各古代宗教初始阶段的研究尚不充分，本

    书在一定程度上弥补了这方面的缺憾，犹如敞开一扇门，为我们提供了

    大量研究素材和参考文献，因此具有相当高的学术价值。

    高师宁

    中国社会科学院世界宗教研究所研究员前言

    人类精神的重大突破

    也许每一世代的人们都相信，历史已到了一个转折点，但是我们当

    下遇到的问题似乎特别难以解决，未来愈发不可预见。我们所面临的许

    多困境背后隐藏着更深刻的精神危机。在20世纪当中，我们目睹暴力以

    空前的规模爆发。令人悲痛的是，我们彼此伤害的才能已然可与人类非

    凡的经济和科学进步相媲美。我们似乎缺乏将侵害控制在安全和适度范

    围之内的智慧。最早的两枚原子弹在日本的广岛和长崎爆炸，在人类现

    代文明辉煌成就的中心展现出恐怖的自我毁灭。由于我们不再将地球尊

    为神圣，而仅将其视为一种“资源”，人类面临着环境灾难的危险。除非

    发生某种能与人类的科技发展相并行的精神变革，否则我们将不太可能

    拯救这个星球。纯粹理性的教育无济于事。直到付出代价我们才发现，一所杰出的大学可与集中营比邻而居。奥斯维辛、卢旺达、波斯尼亚，以及纽约世贸中心的垮塌，无一不是现实真谛阴郁的显露。这些揭示

    出，当每个人都是神圣不可侵犯的这种认知丧失之后将会发生什么。

    人们认为，宗教是可以帮助我们培养这种态度的，但它却似乎往往

    投射出我们这个时代的暴力和绝望。几乎每天，我们都能看到由宗教而

    引发的恐怖主义、仇恨和褊狭。越来越多的人发现传统的宗教教义和宗

    教实践落后于时代潮流并且令人难以置信，从而转向艺术、音乐、文

    学、舞蹈、运动甚或毒品，以求得到似乎是人类所需要的超越的体验。

    当我们比以往更加充分地关注自己的人性时，会感到被来自内心的东西

    深深触动，在刹那间超越自我而感到欢欣鼓舞，所有人都会追寻这种狂

    喜和入迷的瞬间。我们是探寻意义的造物。而且，不同于其他动物，如

    若我们不能在生命中找到意义和价值，便很容易陷入绝望。一些人正在

    寻找信奉宗教的新途径。自20世纪70年代后期以来，世界许多地区出现

    了宗教信仰的复兴。我们常称作“基要主义”或“原教旨主义”的好战的虔信只是后现代社会的人们寻求启蒙的一种表现形式。

    在现今的困境当中，我相信人们能够找到德国哲学家卡尔·雅斯贝

    尔斯(Karl Jaspers)所称的“轴心时代”(the Axial Age)[1]

    给予我们的

    启示，因为它对于人类的精神发展颇为关键。[2]

    自大约公元前900年至

    公元前200年，在世界四个非同一般的地区，延绵不断抚育着人类文明

    的伟大传统开始形成——中国的儒道思想、印度的印度教和佛教、以色

    列的一神教，以及希腊的哲学理性主义。这是佛陀、苏格拉底、孔子，以及耶利米、《奥义书》的神秘主义者、孟子和欧里庇得斯生活的时

    代。在这一具有高度创造力的时期，宗教和哲学天才们为人类开创了一

    种崭新的体验。他们中的很多人未曾留下姓名，而另一些成为我们的导

    师，至今仍能使我们心存感动，因为他们教导我们人之为人该有的样

    子。在人类有文字记载的历史中，轴心时代是在知识、心理、哲学和宗

    教变革方面最具创造性的时期之一。直至创造现代科学技术的西方大变

    革发生之前，没有任何历史阶段可与之相提并论。

    但是，身处不同境遇中的轴心时代的贤哲们会对我们当下的社会有

    什么启示呢？我们为何应当向孔子或佛陀求助呢？的确，当我们需要的

    是创建一种更具创新性的、反映我们自身之社会现实的信仰时，研究那

    个遥远的年代只不过是人类精神考古的一次演练。而事实上，我们从未

    超越轴心时代的洞见。当人们历经精神和社会危机之时，往往回溯那段

    历史以寻求引导。他们或许以种种不同的方式诠释了轴心时代的发现，却从未更胜一筹。例如，拉比犹太教、基督教和伊斯兰教均为轴心时代

    之后结出的硕果。正如我们将在本书最后一章看到的，这三种宗教传统

    都重塑了轴心时代的见解，并且奇迹般地赋予其某种地方特色，使它直

    接适用于它们各自所处的社会环境。

    轴心时代的先知、神秘主义者、哲学家和诗人们是如此超前，他们

    的见解是如此激进，以至于后世的人们往往倾向于将它淡化。在此过程

    中，人们常常创造出某种宗教虔信，而这却恰恰是轴心时代的改革家们

    希望摆脱掉的。我认为，这种情况也正发生在现代社会当中。轴心时代

    的贤哲为我们的时代带来一则重要的信息，而他们的洞见会令当今许多

    自认为信奉宗教的人感到惊讶甚至震惊。例如，人们往往假定，信仰大

    概就是相信某些教义命题。的确，人们一般都将信奉宗教的人称作“信

    徒”，似乎认同那些宗教信条便是他们的主要活动。然而，大多轴心时

    代的哲人对任何教条或玄学都不感兴趣。像佛陀这样的人对神学信仰漠

    不关心。一些贤哲甚至断然拒绝探讨神学问题，声称它会分散人的注意力且具有破坏性。另一些人则认为，寻找某种绝对的确定性——这正是

    很多人都期望宗教能够提供的——是不成熟、不切实际和不恰当的。

    在轴心时代得到发展的各种思想传统延展了人类意识的边界，并在

    其存在之本质当中显现出超验的一面。然而贤哲们未必将其视为超自然

    的，他们之中的大多数拒绝讨论这个问题。恰恰由于精神体验是不可言

    喻的，唯一正确的态度就是谦恭地保持沉默。贤哲们当然不会试图将其

    自身关于终极实在的观点强加于人。与此相反，他们认为，人们永远都

    不应将任何宗教教条或道听途说的东西接受为信仰。质疑一切并对照个

    人体验，以经验为依据去检测任何教义，是非常重要的。事实上，正如

    我们将会看到的，如若一位先知或哲人开始强调那些强制性的教条了，这大抵便是轴心时代已失去其前进动力的征兆。假使有人曾问及佛陀或

    孔子，他是否信仰上帝，或许他会微微皱起眉头，非常礼貌地说明这并

    不是一个恰当的问题。假使有人曾问及阿摩司(Amos)或以西结

    (Ezekiel)，他是否是一位“一神论者”，只信仰一个上帝，他或许同样

    感到困惑。一神论并非问题所在。我们在《圣经》中很少发现明确维护

    一神论的语句。然而有趣的是，一些强烈支持这类教义的表述实际上却

    背离了轴心时代的精神实质。

    问题的关键并不在于你相信什么，而在于你的行为举止。宗教关乎

    你所做的事，而这可以深刻地改变一个人。在轴心时代之前，宗教仪式

    及动物献祭曾处于宗教探求的核心地位。人们在神圣的戏剧性场面中体

    验神明。正如今天人们所感受到的强烈的戏剧震撼，那些场面引领你进

    入现实生活的另一层面。轴心时代的贤哲改变了这种状况：他们仍然重

    视仪式，但赋予了它新的伦理意义上的重要性，并将道德置于精神生活

    的中心。唯一能与他们所指称的“上帝”“涅槃”“梵”或“道”相配的是过一

    种富于同情心的生活。在当时，宗教就是同情。今天，我们在开始接受

    一种宗教性的生活方式之前，往往假定一个前提，即必须证实“上

    帝”或“神”(Absolute)是存在的。这是个有益的科学实践：首先确立一

    个原则，然后才能应用。但轴心时代的贤哲们可能会说，这是本末倒

    置。首先你应当实践一种道德性的生活；接下来，个人修为和平素的仁

    爱之心而非理论上的认信，将为你揭示出所要寻求的超越。

    这便意味着你必须准备做出改变。轴心时代的贤哲对于训诫他们的

    弟子以使其得到小小的进步并不感兴趣。在此之后他们可能会带着重新

    恢复的活力再次回到以自我为中心的平常生活中。贤哲们的目的是创造

    一种完全不同的人格。所有圣贤都颂扬一种同情和怜悯的精神，他们强调，人必须摒弃自大、贪欲、暴力和冷酷。不仅杀人是错误的，你甚至

    不应对别人说出一句带有敌意的话，或者做出一个过激的手势。进一步

    说，几乎所有轴心时代的贤哲都意识到，你不能只对自己的亲友行善，而应当以某种方式将你的关切扩展至整个社会。事实上，一旦人们开始

    局限自己的视野和同情心，这便是轴心时代即将落幕的另一征兆。每一

    种思想传统都发展出“己所不欲，勿施于人”这一“金规则”(Golden

    Rule)[3]

    的独特程式。就轴心时代的贤哲而言，尊重一切生命的神圣权

    利——而非正统的信条——即是宗教。如若人们怀着善意行事，对其同

    伴宽大为怀，则有可能拯救这个世界。

    我们需要重温轴心时代的这种精神气质。在地球村里，我们不能再

    固守一种狭隘或排他的视角。我们在生活中的行为举止方面，必须学会

    将身处遥远国度的人们看得与我们自身同等重要。轴心时代的贤哲并非

    在田园牧歌式的环境中创造了其富于同情的伦理规范。每一种思想传统

    都是在与我们所处的社会相类似的境遇中发展起来的，都面临着前所未

    有的暴力和战乱的痛苦折磨。的确，宗教变革最初的催化剂往往是有原

    则地对侵略行径进行遏制，这些侵略行径就发生在贤哲身边，为他们所

    亲历。当轴心时代的哲人着手从精神层面寻索暴力的缘由时，他们洞察

    自己的内心世界，并开始探究迄今为止人类经验当中尚未被发现的领

    域。

    轴心时代的一致见解昭示了人类共同的精神追求。轴心时代的人们

    都发现，富于同情的伦理规范卓有成效。这一时期创造出的所有伟大的

    思想传统一致认同博爱和仁慈的极端重要性。这也告知我们关于人性的

    一些重要信息。发现我们自身的信仰与他人如此深切地相合，使我们体

    验到一种确证。因此，我们在并不背离自身传统的前提下，即能够向他

    人学习如何在现实生活中提升对同情的特殊追求。

    如若不熟悉轴心时代之前的历史，便不能鉴识这一时期的成就。因

    此，我们有必要了解前轴心时代的古代宗教。它具有某些普遍特征，对

    于轴心时代非常重要。例如，当时的大多数社会都有对高位神(High

    God)的早期信仰，通常被称为“苍天神”(Sky God)，因为他与天空相

    关。[4]

    由于不为人们所见，他逐渐淡出了人们的宗教意识。一些人说

    他“消失”了，另一些则认为他被年轻一代更富有活力的神灵以暴力所取

    代。人们通常在其周围世界和内心之中体验到神圣存在于宇宙万物之

    中。一些人相信，神明、男人、女人、动物、植物、昆虫和岩石共同分

    享着神圣的生命。万物均受到维系一切的宇宙苍穹秩序的控制。即便是神明也必须顺从这种秩序，并与人类合作以维护宇宙神圣的能量。如若

    这些能量得不到更新，世界将会堕入原始的虚空之中。

    动物献祭在古代社会是一种普遍的宗教实践活动。这是一种使损耗

    的能量再生，以维持世界正常运转的方式。人们深信，生与死、创造与

    毁灭无法解脱地纠缠盘绕在一起。他们意识到，自己能够存活下来是由

    于其他生物为他们放弃了自己的生命。故而，献祭的牲畜因着自我牺牲

    而受到人们的尊重。[5]

    由于没有这样的死亡便不会有生命，一些人设

    想，在太初之时，世界是作为一种牺牲的结果而产生的。另一些人则讲

    述一位创造之神的故事，他杀死了一条龙——无形体和未分化的共同象

    征——以使世界脱离混沌，带来秩序。当人们在礼拜仪式中重演这些神

    话事件时，敬拜者感到自己已身处神圣时代之中。他们通常会在展开新

    计划时上演再现宇宙诞生初始的仪式，给他们脆弱的凡间活动注入神圣

    的力量。如若不赋予这些活动一种“生命”或“灵魂”，它们便无法持

    久。[6]

    古代宗教依赖于人们所称的永恒哲学，因为它以某种形式存在于大

    部分前现代文化之中。地球上的每一个人、每一个物体或每一种体验都

    是复制品——是神圣世界在现实中一个暗淡的影像。[7]

    因此，神圣世界

    是人类生活的原型。因为它比地球上的任何事物都更加丰富、强大和持

    久，人们不顾一切地想要参与进去。在一些土著部族的生活中，永恒哲

    学至今仍是一个关键要素。例如，相对于物质世界，澳大利亚原住民更

    为真切地体验到其神圣的黄金时代王国。他们在睡眠或瞬间闪现的幻象

    中隐约感受着黄金时代，它是永恒并“时时”存在的。它构成了常常被死

    亡、动迁和无休止的变化所折磨的人们日常生活的永久背景。一个澳大

    利亚人去打猎时，会极力模仿“原初狩猎者”的行为，以至于感到完全与

    他融为一体，能够企及他那更为强有力的本体。之后，当这个澳大利亚

    人脱离那种原始而深沉的精神体验时，他害怕死亡命运的势力会将自己

    吞没，使他和他所做的一切归于虚无。[8]

    这也是古人的体验。只有当他

    们在宗教仪式中效法神灵而抛弃世俗生活中孤独脆弱的个性时，他们才

    真正存在着。当他们不再仅仅是他们自己，而是再现他人的姿态时，其

    人性便达到圆满。[9]

    人类是极具模仿能力的。[10]

    我们常常努力对自身的天性加以改

    进，使其接近于一种理想状态。即便是在当下，我们已然遗弃了永恒哲

    学，一些人仍盲目地追随时尚的指引，甚至粗暴地对待他们的面容和身

    形，以迎合对于美丽的流行评判标准。对名人的狂热崇拜说明，我们仍然敬畏那些“超人”形象。有时候，人们竭尽全力观察他们的偶像，在偶

    像面前体验到一种心醉神迷的提升感。他们模仿偶像的衣着和行为举

    止。似乎人类天生即趋向于原型和典范。轴心时代的贤哲们将这种灵性

    发展成更为可信的形式，教导人们探寻内心深处理想的、原型的自我。

    轴心时代并非完美。其主要缺点是对女性漠不关心。轴心精神大多

    在城市环境中产生，由军事力量和富于掠夺性的商业活动所支配，妇女

    在此则逐渐失去了其在乡村经济中曾经享有的地位。轴心时代的贤哲中

    没有女性。即使当妇女被允许在新的宗教信仰中发挥积极作用的时候，她们也通常是被边缘化的。并非轴心时代的贤哲们憎恶女性，多数情况

    下，他们只是没有注意到她们。当贤哲们论及“伟大的或觉醒的人

    类”时，他们并非意指“男人和女人”——虽然如若受到责问，他们中的

    大多数也许会承认，女性同样有资格获得解脱。

    由于女性问题并不涉及轴心时代的本质，我认为继续讨论这一话题

    有些离题。每当我试图陈述这个问题，似乎都显得很生硬。我觉得应当

    对它进行专门研究。轴心时代的贤哲们并非像教会中某些神父那样，彻

    头彻尾地厌恶女人。他们是那个时代的人，全神贯注于男人们富有挑衅

    性的行为，以致很少认真考虑有关女性的问题。我们不能刻板地遵从轴

    心时代的改革家；的确，这样做会从根本上违背轴心时代的精神要旨

    ——它强调，盲目遵从会将人们限制在一种自卑和不成熟的自我当中。

    我们所能做的是，将轴心时代普遍关切的理念延展到包括女性在内的每

    一个人。当我们尝试对轴心时代的见解进行再创造时，必须应用现代社

    会中的最佳理念。

    各个轴心民族并非遵循了同样的道路，而是沿着各自的轨迹前进。

    他们有时获得了在轴心时代完全值得称道的洞见，而后却又放弃了。印

    度人始终引领着轴心时代前进的步伐。以色列的先知、祭司和历史学家

    零零星星、断断续续地接近理想，直到公元前6世纪被放逐巴比伦，其

    非凡创造力得到了短暂而激烈地发挥。中国缓慢渐进地发展着，直到公

    元前6世纪晚期，孔子首先发扬了完满的轴心精神。希腊人从一开始便

    走向与其他民族全然不同的道路。

    雅斯贝尔斯以为轴心时代在各个地区发生的时间十分接近，例如他

    以为佛陀、老子、孔子、墨子和琐罗亚斯德(Zoroaster)，都几乎生活

    在同一时代。但现代的学术成果修正了这种年代测定。目前可以肯定的

    是，琐罗亚斯德并非生活在公元前6世纪，而是早得多。要想确切知道

    这些社会运动发生的时间是非常困难的，特别是在印度，由于历史不受重视，很少有确切的年代资料被保存下来。现在，多数印度学研究者一

    致认为，佛陀生活的年代比人们从前料想的晚了整整一个世纪。而与雅

    斯贝尔斯所假设的不同，道家的圣人老子并非生活在公元前6世纪。他

    不是与孔子和墨子同时代的人，而几乎被确认生活在公元前3世纪。我

    试图追踪最新的学术争论，但目前这类时间大多都是推测，而且可能永

    远也不会确定无疑地为人们所知。

    尽管面临重重困难，我们仍能从轴心时代的总体发展状况中洞察到

    这一重要典范时期精神演进的历程。我们将按时间顺序追寻这四个轴心

    民族的发展进程，以及新见解的生根、发展直至高潮，并最终在公元前

    3世纪末期慢慢逝去。然而，这并不是故事的终结。轴心时代的先行者

    们已经为后人奠定了发展基础。每一代人都设法改造这些原初的洞见，使之适用于他们自身的特殊境况，而这也应是我们当下的任务。

    [1]“轴心时代”是卡尔·雅斯贝尔斯的著名命题。他认为，公元前800年至公元前200年之

    间，尤其是公元前500年前后，是人类文明的“轴心时代”。“轴心时代”发生的地区大概是在

    北纬30度上下，即北纬25度至35度这一区间。这段时期“结束了几千年古代文明”，是人类精

    神的重大突破时期。——译者注(本书页下脚注，若无特别说明，皆为译者注。以下不再一一

    标记。)

    [2]卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)，《历史的起源与目标》(The Origin and Goal

    of History)，Michael Bullock译(London，1953)，pp.1-70。

    [3]又译“金科玉律”“黄金法则”“金箴”或“金律”等。

    [4]米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)，《神话、梦想与玄义》(Myths，Dreams and

    Mysteries:The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Realities), Philip

    Mairet译(London，1960), pp.172-78；威廉·施密特(Wilhelm Schmidt)，《上帝观念的

    起源》(The Origin of the Idea of God)(New York, 1912)。

    [5]沃尔特·布尔克特(Walter Burkert)，《杀手——关于古希腊献祭仪式和神话的人类

    学》(Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth),Peter Bing译(Berkeley,Los Angeles, and London, 1983), pp.16-22；约瑟夫·坎贝尔与

    比尔·莫耶斯(Joseph Campbell with Bill Moyers)，《神话的力量》(The Power of

    Myth)(New York, 1988), pp.72-74。

    [6]伊利亚德，《神话、梦想与玄义》，pp.80-81；米尔恰·伊利亚德，《永恒回归的神

    话：或宇宙和历史》(The Myth of the Eternal Return: or, Cosmos and History),Willard R. Trask译(Princeton,1959), pp.17-20。[7]伊利亚德，《永恒回归的神话》，pp.1-34。

    [8]休斯顿·史密斯(Huston Smith)，《人的宗教》(The World's Religions: Our

    Great Wisdom Traditions)(San Francisco, 1991), p.235。

    [9]伊利亚德，《永恒回归的神话》，pp.34-35。

    [10]雅斯贝尔斯，《历史的起源与目标》，p.40。第一部分 酝酿

    第一章 轴心民族

    (约公元前1600年—公元前900年)

    一、雅利安文明

    尝试实践轴心时代精神的第一个民族是居住在俄罗斯南部大草原的

    牧人，他们自称为雅利安人。雅利安人并非一个特质鲜明的民族，因此

    它不是一个表示种族的术语，而是一种自豪的宣示，大意为“高贵

    的”或“可敬的”，等等。雅利安人是享有共同文化的一些部族的松散联

    合。由于他们所讲的语言构成了亚洲和欧洲若干语言的基础，故也被称

    作讲印欧语的人(Indo-Europeans)。他们自公元前4500年起居住在高

    加索大草原，但是到公元前第三个千年的中叶，某些部族开始离开家乡

    向远方游走，直至今天的希腊、意大利、斯堪的纳维亚和德国。与此同

    时，那些留在大草原上的雅利安人逐渐分散开来，成为两个操着不同形

    式原始印欧语言的独立民族。其中一支使用阿维斯陀方言(Avestan

    dialect)，另一支使用古代梵语。然而他们能够保持联系，因为在这一

    时期他们的语言仍十分相近，而且直到公元前1500年左右，他们继续相

    安无事地生活在一起，拥有同样的文化和宗教传统。[1]

    这是一种宁静的定居生活。雅利安人不能走得太远，因为马匹还没

    有受到驯养，所以他们的视野被大草原限制住了。他们耕种土地，牧养

    绵羊、山羊和猪，珍视稳定和连续性。他们并非尚武的民族，除了为数

    不多的几次内部的或是与敌对族群之间发生的小冲突之外，他们没有敌人，也没有征服新领地的野心。他们的宗教朴素而平和。如同其他古代

    民族一样，雅利安人在内心深处，以及在他们看到、听到和触摸到的万

    物当中体验到一种无形的力量。暴雨、狂风、树木与江河都不是无人

    格、无意识的现象。雅利安人感受到与它们的亲和关系，并将其尊为神

    圣。人类、神灵、动物、植物以及自然力，都是同一神圣“精神”的表现

    形式，阿维斯陀语将它称作“mainyu”，而梵语则称其为“manya”。这种

    精神鼓舞、支持着雅利安人，并将他们凝聚在一起。

    众神体系

    随着时间的流逝，雅利安人发展出了更加有条理的众神体系。起

    初，他们崇拜一位被称作“Dyaus Pitr”的苍天神作为创世者。[2]

    然而，正

    如其他高位神那样，“Dyaus”是如此遥不可及，以致最终被一些更易为

    人们亲近的神灵所取代，而它们全都与自然和宇宙之力融为一体。伐楼

    拿(Varuna)维护宇宙的秩序，密特拉(Mithra)是风暴、雷电和赋予

    生命的雨露之神，正义和智慧之神马兹达(Mazda)与太阳和星宿相关

    联。神圣的武士因陀罗(Indra)与一条叫作布利陀罗(Vritra)的长着

    三个头的龙搏斗，使混乱中的世界恢复秩序。对于文明社会至关紧要的

    火也是一位神灵，雅利安人将他称为阿耆尼(Agni)。阿耆尼不仅仅是

    火的神圣守护者，他就是在每一个炉膛中燃烧的火。甚至激发雅利安诗

    人灵感的、能够引起人幻觉的植物也是一位神灵，在阿维斯陀语中被称

    为豪麻(Haoma)，在梵语中被称为苏摩(Soma)。他是一位神圣的祭

    司，保护人们免于饥荒，并看顾他们的牲畜。

    讲阿维斯陀语的雅利安人将他们的神灵称作迪弗(daevas，“闪光

    者”)和阿梅沙(amesha，“不朽者”)。在梵语中，这些术语变成迪弗

    (devas)和甘露(amrita)。[3]

    然而，这些神圣者都不是我们今天通常

    所称的“神”。他们并非全能，对宇宙也没有终极的控制。像人类和所有

    自然力一样，他们必须服从将天地万物结合在一起的神圣秩序。由于这

    一秩序，季节及时更替，雨水适时落下，庄稼每年按指定的月份生长。

    讲阿维斯陀语的雅利安人将这种秩序称为天则(asha)，而讲梵语者则

    称之为梨多(rita)。它使生命成为可能，使万物各得其所，并界定是

    非对错。

    人类社会同样依赖这一神圣秩序。人们必须制订关于草场分配、放

    牧、婚姻及物品交易等方面的牢固而有约束力的契约。将“天则”和“梨多”译为现代社会的名词，即表示忠诚、真理和敬重，它们是由秩序的

    护卫者伐楼拿和他的助手密特拉体现出来的理念。这些神灵监督所有经

    由庄严的誓约而确证的盟约协定。雅利安人十分重视口头语言。像其他

    所有现象一样，言语也是一位神灵，即迪弗。雅利安人的宗教并不是非

    常形象化的。据我们所知，雅利安人并没有制作神灵的肖像。他们发

    现，倾听反而能使他们接近神圣。一首赞美诗除了含义之外，它的声音

    本身即是圣洁的；即使是一个单一的音节也可将神圣的意义浓缩其中。

    与此相类似，一句誓言一旦被说出来，便具有永恒的约束力，而一句谎

    言则绝对是邪恶的，因为它滥用了话语世界中特有的神圣权威。[4]

    雅利

    安人从来也没有丧失这种对纯粹真实的热爱。

    雅利安献祭

    雅利安人每天都向他们的神灵献祭，以补充神灵们为了维持世界秩

    序而消耗的能量。其中的一些仪式是非常简朴的。献祭者会将一把谷

    物、凝乳或燃料投入火中，滋养火神阿耆尼，或者将苏摩草的茎捣碎，把浆汁献给水女神，制成一种神圣的酒水。雅利安人也献祭牲畜。他们

    种植的庄稼不足以维持生计，因而杀生便是不得已而发生的悲剧。但雅

    利安人只食用根据仪式被人道地屠宰的肉类。当一头牲畜在仪式上被献

    给神灵的时候，它的灵魂并未消失，而是回归家畜的原型“Geush

    Urvan”(意为“公牛的灵魂”)。雅利安人感到与他们的牲畜非常亲密。

    食用未曾献祭过的牲畜的肉是有罪的，因为世俗的屠宰会将其永久地消

    灭，这样就亵渎了使一切生灵都具有亲缘关系的神圣生命。[5]

    同样的，雅利安人从来没有彻底丧失与他人共同分享的这种对于“灵魂”谦恭的敬

    重，而这将成为其轴心时代一条至关重要的原则。

    剥夺任何生命都是可怕的行为，不能轻率地采取这种行动，献祭仪

    式迫使雅利安人正视这一残酷的生存法则。献祭成为并一直是雅利安文

    化的有机象征，雅利安人据此解释世界和他们所处的社会。他们相信，宇宙自身即起源于献祭。据说，起初遵照神圣秩序工作的神灵经由七个

    步骤创造了世界。首先，他们创造了天，它由一块类似圆形贝壳的巨石

    制成；然后是地，如同一个扁平的盘子靠在聚拢在贝壳底的水边。在地

    的中心，神灵安置了三个生物：一株植物、一头公牛和一个人。最后，神灵创造了阿耆尼——火。但起先一切都是静止的、没有生命的，直到

    神灵进行了三次献祭——碾碎了植物，杀死了公牛和人——世界才变得

    生机勃勃。太阳开始在空中运行，确立了季节的更替，三个供献祭的牺牲者产生出了各自的后代。花卉、农作物和树木萌芽于化为浆汁的植

    物，动物来自公牛的尸体，而第一个人的遗体孕育了人类。雅利安人始

    终认为献祭是具有创造性的。通过反思这样的仪式，他们意识到，自己

    的生命依赖于其他生灵的死亡。三个原型生物放弃了他们的生命，因而

    其他生物才有了生存的可能。如果没有自我牺牲，便不会有物质或精神

    上的进步。[6]

    这也成为轴心时代的原则之一。

    雅利安人没有精致的神殿和庙宇。献祭在户外一小块平坦的土地上

    进行，以一条犁沟与人们居住的区域分割。七个原始的被造物都在这里

    象征性地得以体现：土地象征地，水在器皿中，火在炉膛中燃烧；燧石

    刀代表石制的天空，被碾碎的苏摩草茎代表植物，献祭的牲畜代表公

    牛，第一个人由祭司体现。而人们认为神灵也会到场。擅长在礼拜仪式

    上吟诵圣歌的赞诵祭司(hotr)，会唱一首赞美诗召唤众迪弗参加盛

    筵。众神进入圣地之后坐在播撒于祭坛周围刚刚割下的青草上，倾听赞

    诵圣歌。由于这些有灵的声音本身就是神，当歌声弥漫在空气中并进入

    众人意识里的时候，人们感到被神力所围绕并受其鼓舞。最后，原始的

    献祭再现了。家畜被宰杀，苏摩草被碾碎，祭司将挑选出的献祭牲畜的

    精华部分放到火上，因此阿耆尼可以将它们转送到神灵之地。仪式以圣

    餐礼作为结束，祭司和仪式的参加者与众神分享祭餐，食用祭祀过的兽

    肉并饮用令人陶醉的苏摩酒，这样似乎可以把他们提升至生命的另一个

    维度。[7]

    献祭也会带来实际利益。仪式由族群中的一名成员作为施主，他希

    望那些答应其邀请并出席献祭仪式的迪弗将来会帮助他。如同任何热情

    好客的举动，献祭仪式使神灵负有偿还的责任，赞诵祭司时常提醒他们

    保护施主的家庭、庄稼和牧群。献祭同时提高了其施主在族群中的名

    望。现在他的客人像神灵一样欠了他的情，通过为盛筵提供家畜并送给

    司祭优厚的礼品，他向众人表明，他是一个有资产的人。[8]

    宗教的利益

    完全是物质上的、关乎此世的。人们希望神灵供给他们家畜、财富和安

    全保障。起初，雅利安人并不对死后生活心怀盼望，但是到了公元前第

    二个千年的末期，一些人开始相信，曾经主办过多次献祭的富人死后可

    能会在天上加入神灵的行列。[9]

    当雅利安人发现了新式技术之后，这种节奏缓慢的平静生活便终止

    了。大约在公元前1500年，他们开始与高加索以南更发达的美索不达米

    亚和亚美尼亚地区开展贸易往来。他们向亚美尼亚人学习制作青铜武

    器，并发现了运输的新方法：起初他们得到了牛拉的木车，后来则是战车。一旦学会如何驯服大草原上的野马并把它们套在战车上，他们便体

    验到了迁移的乐趣，生活从此改变。雅利安人已经成为战士，他们现在

    能够快速地进行长途旅行，能以精良的武器对邻近部族发动闪电般的袭

    击，夺取牲口和庄稼。这样做比从事畜牧业要更惊心动魄、有利可图。

    一些较年轻的男子充当了南方王国军队的雇佣兵，成为战车作战的行家

    里手。当他们回到大草原的时候，便利用其新本领，开始偷盗邻居的牲

    口。他们杀戮、抢劫，四处掠夺，吓坏了那些更保守的雅利安人。他们

    不知所措，惊恐万状，彻底陷入混乱，感到自己的生活被完全颠覆了。

    暴力升级了，这在大草原上是前所未有的。即使是比较传统的、仅

    仅希望能够独处的部族，也不得不掌握新的军事技术以保护自己。一个

    英雄时代拉开了帷幕。权力是正当的，族长们聚敛财物和荣誉，游吟诗

    人颂扬侵略、蛮勇和军事威力。古老的雅利安宗教曾经劝诫人们互利互

    惠、自我牺牲，以及对动物的友善，而这对那些偷窃牲畜的盗贼来说已

    不再具有吸引力。他们心中的英雄是精力充沛的因陀罗，他杀死了巨

    龙，驾着战车行驶在天上的云层中。[10]

    因陀罗如今是那些劫掠行凶者

    所立志追求的神圣典范。“英雄们骑着高贵的战马，渴望战斗，经过精

    心选拔的勇士们邀我一同作战，”他喊道，“我，慷慨的因陀罗，引发冲

    突，激起混乱，是卓越的活力之王!”[11]

    雅利安牛仔们在搏斗、杀戮、抢劫的时候，感到自己是与因陀罗和好斗的迪弗们在一起，为因陀罗和

    迪弗们通过武力建立了世界秩序而自豪。

    琐罗亚斯德

    但是，那些更传统的、讲阿维斯陀语的雅利安人被因陀罗赤裸裸的

    侵略所震骇，并开始怀疑迪弗。他们都是暴虐和邪恶的吗？地上发生的

    事件往往反映了天上的事件，因此，他们推论，这些可怕的袭击必定有

    其神圣的原型。以因陀罗的名义作战的偷窃牲畜的盗贼必然是他在俗世

    中的同类。但谁是在天上发动侵袭的迪弗呢？最重要的神灵——如“秩

    序的守护者”伐楼拿、马兹达和密特拉都被尊称为“主”，即阿胡拉

    (ahura)。或许正是象征正义和真理、尊重生命和财产的爱好和平的

    阿胡拉们，经受着因陀罗和那些更好斗的迪弗的攻击？至少这是一位具

    有远见卓识的祭司的观点。这位祭司在大约公元前1200年声称，阿胡拉

    ·马兹达(Ahura Mazda)委托他来恢复大草原的秩序。[12]

    他的名字是琐

    罗亚斯德。当这位新先知领受这一神圣的天职之时，大约30岁，并对雅利安信

    仰坚定不移。他大概从7岁起便开始学习如何成为一名祭司，而且专心

    致志地钻研传统，以便能在祭祀仪式中为神灵即席演唱圣歌。然而，琐

    罗亚斯德被袭抢牲畜的行为深深地搅扰了。在完成学业之后，他与其他

    祭司进行磋商，并在宗教仪式中沉思冥想，以求解决问题之法。在主持

    庆祝春季节日的仪式期间，一天拂晓，琐罗亚斯德到河边打水，以备当

    天祭祀之用。他蹚水到河里，把自己浸入纯净的水中。当他浮出水面的

    时候，看到一个闪光体立于河堤。他告诉琐罗亚斯德，他的名字

    是“Vohu Manah”(“善思”)。当他确知琐罗亚斯德本人的美好意向时，他让琐罗亚斯德来到阿胡拉中最伟大的一位—马兹达的面前，他是智慧

    和正义之主，由七位光芒四射的神灵随从围绕着。他吩咐琐罗亚斯德动

    员他的人民，投入一场反对恐怖和暴行的圣战。[13]

    这段传说由于应许

    了一个崭新的开端而著名。一个前所未有的新时代泛出曙光：每个人必

    须作出抉择，神灵也是如此——他们是站在秩序一边，还是站在邪恶一

    边？

    琐罗亚斯德的幻象使他确信，马兹达神不仅仅是伟大的阿胡拉中的

    一个，而且是至上神。对于琐罗亚斯德和他的追随者来说，马兹达不再

    是内在于自然世界的，而是已经超越并不同于任何其他神祇。[14]

    这与

    一神论不尽相同，并不是只信仰一个单一的、独一无二的神。马兹达的

    七个光芒四射的随从——神圣的不朽者(Holy Immortals)——也是

    神，每一个都表现了马兹达的一个属性，同时又以传统的方式与七个原

    始造物相关联。然而，在琐罗亚斯德的幻象中也存在一神论的倾向。马

    兹达神创造了神圣的不朽者；他们与马兹达具有“同一个精神，同一个

    声音，同一个行动”。[15]

    马兹达并非唯一的神，但却是第一个神。琐罗

    亚斯德或许是通过默想创世传说产生这个观点的，传说中称太初有一株

    植物、一只动物和一个人。因此，最初只有一个神才合理。[16]

    但是，琐罗亚斯德对神学思考本身不感兴趣。他潜心关注破坏草原

    安宁的暴虐行为，并急切地寻求令其结束的方法。《伽萨》(Gathas)

    ——琐罗亚斯德得到灵感而作的17首赞美诗，充满忧心如焚的脆弱、无

    力和恐惧。“呵，马兹达!我明白我为什么那样软弱无力，”先知喊

    道，“我的财产微不足道，我的亲朋好友寥寥无几。”他的部族被“为破

    坏生活而迫使人们弃善从恶的”劫掠行凶者恐吓。在邪恶的因陀罗的命

    令之下，冷酷的武士突袭那些热爱和平、遵纪守法的部族。他们摧残和

    劫掠了一个又一个部族的居住地，杀死村民，夺走他们的牛群。[17]

    劫

    掠者认为他们是英雄，与因陀罗并肩作战，但《伽萨》给我们展示出其受害者是如何看待这一英雄时代的。甚至连牛都向马兹达神抱怨：“造

    出我来干什么？创造我的又是谁？欺压、残酷、暴虐和专横令我难以忍

    受!”当马兹达神答复她，雅利安人中唯一倾听他教导的人——琐罗亚

    斯德将是她的保护者时，她不以为然。琐罗亚斯德有什么用？她需要一

    个更有力的帮手。《伽萨》为正义而呐喊。神圣的不朽者、天则的守护

    者在哪里？马兹达神何时才会为我们解除痛苦？[18]

    人民的痛苦和无助使琐罗亚斯德受到了震动，令他进入一种分裂

    的、矛盾冲突的幻象中。世界似乎两极分化了，分裂为两个无法和解的

    阵营。由于因陀罗和那些劫掠牲畜的人与马兹达神没有任何共同之处，他们必然忠诚于一个不同的阿胡拉。琐罗亚斯德断定，如果存在一个向

    善的神圣源泉，必定同时存在一个邪恶的神，鼓动了那些劫掠行凶者的

    残暴行径。琐罗亚斯德认为这个敌对的神灵阿赫里曼(Angra Mainyu)

    与马兹达神的威力相当，却是他的对手。起初，存在着“两个原始的孪

    生神灵，他们注定会互相冲突”。他们各自作出了一个选择。恶灵把自

    己的命运同多罗格(druj)——谎言欺诈连在了一起，并且是邪恶的缩

    影。他是天则和一切正义及真实之物的永恒敌人。但是马兹达神选择了

    善良并创造了神圣的不朽者和人类作为他的同盟者。现在，每一个男

    人、女人和孩童必须在天则与多罗格之间作出同样的选择。[19]

    雅利安人世世代代崇拜因陀罗和其他迪弗，但现在琐罗亚斯德断

    定，迪弗必然已决心与恶灵一道作战。[20]

    那些劫掠牲畜的人是他们在

    俗世的同类。大草原上空前的暴力促使琐罗亚斯德将古老的雅利安众神

    划分为两个敌对的集团。善良的男女必须不再向因陀罗和迪弗献祭，不

    应邀请他们来到神圣的领地。相反，他们必须完全献身于马兹达神、神

    圣的不朽者和其他阿胡拉，唯有他们能带来和平、正义和安全。迪弗及

    其邪恶的追随者——那些劫掠牲畜的人，应当全部被击败和消灭。[21]

    生活的全部如今变成了战场，每个人在其中都担负一项任务。甚至

    妇女和奴仆也可以作出重要的贡献。曾经管理宗教仪式的古老而纯粹的

    律法，如今被赋予了新的意义。马兹达神曾为他的追随者们创造了一个

    绝对纯洁和完美的世界，但是恶灵侵入尘世，并使其充满了罪恶、暴

    力、谎言、混乱、肮脏、疾病、死亡和腐朽。善良的男男女女因此应使

    他们当前的环境免除污秽和腐败。通过隔离纯洁与污秽、善良与邪恶，他们会为马兹达神解放这个世界。[22]

    人们每天必须祈祷五次。冬天是

    迪弗占优势的季节，因此在这段时间内，所有善良的人必须通过默想多

    罗格的危害来阻遏他们的势力。人们必须在夜间邪灵悄悄潜入尘世之时起身，将熏香投入火中，以激励阿耆尼在战争中打败邪恶。[23]

    然而，战斗不会永久持续下去。在古老而安宁的世界里，生命似乎

    是轮转循环的：季节更替，日夜往复，播种之后迎来收获。但琐罗亚斯

    德不再信仰这些自然的律动。世界正向着灾难急速狂奔。琐罗亚斯德和

    他的追随者们生活在一场猛烈的宇宙冲突之“有限时间”里，但他们很快

    就会见证良善的最终胜利和黑暗势力的毁灭。经历一场恶战之后，马兹

    达神和诸神会下至尘世并献祭。这里会进行一次伟大的审判。邪恶的人

    将被从凡间清除，一条炽热的河流向阴间，烧毁恶灵。于是宇宙将恢复

    其最初的完美。山峦河谷夷为一片巨大的平原，神灵和人类在那里共同

    生活，永远敬拜马兹达神。那里再也不会有死亡。人类会像神一样，脱

    离疾病、衰老和必死的命运。[24]

    我们今天很熟悉这类预示世界末日的描述，但这在琐罗亚斯德之前

    的古代社会却从来没有过。它来自琐罗亚斯德对其人民所遭受苦难的愤

    慨和对正义的渴望。他希望邪恶的人因其对善良、无辜的人造成的痛苦

    而受到惩罚。然而随着时间的流逝，他开始意识到，他不会活着看到最

    后审判日了。另一个超凡的人将在他之后到来，他是位“出类拔萃的超

    人”。[25]

    《伽萨》称他为苏什扬特(Saoshyant，“赐予恩惠者”)。他将

    取代琐罗亚斯德，率领马兹达神的军队进行最后的战斗。

    几个世纪之后，当轴心时代开始时，哲人、先知和神秘主义者都试

    图通过宣传一种基于非暴力的精神，去反对他们所处时代的残酷和侵略

    行径。但是，琐罗亚斯德遭受精神创伤之后的见解及其对烧杀抢掠的描

    述，都是复仇性的。他的经历提醒我们，政治动荡、暴行和痛苦不会必

    然产生轴心风格的信仰，但却能激发一种富于战斗精神的虔诚，它把复

    杂的现实过于单纯地分为善与恶。琐罗亚斯德的幻象具有强烈的竞争

    性。我们将会看到，“竞争”(agon)是古代宗教的共同特征。琐罗亚斯

    德将一场善与恶在宇宙中的竞争置于其预言的中心地位。就这一点来

    说，他属于古老的精神世界。他将那个时代的暴力投射为神圣并使其绝

    对化。

    但是，在琐罗亚斯德那充满热情的伦理观中，他确实期盼着轴心时

    代的到来。他尝试将一些道德成分引入新的武士精神。真正的英雄不会

    恐吓他们的同伴，而是努力反击侵略。神圣的武士献身于和平，那些选

    择为马兹达神而战的人坚韧不拔、遵守纪律、英勇无畏，会毫不犹豫地

    保卫一切善良的生灵，抵御邪恶势力的袭击。[26]

    秩序(天则)的捍卫者(ashavans，向善者)必须效法诸神看顾环境。例如，在河堤向琐罗

    亚斯德显现的“善思”是母牛的守护者，向善者应当以他为榜样，而不是

    仿效劫掠行凶者，把牲畜从牧场驱赶出来，拴在车上，杀死它们，不经

    仪式就把它们吃掉。[27]

    “善治”(Good Dominion)——神圣正义的化

    身，是石天的保护者，因此向善者应当只运用他们的石制武器去保卫穷

    人和弱者。[28]

    当琐罗亚斯德教徒保护脆弱的人民，细心照管他们的牲

    口，并净化他们的自然环境时，他们成为诸神的同伴，并加入诸神打击

    恶灵的斗争。

    尽管琐罗亚斯德的观点以古老的雅利安传统为基础，但他的预言激

    起了强烈的反对。人们认为它过于苛刻；一些人被他对妇女和农民所做

    的说教，以及所有人——而不仅是社会精英——都能到达天堂的信仰所

    震惊。许多人可能都因他对迪弗的否定而感到不安：因陀罗会报复

    吗？[29]

    在对他自己的部族传道多年之后，琐罗亚斯德只得到一名皈依

    者，因此他离开了自己的村庄，在维斯塔巴(Vishtaspa)找到了一位支

    持者。这位支持者是另一个部族的首领，在他的领地确立了琐罗亚斯德

    的信仰。琐罗亚斯德在维斯塔巴居住了很多年，与邪恶势力进行了英勇

    的斗争，最终受到暴力袭击而痛苦地死去。依照一种传说，他被反对他

    的祭司杀害，他们被他排斥古老宗教的言行所激怒。我们对琐罗亚斯德

    死后的祆教[30]

    历史一无所知。到公元前第二个千年末期，讲阿维斯陀

    语的雅利安人向南迁移，定居在伊朗东部。在那里，祆教成为国教。它

    一直是个以伊朗为主的宗教。奇怪的是，正是琐罗亚斯德曾经谴责的偷

    窃牲畜的雅利安盗贼，最终创建了轴心时代第一个稳固的宗教，并以戒

    杀——非暴力为主要原则。

    [1]玛丽·博伊斯(Mary Boyce)，《琐罗亚斯德教徒——其宗教信仰与实践》

    (Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices)，2nd ed.(London and New

    York)，p.2；彼得·克拉克(Peter Clark)，《琐罗亚斯德教徒——古代宗教信仰导论》

    (Zoroastrians: An Introduction to an Ancient Faith)(Brighton and Portland, Ore.,1998), p.18。

    [2]米尔恰·伊利亚德，《比较宗教的范型》(Patterns of Comparative Religion)，Rosemary Sheed译(London, 1958)，pp.66-68。

    [3]博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，pp.9-11。

    [4]同上，p.8。[5]《亚什特》(Yasht)48:5。

    [6]博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，pp.11-12。

    [7]托马斯·J. 霍普金斯(Thomas J. Hopkins)，《印度人的宗教传统》(The Hindu

    Religious Tradition)(Belmont, Calif., 1971)，p.14。

    [8]加文·弗勒德(Gavin Flood)，《印度教导论》(An Introduction to Hinduism)

    (Cambridge and New York, 1996)，p.44；约翰·凯伊(John Keay)，《印度历史》

    (India: A History)(London，2000)，p.32。

    [9]博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，pp.12-15。

    [10]伊利亚德，《比较宗教之范式》，pp.188-189；诺曼·科恩(Norman Cohn)，《宇

    宙、混沌与未来世界——末世信仰的古代根源》(Cosmos, Chaos and the World to Come:

    The Ancient Roots of Apocalyptic Faith)(New Haven and London, 1993)，pp.94-95；

    博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，pp.xiv-xv, 19。

    [11]《梨俱吠陀》(Rig Veda)4.42.5，见Ralph T. H. Griffith译的The Rig Veda(New

    York, 1992)。

    [12]科恩，《宇宙、混沌与未来世界》，p.77；博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，p.xiii；

    克拉克，《琐罗亚斯德教徒》，p.19。

    [13]《亚斯纳》(Yasna)43。

    [14]克拉克，《琐罗亚斯德教徒》，pp.4-6。

    [15]《亚斯纳》19：16-18。琐罗亚斯德教经文中的引文选自Mary Boyce编译的Textual

    Sources for the Study of Zoroastrianism(Chicago, 1984)。

    [16]博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，pp.20-23；科恩，《宇宙、混沌与未来世界》，p.81。

    [17]《亚斯纳》46:2，11；50:1。

    [18]《亚斯纳》29:1-10。

    [19]《亚斯纳》30。

    [20]《亚斯纳》30:6。

    [21]《亚斯纳》46:4。[22]贾姆希德·K. 乔科西(Jamsheed K. Choksy)，《琐罗亚斯德教中的洁与不洁——战

    胜邪恶》(Purity and Pollution in Zoroastrianism: Triumph over Evil)(Austin,1989)，pp.1-5。

    [23]博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，p.32。

    [24]《亚斯纳》44:15；51:9。

    [25]《亚斯纳》43:3。

    [26]《亚斯纳》29，33。

    [27]《亚斯纳》33。

    [28]博伊斯，《琐罗亚斯德教徒》，pp.23-24。

    [29]同上，p.30；科恩，《宇宙、混沌与未来世界》，p.78。

    [30]即琐罗亚斯德教、拜火教。二、雅利安人的迁徙

    当一部分讲梵语的雅利安人给大草原带来浩劫之时，另一部分雅利

    安人开始南迁，成群结队地穿过阿富汗，最终在旁遮普(Punjab)这片

    被印度河众支流环抱的肥沃土地上定居。他们把新的家园称作萨普塔天

    竺(Sapta-Sindhu)，意为“七河之地”(Land of the Seven Rivers)。对

    于雅利安人在印度的定居，存在很多争论。[1]

    一些学者甚至否认曾经发

    生过此事，他们认为是印度土著居民创造了这一时期在旁遮普发展起来

    的文明。雅利安人在这段印度早期的历史上没有留下任何考古遗迹。他

    们经常迁移，在野外或临时露营地居住。我们掌握的唯一原始资料是宗

    教仪式的经文，用梵语撰写，被收集在一起合称为《吠陀》(Vedas，意为“知识”)。《吠陀》的语言与阿维斯陀语如此相似，它的文化前提

    与《伽萨》如此接近，几乎可以确定它是一部雅利安典籍。现今的大部

    分历史学家都认可，在公元前第二个千年之中，来自大草原的雅利安各

    部落确实在印度河谷拓殖。但它既不是人口的大规模迁移，也非军事入

    侵。这里没有搏斗、抵抗或大规模破坏的痕迹。相反，在一段相当长的

    时间里，或许曾有不同的雅利安群体向这个区域进行了持续的渗透。

    印度河谷文明

    当第一批雅利安人到达这里时，他们可能看到了先前印度河流域文

    明[2]

    的遗迹。[3]

    这个古老的印度帝国在其国力最盛、最兴旺发达的时期

    (约公元前2300年—公元前2000年)，比埃及或美索不达米亚更为庞

    大。它拥有两个令人叹为观止的重要城市：位于现代信德(Sind)的摩

    亨佐―达罗(Mohenjo-Daro)，以及向东大约250英里的哈拉帕

    (Harappa)。但另外几百座较小的城镇也被发掘出来，它们沿着印度

    河绵延了800英里，又沿着阿拉伯海岸延伸了800英里，都是按照相同的

    网格形式建造的。印度河谷文明曾经拥有一个完善而强大的贸易网络，它向美索不达米亚出口金、铜、木材、象牙和棉花，进口青铜、锡、银、天青石和皂石。

    遗憾的是，我们对哈拉帕和他们的宗教几乎一无所知，尽管某些诱

    人的线索显示，一些在轴心时代之后变得非常重要的宗教崇拜仪式可能

    源于印度河谷文明。考古学家曾经找到母亲神(Mother Goddess)的小雕像、石制的男性生殖器雕塑以及三个印章，上面画有被动物包围的坐

    像，看上去像是瑜伽的姿态。这是湿婆(Shiva)神吗？在正统的印度

    教中，湿婆是动物之主，也是一个伟大的瑜伽修行者，但他不是雅利安

    人的神，也从未在梵语《吠陀经》中被提及。由于缺乏确凿的证据，我

    们不能证实这种连续性。当第一批雅利安人到达这个地区的时候，哈拉

    帕帝国实际上已经消失了，但在那些荒废的城市里可能还有一些散居

    者。或许存在重叠和交流的情况，而且一些雅利安人也可能接受了当地

    宗教信仰的要素，并与他们自己的宗教信仰结合起来。

    雅利安移民并不向往重建古老的城市并使帝国复活。在迁移过程

    中，他们始终轻视安全的定居生活，并选择了瑜伽(yoga)——在发动

    袭击之始将马匹“连接”(yoking)到战车上。与琐罗亚斯德不同，他们

    对宁静、和平的生活不感兴趣。他们热爱自己的战车和有力的青铜剑；

    他们是牧人，靠窃取邻居的家畜谋生。由于他们的生活依赖于偷盗牲

    畜，这便不仅仅是娱乐消遣，同时也是一种神圣的活动，宗教仪式为它

    注入了神圣的力量。印度雅利安人需要一种充满生气的宗教；他们的英

    雄是艰苦跋涉和驾驭战车的斗士。他们逐渐发觉琐罗亚斯德所崇拜的阿

    修罗(asuras[4])令人厌烦，缺乏生气。谁能被一个像伐楼拿那样的阿

    修罗所鼓舞呢？他只是在他的天国圣殿里无所事事，从一个遥远的安全

    地带对世界发号施令。他们更喜欢充满冒险精神的迪弗，“他驾驭着战

    车，而此时阿修罗们正坐在家中的厅堂里”。[5](本书所有地图均为英文版原书地图)

    到他们在旁遮普安家落户的时候，对伐楼拿——最高阿修罗的崇拜

    已经开始减弱，而因陀罗正成为至上神。[6]

    因陀罗长着狂乱飘拂的胡

    须，腹中充满苏摩酒，并且热爱战斗，因而是所有武士向往的典型的雅

    利安人。太初之时，因陀罗将他闪光、致命的霹雳投向布利陀罗。布利

    陀罗是一条长着三个头的龙，曾经阻塞滋养生命的水流而使大地干旱。

    因此，因陀罗通过与势不可挡的强大力量进行骇人的战斗，而不是像伐

    楼拿那样无力地坐在家里，才使这个世界变得适合人们居住。在《吠

    陀》经文中，伐楼拿的所有特性——管理法律、守护真理、惩罚谬误，都转到了因陀罗身上。然而，令人不安的事实依然存在，就因陀罗的魔

    力而言，他是个杀手，只是通过谎言和欺骗才击败了布利陀罗。这是频

    繁战乱的社会产生的暴力和不安的想象。在《吠陀》赞美诗中，整个宇

    宙都处于可怕的冲突和激烈的斗争中。迪弗和阿修罗在天堂里搏斗，雅

    利安人在尘世中为生存而战。[7]

    这是一个经济匮乏的时代，雅利安人能

    在印度河谷立足的唯一手段就是窃取当地土著居民的家畜——这些土著

    居民是不喜欢离开家的阿修罗在世间的同类。[8]

    《梨俱吠陀》雅利安人是生活艰苦、豪饮狂放的民族，他们热爱音乐、赌博和美

    酒。但即使在遥远的古代，他们也展示出了宗教天赋。他们到达旁遮普

    后不久，一位博学者就开始编纂《梨俱吠陀》(Rig Veda，意为“诗文

    中的知识”)中最早的一部分赞美诗，它们是吠陀经典著作中声望最高

    的部分。著作完成之时大概由1028首赞美诗组成，分为10卷。这只是大

    量文献中的一部分，还有歌曲选集、颂歌(用于宗教仪式的短小的散文

    体)，以及对诵经所做的指导。这些经文和诗歌都受到了神灵的启示，它们是闻智(shruti)，意为“听到的事”，由古代伟大的圣人(rishis)

    获得，具有绝对的权威，没有被人修订过，是神圣和不朽的。

    《梨俱吠陀》中的一些赞美诗可能确实是非常古老的，因为到雅利

    安部落抵达印度的时候，它的语言已经不通用了。这些诗歌归七个祭司

    家族所有，每一个家族对其诗歌珍藏本都拥有“版权”，他们会在献祭仪

    式中吟诵这些诗歌。家族成员熟记这些赞美诗，并将它们以口耳相传的

    方式传给下一代。直到公元前第二个千年，《梨俱吠陀》才开始由文字

    记录。自从人们掌握了读写能力，记忆力便减弱了，我们很难相信，人

    能够记住如此之长的经文。但是即使古老的梵语已经几乎不能被人理解

    了，吠陀的经典著作还是被十分精确地流传了下来。而直到今天，长期

    遗失的原始语言之准确的声调和音调变化，以及宗教仪式中规定的手臂

    和手指的姿势，仍被保存了下来。声音对于雅利安人永远是神圣的，而

    且当他们聆听这些神圣的经文时，会感到被神灵附体。当他们背诵经文

    的时候，其精神被临在的一股神圣力量所充满。吠陀的“知识”不是真实

    的信息资料的汇集，而是人们体验到的一种神圣的状态。

    《梨俱吠陀》中的诗歌并没有连贯地讲述关于神灵的故事，或对献

    祭仪式进行清晰地描述，而是以一种朦胧的、谜一般的方式间接提到人

    们早已熟悉的神话传说。它们试图要表现出的真理无法用系统的逻辑论

    述来传达。诗作者是一位圣人，也是一位先知。他并没有创造这些赞美

    诗，是这些赞美诗在似乎来自另一个世界的幻象中向他显露出来。[9]

    圣

    人能够领会真理并将它们联系起来，这对普通人来说并非易事。但圣人

    具有神赐的非凡才能，能将真理传授给任何懂得聆听的人。这些圣诗之

    美使听众受到震动，进入敬畏、惊异、恐惧和愉悦的状态，以至于他们

    感到被神圣力量直接触碰到了。《吠陀经》的神圣知识不仅来自词句的

    语义内涵，更是来自它们的声音，而声音本身就是一位迪弗。

    《梨俱吠陀》中幻象般的真理悄悄地转移到了听众心里，他们仔细

    聆听那些似乎矛盾的论点当中隐藏的含义和赞美诗中奇异的、谜一般的隐喻，它们似乎将一些完全不相干的事物结合在了一起。当他们聆听的

    时候，感到自己与将世界联结在一起的神秘力量发生了联系。这种力量

    是“梨多”，翻译成人类的语言就是神圣的秩序。[10]

    当圣人清晰地发出神

    圣的音节，“梨多”便鲜活起来，成为旁遮普那分裂和充满争斗的社会中

    一个活跃而逼真的实体。听众感觉到他们与一种力量产生了联系，它让

    季节有规律地交替，让星宿维持在其既定轨道上，让庄稼生长，让人类

    社会中完全不同的组成部分凝聚起来。因此，经文并没有传授什么理

    念，而是给予人们一种更为直观的认识。它是一座桥梁，联结了生活中

    有形与无形的维度。

    圣人们学习如何时刻准备好接受灵感之语，它们似乎来自外界，但

    同时也是内心的声音。他们或许已经开始发展集中精力的技巧，以便能

    够洞察潜意识。他们发现，如果摆脱平常分散的注意力，“精神之门也

    许就会打开”。[11]

    他们还发现，阿耆尼——辉煌语言的发明者、世界之

    光，能使他们以与神灵相同的方式去观察世界。这些圣人为印度的轴心

    时代奠定了基础。在遥远的古代，他们已然深思熟虑，努力超越以经验

    为依据的知识，直观地认识到更加深入而根本性的真理。

    然而，圣人只代表了雅利安社会中的很少一部分人。那些武士和劫

    掠者生活在一个完全不同的精神世界里，他们在格兰马(grama，村

    落)和丛林(aranya，阿兰若)之间轮流生活。在季风雨时节，他们不

    得不像阿修罗那样生活在临时搭建的营地中。但在冬至日之后，他们套

    上马和牛动身去旷野中，开始新一轮的劫掠，以增加部族中的财富。这

    种村庄和森林的对照构成了印度社会和精神生活的模式，[12]

    两者互相

    补充。定居的部族种植庄稼，饲养家畜，供给武士们使用；但他们经常

    受到成群结队偷窃牲畜的盗贼的攻击，这些盗贼就在栖居地的边界处游

    荡。热带森林是武士证明其勇猛和探索未知世界的地方。在后来的轴心

    时代中，隐士们会退居森林，开拓精神王国。因此，在丛林(阿兰若)

    之中，雅利安人体验了暴力，也体验了宗教启蒙；而从这一久远的时期

    开始，两者交织在一起，无法分开。与耐心等待、虚己的圣人不同，一

    名武士懂得自己必须通过斗争才能实现开悟。

    自从雅利安人开始在大草原上从事劫掠活动，他们就改变了宗教仪

    式的程式，以反映其日常生活中的斗争性。琐罗亚斯德虽然没有对此作

    出任何详细的描述，但却为这些偷窃牲畜的盗贼们的新型献祭仪式感到

    非常不安。“我们必须按照神灵起初的做法去做”，后来的一段有关印度

    宗教仪式的经文解释道。[13]

    “神灵这样做，人也这样做”，另一段如此说道。[14]

    雅利安武士在他们的劫掠和战斗中再现了天堂里发生的迪弗和

    阿修罗之间的战争。当武士战斗的时候，已不仅仅是他们自己，而是感

    到与因陀罗合成一体；这些宗教仪式为他们的战斗赋予了“灵魂”，而且

    通过将现世中的战斗与其神圣的原型相结合，现世中的战斗也变得神圣

    起来了。

    印度献祭

    因此，献祭居于印度雅利安社会的精神核心，而它对经济同样重

    要。大草原上古老而平静的仪式已变得更具挑衅性和竞争性，并反映出

    偷窃牲畜者危险的生活。雅利安人的献祭如今与美洲西北部土著印第安

    部落庆祝的冬季赠礼节(potlatch)有些相似，他们自豪地展示出自己

    赢得的战利品，并大量宰杀牲畜，用于奢侈的献祭筵席。如果一个部落

    积累了超出所需的牲畜和庄稼，剩余的部分必须被“烧掉”。一个永远在

    迁移中的游牧群体是不可能储存这些东西的，而冬季赠礼节是一种重新

    分配社会财富的原始方式。这个仪式也能显示出首领有多么成功，并提

    高他的威望。

    在印度，拉贾(raja，“酋长”)以一种类似的态度主持献祭。[15]

    他

    邀请部族里的长老和一些邻族的首领到一个专门的献祭场所，展示其过

    剩的战利品——牲畜、马匹、苏摩和农作物。其中的一些供奉给神灵，或者在狂欢的奢侈宴会上吃掉，余下的当作礼物分发给其他首领。这样

    便使客人们欠了人情债，将来要回报这些恩惠。首领们互相竞争，不断

    举行更为盛大的献祭仪式。擅长吟诵圣歌的赞诵祭司向神灵献上赞美

    诗，同时也赞扬施主，许诺他的慷慨施舍会给他带来更多财富。因此，当施主奉承神灵并视因陀罗(因陀罗本身也是一个奢侈的东道主和献祭

    者)与其为一体时，他也希望赢得赞美和敬重。每次当他期望超越俗世

    中的自我，与自己在天堂中的对应者成为一体时，他亦表现出盛气凌人

    的骄横作风。古代宗教仪式中的这种悖论会成为轴心时代许多改革者所

    关注的问题。

    献祭也使早已肆虐于这一地区的暴力行为升级。当献祭结束后，施

    主已经没有剩余的牲畜，而不得不开始一系列新的劫掠以补充其财富。

    我们没有与这些献祭同时代的记述，但后来的文本包含一些零碎的信

    息，使我们了解到当时发生的一些事。献祭是一个庄严的时刻，但也是

    一个盛大而喧闹的狂欢节。大量的酒和苏摩被喝光，因而人们不是醉倒就是惬意地微醺。男人会与拉贾俘获的女子随意发生性行为，也会参与

    惊心动魄的仪式性比赛：战车竞赛、射击竞赛和拔河。一队队舞者、歌

    手和琴手互相竞争。还有下大赌注的掷骰赌博。成群的武士进行模拟作

    战。这非常有趣，但也很危险。在这种高度竞争的气氛中，渴望名誉和

    声望的有经验的武士之间进行的模拟战斗，会很容易变成真正的搏斗。

    一位首领可能在掷骰赌博中以一头母牛作为赌注，而失去了整个牧群。

    在受到这种场合的刺激而失去理智的情况下，他可能会向他的“敌

    人”——一位与他不和或正主持另一场献祭仪式的邻族首领决战。文献

    显示，迪弗和阿修罗经常扰乱对方的献祭，并抢得物品和人质。这就表

    明，这种暴力侵扰在人间也同样常见。[16]

    一位没有受到邀请参加献祭

    仪式的首领被冒犯了，他感到应为荣誉而奋勇冲进敌人的营地，赢得战

    利品。在这些由礼拜仪式引发的劫掠中，真的有人被杀死。

    在一种得到升华的仪式背景下，献祭重现了雅利安人英雄准则的荣

    耀和骇惧。[17]

    武士的一生就是一场斗争，一场为了食物和财富而进行

    的、具有毁灭性的危险斗争，可能会以他的死亡而告终。雅利安人自从

    开始在大草原上居住就相信，他们中最好的和最富有的人将会在天堂加

    入神灵的行列。如今他们确信，一名在战斗中壮烈牺牲的武士可以立刻

    前往神灵的世界。因此，在英雄法典中，开悟与由暴力造成的死亡是分

    不开的。一则古老的故事可以解释这一点。一群武士聚集在一起进行一

    场长时间的、精心准备的献祭。但正如经常发生的情况一样，他们被一

    个敌对的部族包围了，之后便是一场激战。他们的头领斯图罗

    (Sthura)不幸被杀死了。当战斗结束之后，部族成员围坐在一起，哀

    悼他的牺牲，但其中一人得到了一个幻象。他看见斯图罗穿过献祭场走

    向圣火，然后开始升往天堂。“不要悲伤，”他对同伴们喊道，“因为你

    们正在哀悼的人已经从祭火中升入天堂了。”[18]

    斯图罗加入神灵的行列

    只是因为他在一场危险的宗教仪式中惨遭杀害。他的同伴得到这个壮观

    的幻象只是因为其首领过早而毫无意义地丧了命。

    一些武士认识到了他们这种英雄精神的无益。《梨俱吠陀》中几段

    后期的诗歌表现了一种新的厌倦和悲观主义。人们感到疲惫不堪。“穷

    困、赤裸和疲惫痛苦地折磨着我，”圣人悲叹道，“我的思绪像鸟儿般颤

    抖。就像老鼠啃咬编织者的线，忧虑使我憔悴。”[19]

    这种脆弱性标志着

    吠陀时代晚期，即一个社会变革的动乱年代的开始。[20]

    公元前10世

    纪，古老的平等主义的部族组织已经开始瓦解，被称为刹帝利

    (kshatriyas，“得到授权的人”)的武士家庭中的贵族阶层逐渐占据统治

    地位。那些没有高贵血统的吠舍(vaishyas)，即普通的部族成员，开始放弃劫掠行凶而成为农夫。当一个新的劫掠季节开始的时候，刹帝利

    将他们的马匹套上战车，而吠舍则留在村庄里。和非雅利安居民首陀罗

    (shudras)一样，现在的吠舍好像阿修罗，待在家中的厅堂里，成为劫

    掠者的攻击对象。[21]

    几个部族首领开始创建王国的雏形。人们绝不会选举出终身制的国

    王，他每年都必须参加即位礼祭(rajasuya)——一种宗教献祭仪式的

    严峻考验，以证明他配得上这个职位。总是有人准备向他发起挑战，而

    老拉贾必须在仪式中领导一次成功的劫掠，并在掷骰赌博中打败他的竞

    争者，才能夺回权力。如果他输了，就会逃亡到森林里，但他通常会回

    来，在另一次即位礼祭中挑战他的对手。印度王国的不稳定性是如此根

    深蒂固，以致一部早期的治国方略居然将国王的敌人算作国家的一个组

    成部分。[22]

    雅利安人东扩

    吠陀时代晚期又兴起了一股新的移民浪潮。公元前10世纪，一部分

    雅利安人开始稳步向东推进，在位于亚穆纳河(Yamuna)和恒河之间

    的河间地定居。这一地区成为雅利安邦(arya varta)，意为“尊者之

    地”。一些非常小的王国在这里发展起来。拘罗―般遮罗(Kuru-

    Panchala)的国王定居在恒河平原的西北边缘，其首都是哈斯提纳普拉

    (Hastinapura)。与此同时，耶达婆(Yadava)部族在南方的马图拉

    (Mathura)地区定居。这里的地形与旁遮普截然不同。具有异国风情

    的树木构成的青葱的森林是个绿色的天堂，但是要建造小型城镇和营

    地，拓荒者们不得不为了开垦土地而纵火烧毁树木。火神阿耆尼于是在

    这一殖民化的新阶段成为必不可少的神灵。殖民是缓慢的，一步一步

    的。在每年的凉爽季节，拘罗―般遮罗派遣几队武士，深入茂密的森

    林，征服当地居民，建立一个新的前哨基地，比前一年再向东拓展一

    点。[23]

    他们劫掠首陀罗的农田，夺取他们的庄稼和牲畜，在雨季到来

    之前回到家中，耕作自己的田地。[24]

    雅利安人的边境逐渐向前延伸

    ——那是一个严守纪律的、坚忍的过程，它预示着雅利安人将在轴心时

    代有条不紊地征服其内部空间。雅利安人设计了新的宗教仪式，以使这种向东方的逐渐推进神圣

    化。流动性依然是一个神圣的价值标准：献祭的场所只用一次，在仪式

    完成之后便被永远遗弃。在献祭场的西端，是一个茅草屋，用作定居家

    庭的厅堂。在仪式进行过程中，武士们庄严地将火从茅草屋转移到场地

    的东端，那里有新建的露天火床。第二天，一个新的献祭场建了起来，比原有的稍稍向东移了一点，仪式重演。这个仪式再现了阿耆尼胜利推

    进到新领地的情景，正如后来一位精通仪礼者所阐明的：“这圣火应当

    为我们创造空间；应当走在前面，征服我们的敌人；它应当猛烈地攻克

    敌人；应当在斗争中赢得战利品。”[25]

    阿耆尼是移民者的守护神。他们的殖民地是一个新的开端，并像最

    初的创造那样，将混乱扭转为秩序。火象征着武士控制环境的能力。他

    们深切地将火与他们视为一体。如果一名武士能从吠舍农夫的火床窃取

    到火，他也能引诱他的牲畜，因为它们总是会跟随火光的。“他应当从

    敌人的家里偷取明亮燃烧的火，”后来的一段经文讲道，“由此夺走他的

    财富。”[26]

    火象征着一名武士的力量和成就；重要的一点是，这也是他

    的另一个自我。他能创造新的火，控制并教化它。火就像他的儿子一

    般；当他死去，受到火葬时，便成为殉葬品，阿耆尼会将他送到神的国

    度。火象征着他最好和最深刻的个我(atman)，[27]

    而由于火是阿耆

    尼，这一自我是庄严而神圣的。(I)“属于家主的火”(garhaptya)用来准备祭祀食物。它有一

    个圆形祭台，象征大地。

    (II)“供奉之火”(ahavaniya)是放置备好的祭品的地方。它

    有一个方形祭台，象征四个方向的天空。祭品通过阿耆尼从大地(I)

    传向天空(II)。

    (III)“南方之火”(daksina)——较少用于大型宗教仪式中

    ——用以挡住邪恶的神灵，并接受献给特别祖先的祭品。一个半圆形的

    祭台象征大地与圆拱形的天空之间的空气。

    中间的祭坛(vedi)是一个以青草作衬垫的深坑，里面放置不用的

    祭品和器具以保存其能量。

    祭台通常用沙子、泥土、石子和木块建成。

    阿耆尼无处不在，但他神秘地隐藏着。他存在于太阳、雷声、暴风

    雨和将火带到地球的闪电中。他存在于池塘和溪流中，在河堤的泥土

    中，也在可以点燃的草木之间。[28]

    阿耆尼必须被人们从这些隐藏的地

    方虔诚地找回来，以应人们之急需。当一个新居留地建立起来之后，武

    士们会用砖正式为阿耆尼修建一座新的祭坛，举行一场火坛祭(Agnicayana)仪式。首先，他们列队行进到河堤，在阿耆尼隐藏的地

    方收集泥土，象征性地占有他们的新领地。他们可能不得不与当地阻止

    这一占领行动的居民进行搏斗并杀死他们。凯旋的武士返回献祭场后，按照阿耆尼的象征物之一——鸟的形态修建祭坛。当新的火焰向外迸发

    时，阿耆尼便会现身。[29]

    只有这时新的殖民地才成为现实。“当一个人

    修建了祭火坛，便成为一名殖民者，”后来的一段经文讲道，“谁修建了

    祭火坛，谁就可以安家。”[30]

    你就是梵

    劫掠被列为雅利安人宗教仪式的组成部分。在苏摩仪式中，圣酒似

    乎可以使武士们升入神灵的世界。一旦他们充满了神灵的神圣力量，便

    感到“已经超越了天堂和整个广阔的大地”。但这首赞美诗是这样开头

    的：“它，甚至连它都是我的决心，去赢得一头母牛，赢得一匹战马：

    我不是喝过苏摩酒了吗？”[31]

    在仪式进行过程中，施主和他的宾客必须

    离开献祭场，抢劫邻近的村落，为献祭获取牲畜和苏摩。在即位礼祭

    中，当新国王喝过苏摩酒之后，便被派出进行一次劫掠。如果他带着战

    利品归来，司祭将承认他的君主地位：“国王啊，你就是梵!”[32]

    吠陀时代后期，雅利安人发展出“梵”(brahman)的理念，意为至

    高的实在。“梵”并非一个迪弗，但却是比神灵更高、更深，且更基本的

    力量，是将宇宙中所有完全不同的元素结合起来，并阻止其分裂的力

    量。[33]

    “梵”是能够使一切事物强大并扩张的根本原则。它是生命本

    身。[34]

    “梵”永远都不能被定义或描述，但它是包含一切的：人类无法离

    开它到其外部去客观地观察它。但它可以在宗教仪式中被体验到。当国

    王带着从战斗中掠夺的战利品安全归来时，他就成为“梵”的一部分。他

    如今是国家的轴心，是使他的王国团结合作、繁荣昌盛并向外扩张的领

    袖。“梵”也能在静默中被体验到。一场宗教仪式往往以“谜题问

    答”(brahmodya)作为结束，以找到表达梵之神秘的口头用语。挑战者

    提出一个高深莫测的难题，他的对手以同样令人困惑的方式作出回答，直到其中一位参赛者不能作出回应为止：他沉默下来，被迫出

    局。[35]

    “梵”的超越性在那些无法回答的问题之神秘碰撞中被感知，它引

    起人们对语言之无力的强烈认识。在神圣的瞬间，参赛者感觉到一个人

    拥有将整个生命融为一体的神秘力量，优胜者可以说他自己确实就

    是“梵”。原人与生主

    到公元前10世纪时，一些圣人开始创立一种新的神学话语。传统的

    迪弗似乎开始显得原始而不能令人满意；他们必须提出超越其自身的东

    西。一些《梨俱吠陀》后期的赞美诗提到一位更值得崇拜的神灵。“我

    们应当以祭品敬拜怎样的神灵？”一位圣人在《梨俱吠陀》第10卷第121

    首赞美诗中问道，“谁是人和牲畜真正的主？谁拥有被白雪覆盖的山峦

    和威力无边的海洋？哪位神灵能够撑起天空？”在这首赞美诗中，诗人

    找到了一个答案，它将成为印度轴心时代的基本神话之一。诗人描述了

    一位从原始的混沌中出现的造物主，是梵的人格化变体。他的名字是生

    主(Prajapati)——“一切”。生主与宇宙完全相同；他是支撑宇宙的生

    命力，意识的来源，以及无意识的物质之水中射出的光芒。但生主也是

    宇宙外面的一位神灵，能够安排自然法则。他是内在而又超越宇宙的，是独一无二的“众神之神，无与伦比”。

    但这对于另一位圣人来说似乎太过明确了。[36]

    他主张，起初什么

    都没有——既无实在物也无非实在物，既无死亡也无不朽，而只有“杂

    乱的混沌”。怎样才能使这种混乱状态变得有序而能自行生长呢？诗人

    断定，这个问题没有答案：

    谁能真正知晓并在此公之于众，世界生于何时，来自何方？

    神灵的产生晚于这世界，那么谁能知道它最初在哪里形成？

    他，这世界的初端，无论塑造了它的全部还是

    没有塑造它，在至高天俯视这世界，他真的知道

    ——或许他根本不知道。[37]

    诗歌是一种谜题问答。圣人提出一个又一个深奥的问题，直到他和

    他的听众处于未知静默的状态。

    最终，在著名的《原人歌》(Purusha Hymn)中，一位圣人反思雅

    利安人古老的创造传说，并为印度的轴心时代奠定了基础。[38]

    他追忆

    起原人(purusha)的牺牲使人类得以形成。如今他记述这个原人，依照

    其自由意志走进献祭场，躺在刚刚播撒的青草上，听任神灵杀死他。这

    一甘心屈从的举动使宇宙开始运转。原人自身就是宇宙。万物都由他的

    尸体产生出来：鸟儿、野兽、马匹、牲畜、人类社会的等级、天空和大

    地、太阳和月亮，甚至迪弗阿耆尼和因陀罗也是从他的尸体中形成的。但和生主一样，他也是超凡的：他生命中四分之三的部分是不朽的，并

    且不会受到时间和死亡的影响。与武士们竞赛式的宗教仪式不同，在这

    次献祭中没有战斗。原人没有经过丝毫挣扎便放弃了自身。

    原人和生主是朦胧而遥远的形象，并没有具体的事迹。关于他们，可讲的东西非常少。据说生主的真实姓名是一个问题：“谁(Ka)？”在

    印度轴心时代的边缘，理想主义者们正逐渐超越概念和言语，而实现对

    不可言说之物的默默欣赏。然而，正如《原人歌》所显示出的那样，他

    们仍然受到了古老宗教仪式的启发。即使那些仪式是如此危险和暴虐，它们仍会保留印度社会的巨大转变所赋予人们的启示。到公元前10世纪

    末期，圣人们已经建立起了复杂的符号体系，它将创造轴心时代的首个

    伟大精神信仰。

    [1]埃德温·布赖恩特(Edwin Bryant)，《探索吠陀文化的起源——关于印度雅利安人的

    争论》(The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Debate)(Oxford

    and New York, 2001)；S. C. 卡克(S. C. Kak)，《古印度年表》(“On the Chronology

    of Ancient India”)，见《印度历史与科学期刊》(Indian Journal of History and

    Science)22, no.3(1987)；科林·伦福儒(Colin Renfrew)，《考古和语言——印欧人起

    源之谜》(Archaeology and Language: The Puzzle of IndoEuropean Origins)(London，1987)。

    [2]亦称印度河文明，或哈拉帕文化，是印度次大陆青铜时代城市文明，起止时间约为公元

    前2500年至公元前1750年，其遗址中摩亨佐―达罗和哈拉帕的规模最大。

    [3]凯伊(Keay)，《印度》(India)，pp.5-18；霍普金斯(Hopkins)，《印度宗教传

    统》(Hindu Religious Tradition)，pp.3-10；弗勒德，《印度教导论》，pp.24-30。

    [4]在梵语中，阿维斯陀语的“ahura”变成了“asura”。——作者原注。

    [5]《百道梵书》(Shatapatha Brahmana)(SB)6.8.1.1，见J. C. 希斯特曼(J. C.

    Heesterman)，《祭祀的破碎世界——古代印度宗教仪式评论》(The Broken World of

    Sacrifice: An Essay in Ancient Indian Ritual)(Chicago and London, 1993)，p.123。

    [6]米尔恰·伊利亚德，《宗教思想史》(A History of Religious Ideas)，Willard R.

    Trask译，3 vols.(Chicago and London, 1978, 1982, 1985)，I: 200-201；J. C. 希斯特

    曼，《宗教仪式、启示与轴心时代》(“Ritual, Revelation and the Axial Age”)，见S.

    N. 艾森施塔特(S. N. Eisenstadt)编的《轴心时代各文明的起源与多样性》(The Origins

    and Diversity of Axial Age Civilizations)(Albany,1986)，p.404。

    [7]路易斯·雷诺(Louis Renou)，《古代印度宗教》(Religions of Ancient India)(London, 1953)，p.20。

    [8]J. C. 希斯特曼，《传统的内在冲突——关于印度宗教仪式、王权与社会的评论》

    (The Inner Confiict of Tradition: Essays in Indian Ritual, Kingship and Society)

    (Chicago and London, 1985),pp.85-87。

    [9]简·贡达(Jan Gonda)，《吠陀诗人的幻象》(The Vision of the Vedic Poets)

    (The Hague,1963)，pp.14-23。

    [10]雷诺，《古代印度宗教》，pp.10，16-18；迈克尔·威策尔(Michael Witzel)，《吠陀经与奥义书》(“Vedas and Upanishads,”)，见加文·弗勒德(Gavin Flood)编的

    《布莱克威尔印度教指南》(The Blackwell Companion to Hinduism)(Oxford，2003)，pp.70-71；希斯特曼，《宗教仪式、启示与轴心时代》，p.398。

    [11]《梨俱吠陀》9.10.6，译见贡达(Gonda)，《吠陀诗人的幻象》(Vision of the

    Vedic Poets), p.17。

    [12]希斯特曼，《传统的内在冲突》(Inner Confiict of Tradition)，pp.118-24。

    [13]SB 7.2.1.4，见米尔恰·伊利亚德，《永恒回归的神话》，Willard R. Trask译

    (Princeton, 1959)，p.21。

    [14]《泰帝利耶梵书》(TB)1.5.9.4，同上。

    [15]希斯特曼，《传统的内在冲突》，p.206；希斯特曼，《宗教仪式、启示与轴心时

    代》，pp.396-98；凯伊，《印度》，pp.31-33；罗米拉·撒帕尔(Romila Thapar)，《古代

    印度——从起源到公元1300年》(Early India: From the Origins to AD 1300)(Berkeley

    and Los Angeles, 2002), pp.126-30。

    [16]《阇弥尼梵书》(Jaiminiya Brahmana)(JB)2.297；希斯特曼，《祭祀的破碎世

    界》，p.52。

    [17]希斯特曼，《祭祀的破碎世界》，pp.2，27, 76-79。

    [18]JB 2.297-99，见希斯特曼，《祭祀的破碎世界》，p.52；希斯特曼，《宗教仪式、启

    示与轴心时代》，p.397。

    [19]《梨俱吠陀》10.33.2-3。Griffith译。

    [20]赫尔曼·库尔克(Hermann Kulke)，《印度轴心时代的历史背景》(“The

    Historical Background of India' Axial Age,”)，见艾森施塔特的《轴心时代各文明的起

    源与多样性》，p.376；弗勒德，《印度教导论》，pp.67-68；凯伊，《印度》，pp.37-40,50-53。[21]希斯特曼，《祭祀的破碎世界》，pp.136-37。

    [22]《利论》(Arthashastra) 6.13-15，见希斯特曼，《传统的内在冲突》，p.149。

    [23]TB 1.8.4.1，见希斯特曼，《宗教仪式、启示与轴心时代》，p.403。

    [24]SB 5.5.2.5，同上。

    [25]《泰帝利耶本集》(Mantra in Taittiriya Samhita)(TS)1.3.3，见希斯特曼，《祭祀的破碎世界》，p.126。

    [26]《弥勒衍尼本集》(Maitrayani Samhita)4.2.1.23：2，同上，pp.23-24, 134-37。

    [27]SB 2.2.2.8-10，同上，p.24。

    [28]霍普金斯，《印度宗教传统》，pp.17-18。

    [29]《迦塔伽本集》(Kathaka Samhita)(KS)8.9.92-3; TS 4.1.2.2，见希斯特曼，《祭祀的破碎世界》，p.113。

    [30]SB 7.1.1.1-4，见伊利亚德，《永恒回归的神话》，pp.10-11。

    [31]《梨俱吠陀》10.119.1，7-8。Griffith译。

    [32]希斯特曼，《祭祀的破碎世界》，pp.171-73。

    [33]路易斯·雷诺(Louis Renou)，《关于梵的概念》(“Sur la notion de

    brahman”)，见《亚洲学刊》(Journal asiatique)237(1949)。

    [34]简·贡达，《印度宗教中的变革与连续性》(Change and Continuity in Indian

    Religion)(The Hague, 1965)，p.200。

    [35]希斯特曼，《传统的内在冲突》，pp.70-72, 126。

    [36]《梨俱吠陀》10.129。

    [37]《梨俱吠陀》10.129:6-7。Griffith译。

    [38]《梨俱吠陀》10.90。三、中国早期文明

    自公元前16世纪起，统治中国黄河流域的商朝君王们相信，他们是

    神灵之子。据说，“帝”，一位平素与人类没有接触的具有至高威力的

    神，派一只玄鸟下凡到中原。这只玄鸟下了一个蛋，被一女子[1]

    吞食。

    过了一段时间，她生下了商朝君王的始祖[2]。[3]

    由于他与帝的独特关

    系，这个君王便是世界上唯一被允许直接与至高神打交道的人。通过向

    帝献祭，他能独自为他的人民赢得平安。在占卜者的帮助下，他会向帝

    请教，派遣军队或拓殖是否可行。他可以询问帝，他的庄稼是否会获得

    丰收。君王的合法性来自他作为先知及作为世俗世界与神圣世界之间的

    媒介所获得的权力。然而在更为世俗的层面上，他也依靠其优质的青铜

    武器装备。第一批商朝的城市可能就是由这个行业的工匠建立起来的，他们最早开始制造青铜武器、战车和用于献祭的耀眼器皿。新技术的威

    力意味着，君王可以动员数千农民，强迫他们参加劳动或作战。

    尧、舜、禹

    商朝人知道他们不是中国的第一批君王。他们声称是从夏朝(约公

    元前2200年—公元前1600年)最后一个君王手中夺取了权力。我们没有

    关于夏朝的考古或文献证据，但到公元前第三个千年末期时，中原地区

    很可能存在某种王国。[4]

    文明缓慢而痛苦地来到中国。中原被周围的高

    山和不适于人类居住的沼泽地所隔离。那里气候恶劣，夏季酷热，冬季

    寒冷，夹杂着沙粒的彻骨寒风侵袭着人们的居住地。在黄河里很难航

    行，而且河水经常泛滥。古代的开拓者必须开凿运河，排出沼泽地的

    水，建筑堤坝，防止洪水毁坏庄稼。中国人没有关于这些古代工程建造

    者的历史记忆，但他们会讲述一些关于君王的故事，这些君王在夏朝之

    前统治着中国，并使乡村变得适合人们居住。黄帝与一个可畏的人[5]

    进

    行搏斗，确定了日月星辰的运行轨道。神农创造了农业生产。公元前23

    世纪，贤明的君主尧和舜开创了和平繁荣的黄金时代。在舜统治期间，土地一直受到可怕洪水的侵害，舜委托负责工程建设的首领禹[6]

    去解决

    这个问题。禹用了13年时间，修建运河，驯服湿地，将河流井然有序地

    引向大海，使河水的流动像贵族们参加宴会一样有序。由于禹的巨大努

    力，人们从此可以种植谷粟。舜帝对此留下了深刻印象，因而选拔禹为继承人。于是禹成为夏朝的创立者。[7]

    所有这些传说中的贤明君王都将

    给中国轴心时代的思想家们以启示。

    商朝文化

    商朝贵族肯定熟悉这些传说。他们明白，文明是一种不稳定且来之

    不易的成就。他们相信，人们的命运不可解脱地与先辈的灵魂有着密切

    联系。商朝君王也许不像尧、舜或禹那般强大有力，但他们控制了中原

    的广阔领域。[8]

    他们的领地向东南方延伸到淮河流域，向东延伸到山

    东，向西最远到达渭河流域。这并非是一个中央集权的国家，而是一个

    由小型宫城构成的网络，每个宫城由一位王室成员来管理。城镇极小，仅由为君王及其仆从所建的综合住宅区组成，周围被高高的夯土墙围

    绕，以防水灾或他人攻袭。商朝最后一个都城殷，其城墙的周长仅有

    800码[9]

    商朝的城镇遵循统一的样式，通常呈长方形，四面城墙分别朝

    向正东、正南、正西和正北，所有居所都面朝南方。王宫有三进庭院，还有为宗教仪式和政治活动而设的觐见室。宫殿东边是祖先的庙堂。集

    市在王宫北面，而工匠、战车和弓箭的制造者、铜匠、制陶工人，以及

    王室书吏、占卜者和宗教仪式专家，都居住在城南区域。

    这并不是一个遵从平等主义的社会。商朝人显示出对等级排序的极

    大热情，这将成为中华文明的特点之一。作为天帝之子，君王占据权力

    金字塔的顶端，这一等级唯有他一人。其次是王族诸侯，即各个商朝城

    市的统治者。他们之下是担任官职的各大家族首领，以及靠来自城外乡

    野地区的税收维持生活的贵族。最后，在金字塔的底部，是普通的仆役

    和武士阶层。

    城市是一小块贵族化的地区，一个自我封闭的世界。商朝的贵族阶

    层将时间完全用于宗教、战争和狩猎。他们从当地农民那里收取剩余的

    农产品，并以军事保护作为回报。但是在这一时期，只有很少的区域被

    开垦耕种。黄河流域的大部分地区仍被茂密的森林和沼泽所覆盖。在商

    代，大象、犀牛、水牛、黑豹和花豹，还有鹿、虎、牛、熊、猴，仍旧

    在森林中游荡。动物会变成对人有危害的东西，因此狩猎既是义务也是

    娱乐。君王凯旋回城时，猎物被作为供品献祭，并在规模庞大、喧闹而

    酗酒的宴会上被吃掉。

    战争与狩猎之间几乎没有区别。战争是仅限于贵族的一种活动，只有他们才被准许拥有武器和战车。典型的军事行动规模不大，由大约

    100辆战车组成；步行跟随的农民并不参加战斗，而是担任随从、仆人

    和搬运者，并照看马匹。商朝人并没有强烈的扩张领土的野心，他们发

    动战争只是为了惩罚反叛的城市，夺取他们的财产——农作物、牲口、奴隶和工匠。有时候，派遣军队是为了对抗“蛮族”，这些民族住在商朝

    人居住地的周围，在商朝领地边缘，尚未吸收中原文化。按种族特征来

    说，他们与商朝人并没有什么不同，而当他们最终被同化之后，将对中

    华文明作出自己的贡献。在商朝领地之内，蛮族与商朝人保持着友善的

    关系，并与他们通婚和贸易。居住在商朝领地邻近地区的蛮族通常是商

    朝人的盟友。商朝人与偏远地区的蛮族几乎没有联系。商朝贵族的城市生活与耕种土地的农民们的生活几乎没有相同之

    处。贵族几乎不把他们当作人来看待，然而，就像那些蛮族一样，农民

    对中原文化同样产生了持久的影响。农民与土地紧密相连，他们的社会

    根据大自然周而复始的循环运动而组织起来。农民的生活由冬夏之间的

    差别所支配。春天，劳动的季节开始后男人离开村庄，住进田间固定的

    棚屋里；在劳动季节中，除了妇女给他们送饭之外，他们与妻子和女儿

    没有接触。庄稼收获之后，土地被闲置一旁，男人搬回家中居住。他们

    将住处封闭，待在室内度过整个冬天。这是他们进行周期性休息和恢复

    体力的时节，而对于那些在夏季工作较少的女人，劳作的季节在这时开

    始了：编织、纺纱、酿酒。这种交替或许对中国的阴阳观念作出了贡

    献。阴是现实生活中女性的一面，正如农妇一样，它的季节是冬天，它

    的活动是内在的，并在黑暗、密闭的地方进行。阳是男性的一面，活跃

    于夏天和白昼，它是一种外向的力量，并能创造出丰富的物产。[10]

    商朝贵族对农业不感兴趣，但是他们明确地感受到，山水风景是富

    于灵性意义的。山峦、江河与风都是重要的神灵，四方之主也是神灵。

    这些自然神归属大地，与苍天神“帝”相对应。由于他们能够影响收割，人们会通过献祭安抚和孝敬他们。而更为重要的是王室的祖先们，对他

    们的崇拜居于商朝宗教信仰的中心。在殷(今河南安阳)进行的考古发

    掘中出土了九位君王的墓葬，他们躺在放置于中央平台上的棺柩中，被

    士兵的遗骸围绕着，这些士兵是在君王的葬礼上殉葬的。君王死后，便

    获得了神圣的地位；他与帝一起住在天堂，并可以请求帝帮助他在世间

    的亲属。[11]

    商朝人确信王朝的命运依赖于先王的善意。虽然帝自身并没有特别

    的信徒，自然神也没有固定的礼拜仪式，但是祖先们却在奢华的礼仪中

    受到敬拜。每一位祖先都在宗教仪式的历法中拥有自己的祭日。君王主

    持仪式，“宾祭”他们的祖先。王室成员装扮成其已故亲属，感到自己被

    他们所模仿的祖先附体。当他们进入庭院时，君王在祖先面前鞠躬。自

    然神被召集起来，在王宫庭院中分享盛宴，大量牲畜在那里被献祭和烹

    烧。随后，神灵、祖先和人类一同享用美餐。

    然而，在这精心安排的宗教仪式背后隐藏着一种深深的忧虑。[12]

    帝是市镇的保护者，他支配风雨，向自然神发号施令，商王也同样对他

    的官员和士兵下达指示。而帝是不可预知的，他常常制造干旱、洪水和

    疾病，甚至祖先也是不可靠的。商朝人相信，死者的灵魂可能是危险的，因此，他们的亲戚将其尸体放在厚重的木棺中掩埋，以玉来陪衬他

    的尸体，堵塞他们身体的外口，以免灵魂逃脱，折磨生者。人们所安排

    的宗教仪式就是要将潜在的制造麻烦的鬼怪变成有益而仁慈的神灵。人

    们给死者取了新名字，分配给他一个特殊的祭日，希望他被妥善安置而

    对社会有利。随着时间的流逝，祖先的威力愈发强大，人们设计的宗教

    仪式是要劝说新近亡故的人为他们在地位更高的祖先面前说好话，让他

    们在帝面前替人们说情。

    关于商朝的大部分信息来自兽骨和龟甲，王室卜官在上面铭刻了向

    帝、自然神和祖先所提出的问题。[13]

    考古学家发掘出15万片这样的甲

    骨。它们显示出，君王将一切活动向神灵们汇报，卜问他们对于一次狩

    猎、收割甚至牙痛的建议。这个过程很简单，君王或卜官向经过整治的

    龟甲或兽骨陈述他要占卜的事项，并用一根滚烫的火棍灼烧。他可能会

    说：“我们要收获粟米。”或“我们向父甲(商朝第17代君王)祈求好收

    成(于父甲 田)。”[14]

    随后他会研究甲壳里发出的噼啪声，并宣布神

    谕是否是吉兆。之后，王室雕工刻下这则占卜事项。有时他们也记录来

    自神或祖先的预言，偶尔也包括其结果。显然，这并非一个理性的过

    程，但卜官无疑在努力保存真实的记录。例如，一些卜官记录，君王预

    测他妻子的分娩会很“好( )”(就是说，她会生个男孩)，不过君

    王算错了，最终她生了女孩，分娩的日子也不对。[15]

    商朝君王尝试控制神圣世界的企图往往是失败的。祖先们屡次送来

    坏收成和不幸。帝有时会送来吉祥雨，但甲骨卜辞同样记述过：“是帝

    在危害我们的收成。”[16]

    帝是不可靠的军事同盟。他可能向商朝人“赠予

    援助”，或者又唆使他们的敌人。“方国在损害和攻击我们(貞方

    征)，”甲骨卜辞哀叹，“是帝指挥他们，给我们制造灾难。(隹帝令乍

    我 )”[17]

    他缺乏能力又不可信赖，因而难逃其他苍天神的命运，逐渐

    销声匿迹。商朝从未发展出一套常规崇拜仪式，以请求帝的帮助。到公

    元前12世纪，人们已经完全停止直接向他献殷勤了，而只是求助于祖先

    和自然神。[18]

    商朝社会是优雅、精致和野蛮的奇特混合体。商朝人欣赏其环境的

    优美。他们的艺术是精致而富于创造力的，其用于宗教仪式的青铜器皿

    体现出他们对野兽和牛羊马匹精细的观察。他们依照绵羊、犀牛或猫头

    鹰的形象制作出极富创造力的青铜器。但他们并不在乎宰杀这些他们如

    此温情地观察过的动物，有时在一次祭祀中就要杀死100头牲畜。在王

    室狩猎的过程中，商朝人随意杀死野兽，在宾宴或葬礼上消耗掉几百头家畜。君王和贵族获得大量财富，包括牲畜、金属制品、农作物和猎

    物。他们生活的环境充满了野生动物，农民不断为他们提供谷物和稻

    米，因此他们的资源似乎是取之不尽、用之不竭的。他们丝毫没有为将

    来作储备的想法。[19]

    墨子是轴心时代的思想家之一，后来回溯商朝君王(即“天子”)的

    奢华葬礼，明显表现出对其挥霍铺张，以及杀殉普通奴隶和侍从的厌

    恶：

    乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约车马藏乎

    圹，又必多为屋幕，鼎鼓几梴壶滥，戈剑羽旄齿革，寝而埋之，满意。

    若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数

    十，寡者数人。(墨子·节葬 下)[20][21]

    商朝的宗教信仰中包含着残酷和暴力。对中国人来说，即使是缺乏

    道德责任感的帝，似乎最终都对其王朝统治失去耐心了。

    周朝初期

    公元前1045年，在渭河流域统治其封国的周文王，借商王离开其都

    城之时侵入了商朝领地。不幸的是，周文王在战场上被杀死[22]

    ，而他

    的儿子武王继续伐商，在黄河以北的牧野之战中打败商军。商王被斩首 [23]

    周占领殷。武王随后分封采邑。武王决定留在位于渭河流域的旧都 [24]

    ，所以派他的儿子成负责管理殷，并将商朝其他城市的管辖权委派

    给武庚，即末代商王的儿子。武王随后回到渭河流域，不久后便去世

    了。

    武王死后，武庚乘机反叛周的统治。然而，通常被称为周公的文王

    之弟旦[25]

    ，剿平叛乱，商因而失去了对中原的控制。王子成做了新

    君，但由于他仍未成年，由周公摄政并制定了一套准封建制度。王子们

    和周的盟友各分得一座城市，作为私人封地。周又新建了一座都城，以

    保持其在东部疆土的军事存在。为了向新君王表示敬意，它被命名为成

    周。

    在许多方面，周都直接步商的后尘。像商朝人一样，周朝人喜爱打

    猎、箭术、驾驶战车，以及奢华的宴会。他们依照商朝的古老模式构建

    城市，敬拜自然神和祖先，并占卜神谕。他们还继续崇拜帝，但是在某种程度上正如典型的古代宗教那样，他们将自己的苍天神，即他们所称

    的“天”与帝结合起来。然而，他们在这个问题上陷入了困境。商朝显然

    是在帝的恩赐下统治了数百年。如果周想要拉拢仍居住在中原的商朝贵

    族，那么连续性就是必不可少的。周朝人应当在敬拜他们自己祖先的同

    时也敬拜死去的商朝帝王。但是他们怎么能在摧毁商王朝之后还敬拜其

    神灵呢？

    周公找到了解决问题的办法。帝有时会利用敌对部族对商进行处

    罚。如今，周似乎成为他的利用对象。正值新东都成周举行献祭仪式之

    时，周公作了一篇重要的演说，被收录在中国“六经”[26]

    之一的《尚书》

    当中。[27]

    他说，商王已变得残暴和腐化。上天充满了对人民疾苦的怜

    悯之情，因此废除了从前赋予商的委托统治权，并四处寻找新的统治

    者。最终，他的目光落在了周王身上，因而他便成为至高无上的天帝之

    子。

    上天的授权

    据周公解释，成王就是这样成为天子的，虽然他还非常缺乏处世之

    道。这对这位年轻人来说是一项重大的责任。既然成王已经接受了委

    托，他就必须“敬德”。他应当“諴于小民……顾畏于民碞”。上天会从压

    迫其臣民的统治者手中夺走其授权，并将它授予一个更加值得托付的王

    朝。这就是夏、商王朝覆灭的原因。商朝的许多君王都是贤良君主，但

    商朝末年民不聊生。民众向上苍痛苦疾呼，上苍“亦哀于四方民”，决定

    将天命授予周，因“王其疾敬德”。但是周不能自鸣得意。……今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永

    命。

    其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在

    德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。(尚书·周书·召诰)[28][29]这是一个重要的历史时刻。周朝人在宗教中引入了一个伦理观念，而在此之前的宗教对道德伦理从不关心。上天不仅仅受到人们宰杀猪和

    牛的贿赂，而且被同情和正义所感化。天命在中国轴心时代将成为一个

    重要理念。如果一名统治者自私、残忍、压迫人民，上天不会支持他，他就会垮台。一个国家可能会显得弱小，就像征服商之前的周。而如果

    国家的统治者贤明、仁慈，真正关心其臣民的福祉，人民便会从四海之

    内聚集到他周围，上天会将他提升到至高地位。

    然而，对于天命的阐释，起初出现了一些不同意见。[30]

    周公和他

    的兄弟召公之间产生了重大分歧。周公认为上天授权给所有周朝人，因

    此，新君王应当依赖其大臣们的建议。但召公主张，君王独自领受了委

    托权。召公恢复了原有的观念。因为君王是天子，所以他是唯一能够直

    接与上天打交道的人。的确，君王会征询大臣的意见，但他接受了一种

    无与伦比的神秘力量，赋予他统治国家的权力。

    出于显而易见的理由，成王喜欢叔父召公的观点。两人联手，向周

    公施加压力，迫使其引退。周公居住到中原东部的鲁国——分封给他的

    私人采邑。他成为鲁国人的英雄，他们将周公敬为最尊贵的祖先。周公

    深信美德比神秘的超凡能力更为重要，这称得上是轴心时代的深刻洞

    见。人们不应崇敬一个不道德的人，即使他是位祖先，而应当尊重功德

    卓越的人。[31]

    但是，中国人尚未接受这种从道义角度看问题的创见，而退回到过去超自然的宗教仪式之中了。

    对于成王之后的周朝君主，我们几乎一无所知，但在周王朝统治了

    一百年之后，尽管得到了上天的授权，它还是开始衰落了。采邑制度有

    其内在的缺陷。年复一年，将各封国统治者和王族联结起来的血缘纽带

    逐渐松弛，因此各国诸侯只不过是周王的远房表亲，中间隔了两代或三

    代。周王依旧在西都维持统治，到公元前10世纪时，其东部地区变得动

    荡不安。周王朝开始瓦解，但在周王失去其政治权力以后相当长的一段

    时间之内，王朝保持了宗教和象征性的光环。中国人永远不会忘记周朝

    初期的岁月；他们的轴心时代会受到先人对一位正义统治者之探寻的启

    发，而这位统治者应是值得上天托付的人。

    [1]此女子名为简狄。

    [2]简狄所生的男婴，名为契。[3]《诗经》(Classic of Odes)253，见阿瑟·魏理(Arthur Waley)编译的《歌之书》

    (The Book of Songs)(London，1937)。

    [4]谢和耐(Jacques Gernet)，《中国社会文明史》(A History of Chinese

    Civilization), 2nd ed., J.R. 福斯特(J. R. Foster)与查尔斯·哈特曼(Charles

    Hartman)译(Cambridge and New York,1996), pp.39-40。

    [5]即蚩尤。

    [6]禹的官职为司空。

    [7]司马迁(Sima Qian)，《史记》(Records of the Grand Historian)1.101；马赛尔

    ·葛兰言(Marcel Granet)，《中国文明》(Chinese Civilization), Kathleen Innes与

    Mabel Brailsford译(London and New York, 1951), pp.11-16；亨利·马斯佩罗(Henri

    Masparo)，《古代中国》(China in Antiquity)，第二版，Frank A. Kierman Jr.译

    (Folkestone, 1978), pp.15-19。

    [8]D. 霍华德·史密斯(D. Howard Smith)，《中国宗教》(Chinese Religions)

    (London, 1968)，pp.1-11；谢和耐，《中国社会文明史》(History)，pp.41-50；谢和

    耐，《前帝国时代的古代中国》(Ancient China: From the Beginnings to the Empire),Raymond Rudorff译(London, 1968)，pp.37-65；威廉·西奥多·德巴里(Wm. Theodore de

    Bary)与艾琳·布卢姆(Irene Bloom)合编的《中国传统的起源》(Sources of Chinese

    Tradition), vol. I,《从远古到公元前1600年》(From Earliest Times to 1600), 2nd

    ed. (New York, 1999), pp.3-23。

    [9]约合732米。商都规模很大，原文有误。

    [10]谢和耐，《中国社会文明史》，pp.45-46；谢和耐，《前帝国时代的古代中国》，pp.50-53；葛兰言(Marcel Granet)，《中国人的宗教》(The Religion of the Chinese

    People)，莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)编译(Oxford, 1975)，pp.37-54.

    [11]伊利亚德，《永恒回归的神话》，pp.46-47。

    [12]迈克尔·J. 皮特(Michael J. Puett)，《成为神——古代中国的宇宙哲学、祭祀和

    自我崇拜》(To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early

    China)(Cambridge，Mass.,and London, 2002)，pp.32-76。

    [13]德巴里、布卢姆(De Bary and Bloom)，《中国传统的起源》(Sources of Chinese

    Tradition),pp.10-23。

    [14]《甲骨卜辞》(Oracle)38。德巴里、布卢姆译。

    [15]《甲骨卜辞》15a-b。[16]《甲骨卜辞》22a。德巴里、布卢姆译。

    [17]《甲骨卜辞》23。德巴里、布卢姆译。

    [18]德巴里、布卢姆，《中国传统的起源》，p.12。

    [19]谢和耐，《前帝国时代的古代中国》，p.62。

    [20]《墨子》(The Book of Mozi)，3.25，见谢和耐，《前帝国时代的古代中国》，p.65。

    [21]本书《墨子》引文中译参照王焕镳撰《墨子集诂》，上海古籍出版社2005年版。

    [22]周文王的死因说法不一。

    [23]注：一说商纣王自焚于鹿台。

    [24]即镐京。

    [25]旦为武王之弟，原文有误。

    [26]即《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《易》和《春秋》，亦称“六艺”。参见《史

    记·滑稽列传》：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道

    事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。’”

    [27]《尚书·召诰》(Classic of Documents, “The Shao Announcement”)，见德巴

    里、布卢姆的《中国传统的起源》，pp.35-37。一些学者认为这篇演说为召公所作，但德巴

    里、布卢姆与很多学者一样将它归为周公之作。

    [28]同上，p.37。

    [29]本段《尚书》引文中译参照李民、王健撰《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版。

    [30]爱德华·L. 肖内西(Edward L. Shaughnessy)，《西周文明》(Western Zhou

    Civilization)，见迈克尔·洛伊与肖内西合编的《剑桥古代中国史》(The Cambridge

    History of Ancient China)(Cambridge，U.K, 1999), pp.313-17。

    [31]同上，p.317。四、以色列的历史与神话

    公元前12世纪，东地中海地区陷入一场危机，它席卷希腊、赫梯

    (Hatti)和埃及王国，使整个地区陷入了黑暗时代。我们并不能确切地

    知道那里究竟发生了什么。学者们往往将其归咎于埃及文献中记载

    的“海上民族”(sea peoples)，即四处漂泊、无人辖管的水手，以及来

    自克里特岛(Crete)和安纳托利亚(Anatolia)的农民，他们横行于黎

    凡特(Levant)地区，大肆破坏城镇和村庄。但是，海上民族似乎只是

    这场灾难的表象而非原因。气候或环境的变化或许导致了大范围的干旱

    和饥荒，使当地经济遭到严重破坏，而缺乏适应性的当地经济不能对所

    遭受的破坏作出有效的反应。几个世纪以来，赫梯人和埃及人各自占领

    一部分近东地区。埃及人控制着南叙利亚(Syria)、腓尼基

    (Phoenicia)和迦南(Canaan)，而赫梯人统治小亚细亚和安纳托利

    亚。到公元前1130年，埃及已经失去其大部分外省地区；赫梯的都城成

    了废墟；迦南人的大型港口乌加里特(Ugarit)、米吉多(Megiddo)和

    夏琐(Hazor)被毁坏；在希腊，迈锡尼王国(Mycenaean kingdom)分

    崩离析。无依无靠而绝望的人民四处游荡，寻求雇佣和保护。

    这场危机的可怕结局给每一个经历过它的人都留下了不可磨灭的印

    象。两个轴心民族在随后的黑暗时代中逐渐形成了。新的希腊文明在迈

    锡尼的碎石中复苏，被称为以色列的部落联盟出现于迦南高地。由于这

    确是一个黑暗时代，几乎没有史料记载，我们对这个时期的希腊和以色

    列知之甚少。直至公元前9世纪，我们实际上还是没有关于希腊的可靠

    资料，而对于早期以色列，我们只看到了几个发展片段。

    以色列人的历史叙事

    迦南的瓦解是一个缓慢的过程。[1]

    自公元前15世纪起成为埃及帝国

    一部分的沿海平原上的大型城邦，随着埃及的衰微而一个接一个地解体

    了——这个过程持续了一个多世纪。我们不知道为什么这些城市会在埃

    及人离开之后崩溃。也许那里爆发了城市精英与农民之间的冲突，农民

    们耕种的土地是当地经济发展所依赖的。也许城市里出现了动荡局面，或是随着埃及政权的衰落，各城邦之间处于敌对状态。但是这些城市的

    瓦解产生了一个重要的后果。在临近公元前1200年之时，一个新定居地的网络在高地建立起来，从北部地势稍低的加利利(Galilee)一直延伸

    到南部的贝尔谢巴(Beersheba)。[2]

    这些村庄并不能给人留下深刻印象：它们没有城墙，不设防，没有

    宏大的公共建筑、宫殿或神庙，也没有留下史料记载。朴素而式样一致

    的房屋显示出，这是一个平等社会，财富得以平均分配。那里的居民不

    得不与石质地貌艰难地搏斗。他们的经济以谷类作物和牧业为基础，然

    而从考古学的资料记载看来，这些村落发展昌隆。公元前11世纪期间，高地的人口激增，最多时约达8万人。学者们认同，这些村落的居民就

    是埃及法老迈尔奈普塔(Mernepteh)胜利碑(约公元前1210年)上所

    提到的“以色列”人。这是首次关于以色列的非《圣经》记载，它表明到

    这个时候，高地居民被他们的敌人认为是与居住在这一地区的迦南人

    (Canaanites)、胡里人(Hurrians)和贝都因人(Bedouins)截然不同

    的。[3]① 今译为加沙。

    我们没有关于早期以色列发展的同步记载。《圣经》对其进行了十

    分详细的记述，但经历了相当长的时间之后，这些最初由口耳相传的历

    史叙事才被记录下来。《圣经》的创作是轴心时代的一项成果，是持续

    了几个世纪的漫长精神历程。最早的《圣经》文本创作于公元前8世

    纪，《圣经》正典完成于公元前5世纪或4世纪期间。在以色列人的轴心

    时代中，历史学家、诗人、编年史作者、先知、祭司和法学家们都曾深

    切地思考其历史。这个国家的创立者——亚伯拉罕(Abraham)、摩西

    (Moses)、约书亚(Joshua)和大卫(David)——对以色列精神发展

    的重要性相当于尧、舜和周公对于中国的价值。以色列人对其历史起源

    进行不懈地反思，正如印度圣人回顾其祭祀仪式的意义。关于以色列起

    源的传说将成为一个有机象征，其轴心时代的重要成就围绕它而展开。

    正如我们将会看到的，以色列人创造了他们的传奇，并对其进行变革、修饰、补充和重新阐释，使它适应时代的特殊境况。每一位诗人、先知

    和幻想家都向不断推进的历史叙事中加入新一层内容，拓展并深化其重

    要意义。

    权威性的历史叙事断言，以色列人不是迦南的土著民。他们的祖先

    亚伯拉罕来自美索不达米亚地区的乌尔(Ur)，在神的指示下于公元前

    1750年左右在迦南定居。族长们各自住在山地的不同地区：亚伯拉罕住

    在希伯仑(Hebron)，他的儿子以撒(Isaac)住在贝尔谢巴，他的孙子

    雅各(Jacob，也叫以色列，Israel)住在示剑(Shechem)地区。耶和华

    (Yahweh)[4]

    向族长们许诺，他会使以色列成为一个强大的国家，并

    使迦南归其所有。但是，在一场饥荒发生时，雅各和他的12个儿子(以

    色列各支派的创立者)移居埃及。起初，他们在那里繁荣发展，但后来

    却被埃及人奴役，以色列人在囚禁的困苦中度过了400年。最终，大约

    公元前1250年，他们受到耶和华的怜悯。他显示出强大的力量，使以色

    列人在摩西的领导下获得解放。在以色列人逃离埃及的时候，耶和华奇

    迹般地将红海的水分开，使得他们连脚和鞋子都不湿就穿过红海到达安

    全地带，耶和华随后却淹没了将以色列人穷追入海的法老和埃及军队。

    在迦南以南的沙漠地带，耶和华在西奈山(Mount Sinai)与以色列人立

    约，并赋予他们律法，这会使其成为圣洁的民族。然而，在耶和华带领

    他们到达迦南边境之前，以色列人不得不在旷野中流浪了40年。摩西在

    进入应许之地以前就去世了，而约书亚带领以色列军队于公元前1200年

    左右获得了胜利。在约书亚的领导下，以色列人摧毁了迦南人的所有城

    镇，杀死了那里的居民，使这片土地终归其所有。然而，以色列考古学家自1967年以来的文物发掘并没有确证这段传

    说。他们没有找到在《约书亚记》中所描述的大规模毁灭的遗迹，没有

    外来入侵的迹象，没有埃及人的人工制品，也没有人口变化的征候。学

    术争论的激烈程度及时常互相敌对的状态，与印度关于吠陀文化起源的

    讨论旗鼓相当。大体一致的学术意见是，以色列人出埃及的传说并没有

    历史依据。《圣经》的记述并未反映公元前13世纪，而是公元前7世纪

    或6世纪的情形，当时大部分经文已经写作完毕。许多学者认为，在高

    地建立起新定居地的很多人可能是来自沿海地区衰落城邦的移民。因

    此，第一批以色列人中有很多大概都不是外来者，而是迦南人。《圣

    经》的开头部分表明，耶和华最初是南方山地的神灵，看来可能是其他

    支派从南方迁移到高地时，把对耶和华的信仰一同带来了。以色列人中

    的一部分——特别是约瑟(Joseph)的支派——甚至可能来自埃及。在

    埃及治下的沿海城邦生活的以色列人或许感到，他们的确从埃及人的奴

    役中解放了出来，但却是在自己的土地上被解放的。《圣经》作者并没

    有试图按照科学的方法写作一部精确的、令现代历史学家满意的叙事报

    道，他们是在探寻生存的意义。这些史诗故事和民族传奇曾帮助人们创

    建一种独特的身份认同。[5]

    耶和华的宗族

    如果以色列人事实上是迦南的土著民，那么他们为什么自称是外来

    者呢？人类学家发现了一些证据，以说明高地曾发生大规模社会经济混

    乱、人口变迁，以及敌对民族之间长达两个世纪的殊死搏斗。[6]

    甚至

    《圣经》的记述也表明，以色列并非从一个单一的祖先延续下来，而是

    包含了许多不同的种族——基遍人(Gibeonites)、耶拉篾人

    (Jerahmeelites)、基尼人(Kenites)，以及来自希弗(Hepher)和得

    撒(Tirzah)等城市的迦南人——他们都成为“以色列”的一部分。[7]

    这

    些族群似乎是由一个盟约协定联结在一起的。[8]

    他们都作出了一个无畏

    而慎重的决定，背弃了迦南古老的都市文化。从这层意义上说，他们的

    确是外来者，而且生活在周边地区的经历或许激发了他们对以色列起源

    于异质文化的信仰，以及《圣经》中体现出的反迦南人的论战。以色列

    是这个民族团体中的新成员，在创伤和动荡中诞生，并不断遭到被边缘

    化的威胁。以色列人发展出一种与他人相对立的身份认同和历史叙事：

    他们与生活在这一地区的其他民族不同，因为只有他们享有与其神灵耶

    和华的独特关系。[9]部族精神要求其成员为亲属的死复仇。亲属们拥有同一个肉体，部

    族成员分享同一个生命，[10]

    因此他们必须像爱自己一样爱他们的部族

    伙伴。通常被译为“爱”的术语“hesed”，最初是部族用语，表示忠诚于部

    族亲属关系，要求人们对家族群体慷慨无私。[11]

    与部族没有血缘关系

    的人可以通过婚姻或盟约协定加入本部族，这便赋予了他们兄弟身份。

    部族成员必须像爱他们自己一样爱这些新成员，因为他们如今是部族成

    员的“肉中肉，骨中骨”。许多中东地区的早期盟约曾使用这些亲族术

    语，而且将新以色列不同民族联结在一起的盟约很可能洋溢着这种部族

    精神。[12]

    随着西闪米特(Semitic)世界中社会群体的不断扩大，亲族

    术语甚至比先前使用得更加频繁，以强调更大规模联盟之神圣不可侵

    犯。早期以色列的各项制度和律法从而被这种部族理念所支配。像这个

    地区的其他民族一样，以色列人感到与他们的民族神有亲缘关系，而称

    他们自己为“am Yahweh”，意为耶和华的“宗族”或“人民”。[13]

    考古资料显示，居住在山地的人们生活中充斥着暴力。东地中海地

    区正值混乱的年代，早期定居者必定要为他们拓殖的土地而战。《圣

    经》保存了对约旦河一场伟大胜利的记忆：从南方移居来的支派穿过摩

    押(Moab)的领地，必须对付阻止他们过河的当地族群。一旦他们定

    居在一个村庄，就必须学会与邻人和平共处，并与之联合，共同反抗威

    胁其初建的社会安全的民族。人类学家认为，《士师记》和《撒母耳记

    上》中描写的零星战争也许相当准确地记述了公元前11世纪和公元前10

    世纪时的情形。以色列人不得不与像非利士人(Philistines)这样的族群

    进行对抗，他们在公元前1200年左右定居在迦南的南部海岸，这与第一

    批村庄在高地建立的时间大致相同。在他的部族遭到攻击时，支派领袖

    (士师，sopet)必须能够集聚相邻支派的支持。因此，“herem”(“圣

    战”)对以色列社会来说是至关重要的。如果一个支派遭到攻击，士师

    便召集其他支派加入耶和华的队伍。以色列主要的崇拜对象是被称

    作“约柜”(Ark of the Covenant)的圣物，人们在进行战斗时携带着它，它象征着将耶和华的“宗族”联结在一起的约定。当军队启程时，士师召

    唤耶和华陪伴约柜：

    耶和华啊，求你兴起，愿你的仇敌四散，愿恨你的人从你面前逃跑。[14][15]

    这个备受折磨的民族在生活中时刻做好抵抗进攻和进行战斗的准

    备，因而发展出了一种设防的崇拜仪式。以色列的神：从厄勒、巴力到耶和华

    尽管以色列人感到与邻人如此不同，《圣经》的记载表明，直到公

    元前6世纪，以色列的宗教实际上与当地其他民族的宗教没有太大的差

    异。亚伯拉罕、以撒和雅各都敬拜迦南的高位神厄勒(El)，而后世将

    对厄勒的崇拜与对耶和华的崇拜结合了起来。[16]

    耶和华本人对摩西谈

    到了这个过程，他向摩西解释道，在以色列历史初期，族长们一直称他

    厄勒，只是到了现在，他才揭示出自己的真实姓名——耶和华。[17]

    但

    是以色列人永远没有忘记厄勒。在很长一段时间内，耶和华的神殿是一

    个帐篷，就像是迦南人的圣幕，厄勒在里面管理其神圣会众。

    厄勒在迦南最终遭遇了大多高位神的宿命。到公元前14世纪，对厄

    勒的崇拜逐渐衰落。他被生机勃勃的风暴之神巴力(Baal)取代。巴力

    是一位神圣的武士，驾驶战车乘着天堂的云朵，与其他神灵搏斗，并带

    来赋予生命的雨露。对耶和华的崇拜在早期与对巴力的崇拜十分相似，而且为巴力而作的一些赞美诗甚至在耶路撒冷被改编，用在耶和华的神

    殿中。中东地区的宗教是极富竞争性的，充满了关于战争、肉搏，以及

    神灵之间可怕争斗的故事。在巴比伦，战神马尔杜克(Marduk)杀死

    了“原始海洋”提阿马特(Tiamat)，将她的躯体劈成两半，犹如一个巨

    大的贝壳，由此创造了天空与大地。这场战斗每年都会在埃萨吉拉

    (Esagila)神庙庆祝新年的典礼上再现，以维持世界在下一年的存在。

    在叙利亚，巴力与海中怪兽洛坦(Lotan)进行搏斗，他长着七个头

    颅，在《圣经》中被称为“鳄鱼”(利维坦，Leviathan)。巴力还与亚姆

    (Yam)和莫特(Mot)搏斗，亚姆是原始海洋、混沌的象征，莫特则

    是干旱、死亡和不育之神。为了庆贺胜利，巴力在萨潘山(Mount

    Sapan)——他的圣山上为自己修建了一座宫殿。直到公元前6世纪，以

    色列人还认为耶和华与像利维坦那样的海中怪兽搏斗，以创造世界并拯

    救他的人民。[18]

    乌加里特赞美诗显示，神圣武士巴力的到来震撼了整个宇宙：当他

    挥舞闪电，与其“神圣”扈从一起进击敌人时：

    天空如同卷轴般卷起，它们所有的主人变得衰弱无力，像葡萄藤叶枯萎，像无花果实低垂。[19]

    巴力的圣音震裂了大地，山峦在他的怒吼中颤抖。[20]

    当他凯旋萨潘山时，他的声音从宫殿中轰鸣而出，为大地带来雨水。[21]

    他的崇拜

    者通过在乌加里特礼拜仪式中再现这些战斗场面，来参与巴力与干旱和

    死亡进行的斗争。结束与莫特的殊死搏斗之后，巴力和安娜特(Anat)

    ——他的妹妹兼情妇幸福团聚了。他的崇拜者也在仪式化的性交中对此

    予以庆祝，以激发土地的神圣活力，给他们带来好收成。我们知道，令

    以色列先知厌恶的是，以色列人直至公元前8世纪甚至更晚近的时候仍

    参与这些宗教性的纵欲狂欢。

    在《圣经》最早的文本(写作于大约公元前10世纪并插入到晚期叙

    事中的独立诗文)中，耶和华是作为一位像巴力那样的神圣武士出现

    的。那时，各部族的生活充满了暴力和危险，需要神灵的帮助。诗文通

    常描写耶和华从他在南方群山中的家里出发，来到高地救助他的人

    民。“底波拉之歌”(Song of Deborah)是这样说的：

    耶和华啊，你从西珥出来，由以东地行走。

    那时地震天漏，云也落雨。

    山见耶和华的面就震动，耶和华以色列神。[22]

    另一首早期诗歌描写道，当耶和华从巴兰山临到时，“他使地震

    动”，随着他的走近，永久的山崩裂，长存的岭塌陷。他向江河洋海发

    怒气，与以色列对抗的万民吓得发抖。[23]

    古代以色列没有中央圣所，而在示剑、吉甲(Gilgal)、示罗

    (Shiloh)、伯特利(Bethel)、西奈和希伯仑等地有很多神殿。我们

    根据晚期《圣经》独立文本能够断定的是，约柜被人们从一个圣所抬到

    另一个圣所，以色列人聚集在当地的神殿中，在耶和华面前重申他们的

    誓约。神殿通常与以色列历史上的伟大人物有关：亚伯拉罕是希伯仑周

    围南方支派的英雄；雅各在伯特利创立了神殿；雅各最宠爱的儿子之一

    约瑟受到北方山地支派的格外崇敬；摩西在北方尤其是示罗深受爱

    戴。[24]

    在与契约相关的节日里，游吟诗人、祭司和士师讲述这些伟大

    人物的故事。他们可能会追忆，亚伯拉罕曾经在希伯仑附近的幔利

    (Mamre)的住处款待了三个陌生人，其中之一就是耶和华；雅各在伯

    特利得到耶和华的幻象，在梦中他看到一个巨大的梯子联结天地；约书

    亚在征服迦南地之后，在示剑以一项盟约将各支派结合在一起。每一个

    神殿或许都有它自己的传奇故事，一代接一代口头流传，并且在宗教仪式上吟诵，以提醒支派的亲缘职责。

    以色列人或许在他们的宗教仪式上重现了这些伟大事件。例如，一

    些学者认为，《约书亚记》中有以色列人在吉甲守逾越节，庆祝各支派

    胜利穿过约旦河的记载。[25]

    《圣经》史学家中断了对宗教仪式的说

    明，他们解释道，在春天收割的日子，“约旦河水涨过两岸”。[26]

    看来为

    了庆祝节日，河水被专门筑坝拦了起来，以纪念一个伟大的神迹。当约

    书亚带领众人来到洪水边上，他吩咐大家在约旦河水里站住，注视将要

    发生的事情。抬约柜的祭司脚一入水，那水便奇迹般地断绝，于是以色

    列国民从干地上全都安全过了约旦河，进入吉甲福地。当地人——“约

    旦河西亚摩利人(Amorites)的诸王和靠海迦南人的诸王”——听说发生

    的事，“他们的心因以色列人临近的缘故就软弱了，不再有胆气”。[27]

    每

    年春天的逾越节，各支派在宗教仪式上再现这一伟大时刻。他们聚集在

    约旦河东岸，洁净自身，穿过被堤坝拦住的河水到达西岸，走进吉甲的

    神殿，那里立有代表以色列人12支派的12块石头，以纪念这个历史事

    件。以色列人在吉甲安营，重申誓约，并庆祝逾越节，吃无酵饼

    (mazzoth)和烘烤的谷物，追念祖先。他们的祖先在凯旋进入吉甲之

    后“第一次吃了那地的出产”。[28]

    最终，也许那里会重现约书亚在以色列军队从吉甲启程之后所经历

    的异象。

    约书亚靠近耶利哥的时候，举目观看，不料，有一个人手里有拔出

    来的刀，对面站立。约书亚到他那里，问他说：“你是帮助我们呢？还

    是帮助我们敌人呢？”

    他回答说：“不是的，我来是要作耶和华军队的元帅。”约书亚就

    俯伏在地下拜，说：“我主有什么话吩咐仆人？”

    耶和华军队的元帅对约书亚说：“把你脚上的鞋脱下来，因为你所

    站的地方是圣的。”约书亚就照着行了。[29]

    逾越节是为夺取应许之地而进行的圣战所做的准备，这场圣战以进

    攻耶利哥城为开端。城墙奇迹般塌陷，以色列人夺取城池。“他们对城

    中所有的实施圣战——不拘男女老少、牛羊和驴，都用刀杀尽。”[30]

    战神耶和华

    耶和华是一位战神。吉甲的节日发生在春天收割季节，但那里并没有为丰收所做的祷告，而仅仅是对一场军事战争的纪念。以色列的神被

    称作耶和华上帝(Yahweh Sabaoth)，意为“万军”之主；他由天主陪

    伴，他的统帅带领以色列人进行战斗。战争是一种神圣化的行动。人们

    在参加战斗之前要像参加宗教仪式那样洁净自身，而约书亚经历异象的

    战场则是一片圣地。中东地区的很多民族重演宇宙中的战争，而以色列

    的做法却开始变得不同。与纪念一场在神圣时代的原始神话世界获得的

    胜利不同，以色列人庆祝的胜利据他们认为是发生在人类生活的时代，而且发生在并不遥远的过去。

    从神话到历史的转变在《圣经》最早期的一首诗歌里表达得很清

    楚。它可能在公元前10世纪吉甲的节日里被人们吟诵。[31]

    在最终定稿

    的《圣经》文本里，《红海之歌》(the Song of the Sea)[32]

    包含在以色

    列人出埃及的故事当中，是在以色列人穿过红海之后，由摩西的姐姐米

    利暗(Miriam)口中唱出的。但是《红海之歌》显示，最初以色列的敌

    人并不是被淹没在红海而是约旦河里。见证这一神迹的不是埃及人或西

    奈人，而是迦南和约旦河东岸诸王国的居民：

    疼痛抓住非利士的居民，以东的族长惊惶，摩押的王侯被战兢抓住，迦南的居民都怯懦了。

    惊骇恐惧临到他们。[33]

    这段经文描写了耶和华带领他的人民胜利行进，穿过了应许之地而

    不是穿过西奈半岛。它后来被改编以适合出埃及的故事，但似乎最初庆

    祝过约旦河的早期宗教仪式有助于后来过红海那段经文的成形。[34]

    人们很容易将以色列人过红海的胜利与约旦河的神迹合为一体。在

    迦南神话中，巴力通过与亚姆搏斗并杀死它以使世界变得适于居住。巴

    力是原始海洋，在中东地区始终象征着混沌的破坏性力量。而亚姆也被

    称作王子河(Prince River)。海与河是可以互换的。《红海之歌》显示

    出对巴力的崇拜及其神话的强大影响力。[35]

    像巴力一样，耶和华也是

    作为一位神圣的武士而受到赞美。

    耶和华啊，你的右手摔碎仇敌。

    你大发威严，推翻那些起来攻击你的；

    你发出烈怒如火，烧灭他们像烧碎秸一样。[36]像巴力一样，耶和华强有力地控制了海洋河流：他发鼻中的气，水便“聚起成堆，直立如垒”，[37]

    并在取得胜利之后，行进到他的圣山，在那里被人们永远尊立为王，正如巴力在战胜亚姆之后在萨潘山被尊为

    王。然而，两者存在着显著的差异。当巴力向前行进时，群山、森林和

    沙漠震撼；而在《红海之歌》中，当耶和华经过时，使当地的人们惊骇

    得战栗。古代神话的潜在意义赋予以色列历史上真实的战争以超验的内

    涵。

    我们在下一章将会看到，以色列人后来变得敌视巴力，但在这一个

    时期他们感到对巴力的崇拜非常振奋人心。他们尚未成为一神论者。耶

    和华是其主要的神灵，但他们也承认其他神灵的存在并对其敬拜。耶和

    华直到公元前6世纪晚期才成为以色列人所敬拜的唯一神灵。在早期历

    史上他仅仅是“诸神”或“厄勒诸子”之一，身处众神之中。据说在上古之

    日，厄勒向每一个民族委派了一个“圣者”作为其守护神，而耶和华被指

    定为“以色列之神”。《申命记》(Deuteronomy)中的另一首早期诗歌

    表达了这种古老的神学：

    至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目，立定万民的疆界。

    耶和华的分，本是他的百姓，他的产业，本是雅各。[38]

    古阿卡德语(Akkadian)表示神圣的词是“埃鲁”(ellu)，意为“清

    洁、显赫、光明”。它与希伯来语的“埃洛希姆”(elohim)相关，“埃洛

    希姆”通常被简单地译为“神”，但最初它却概括了神灵对人类来说所意

    味的一切。中东地区的“圣者”如同迪弗，即印度的“闪光者”。在中东，神圣是一种超越众神的力量，类似于梵。美索不达米亚的伊拉姆

    (ilam，“神”)与一种光芒四射的力量有关，超越任何个别的神。它是

    一个原始本体，不能依赖于一个单一而清晰的形态。众神并非伊拉姆的

    源极，而人类、群山、树木和星辰等都分享了这种神圣。接触到伊拉姆

    崇拜仪式的一切也都变得神圣：一个国王、一名祭司、一座神殿，甚至

    宗教仪式所使用的器具都通过这种联系而变得圣洁。对早期以色列人来

    说，将神圣限定在某个单一的神圣者身上似乎是奇怪的事。[39]

    分裂：以色列国与犹大国

    在公元前第一个千年之初，以色列社会非常发达而且变得更加错综复杂：古老的部族体制已不再令人满意。人们决定实行君主政体，尽管

    许多人反对这一举措。起初，依照《圣经》记载，大卫王(约公元前

    1000—公元前970年在位)和所罗门王(约公元前970—公元前930年在

    位)统治着一个联合王国，首都是耶路撒冷。然而到公元前10世纪时，它分裂为两个国家。以色列王国在北方，面积更大而且更加繁荣，拥有

    90%的人口。那里土地肥沃，物产丰饶，交通运输相对比较便利，耶斯

    列平原(Jezreel Valley)早已成为埃及与美索不达米亚之间的主要商贸

    路线。南方的小王国犹大由大卫王的后裔统治，比以色列王国小得多而

    且更加孤立，它那崎岖的地形很难进行农耕。[40]

    但是，我们对犹大的宗教了解更多，因为《圣经》的作者更喜欢这

    个南方王国。它是一个典型的迦南君主国。由于与耶和华之间的祭礼关

    系，崇拜仪式以大卫式的国王为中心，他是神圣武士和圣者在人世间的

    对应者。在其加冕礼上，他成为神灵的一员，即上帝之子。耶和华拣选

    了他，并宣告：“你是我的儿子；我今日生你。”[41]

    作为耶和华特殊的仆

    人，他和上帝众子一同位列圣会席位。作为耶和华的摄政者，他将毁灭

    其尘世间的仇敌，如同耶和华战胜海洋与河流的宇宙势力。

    立约仪式的地位逐步下降。在犹大，耶和华与大卫王的立约使得耶

    和华与各部族结为同盟的圣约黯然失色。耶和华应许大卫，他的王朝会

    永远存续下去。原有的立约节日以以色列历史为中心，但王族祭仪回归

    了古老的神话。公元前10世纪的神殿圣诗描述，耶和华像巴力那样跨越

    海洋，当他急忙赶去拯救耶路撒冷时，他的雷声回荡在旋风中，电光照

    亮世界。[42]

    也许在庆祝新年的时候，一场盛大的游行重演了耶和华向

    锡安山(Zion)——他的圣山凯旋行进的情形，人们抬着约柜进入所罗

    门王修建的神殿。歌队轮唱圣歌：“有力有能的耶和华，在战场上有能

    的耶和华!”其他“厄勒之子”，敌国的守护神，必赞颂耶和华。当耶和

    华进入圣殿时，他的声音震碎黎巴嫩的香柏树，使闪电光亮尖锐。[43]

    耶和华的声音震动旷野，树木也脱落净光。“洪水泛滥之时，耶和华坐

    着为王；耶和华坐着为王，直到永远!”[44]

    耶和华仍是一位战神，但并不是以色列人崇拜的唯一神灵。其他神

    灵或女神更加温和，他们象征着融洽与和谐，使土地丰产。甚至勇猛的

    巴力在击败莫特与安娜特团聚之后，宣称自己的胜利开创了天空与大地

    深处完全的和谐：“树的言谈和石的低语，天空与大地的交谈、海洋与

    星辰的对话。”[45]

    以色列人需要神圣武士的支持，并且以耶和华为荣，但大多数人同时也需要神圣的其他形式。这一点将最终导致他们与希望只崇拜耶和华的少数人发生冲突。

    轴心时代尚未开始。所有这些宗教传统都带有一种深切的忧虑不安

    的色彩。当人们在大草原上的生活被劫掠牲畜者的暴力所改变之前，雅

    利安宗教一向是平静而温和的。然而空前的侵略行为所造成的震撼迫使

    琐罗亚斯德发展出一种两极分化的、竞争性的视域。在以色列和印度，生活在全新而充满敌意的地区而产生的不安全感，以及维持一个社会所

    经历的艰辛，促使人们将暴力和富于侵略性的意象带到了宗教仪式中。

    但是，人们不能永无止境地生活在这样的紧张状态之下。宗教仪式教会

    他们直面黑暗，并且认识到，他们是有可能勇敢面对似乎是不可能做到

    的事并生存下来的。公元前9世纪，希腊人——第四个轴心民族，正开

    始摆脱黑暗时代。他们的经历告诉我们，有关宗教仪式的戏剧怎样帮助

    古代社会的人们创造性地应对历史上的灾难和绝望。

    [1]伊斯雷尔·芬克尔斯坦、尼尔·阿舍·西尔贝曼(Israel Finkelstein and Neil

    Asher Silberman)，《圣经发掘——古代以色列之考古学新视角及其圣典起源》(The Bible

    Unearthed：Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred

    Texts)(New York and London，2001)， pp.89-92。

    [2]同上，pp.103-7；威廉·G. 德弗(William G. Dever)，《圣经作者了解什么以及他

    们何时得以了解？关于真实的古代以色列，考古学能告诉我们什么》(What Did the Biblical

    Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us About the

    Reality of Ancient Israel)(Grand Rapids, Mich., and Cambridge, U.K, 2001),pp.110-18。

    [3]格斯塔·W. 阿尔斯特伦(Gosta W. Ahlstr?m)，《古代巴勒斯坦史》(The History

    of Ancient Palestine)(Minneapolis, 1993)，pp.234-35，247-48。

    [4]即雅赫维，犹太教的“唯一真神”，在希伯来文《圣经》中写作JHWH。学者对JHWH的原

    意有各种解释，当前学术界认为最可能是“永存者”的意思。“耶和华”是基督教对雅赫维的

    读法。犹太教禁呼其神名，读经时以希伯来文“阿特乃”(意为“吾主”)代之。后基督教神

    学家误把“阿特乃”一词中的元音嵌入JHWH，乃读成“耶和华”，在基督教徒中长期沿袭。近

    代学者考证为误读。为翻译便利，本书沿用习惯译法“耶和华”。

    [5]乔治·W. 门登霍尔(George W. Mendenhall)，《第十代——圣经传统的起源》(The

    Tenth Generation: The Origins of Biblical Tradition)(Baltimore and London,1973)；N. P.莱姆科(N. P. Lemche)，《早期以色列——关于君主政体之前以色列社会的人

    类学和历史研究》(Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the

    Israelite Society Before the Monarchy)(Leiden, 1985)；D. C. 霍普金斯(D. C.Hopkins)，《迦南高地》(The Highlands of Canaan)(Sheffield, 1985)；詹姆斯·D.

    马丁(James D. Martin)，《作为部族社会的以色列》(“Israel as a Tribal

    Society”)，见R. E. 克莱门茨编的《古代以色列社会》(The Worlds of Ancient

    Israel:Sociological, Anthropological and Political Perspectives)(Cambridge，1989), pp.94-114；H. G.M. 威廉姆森(H. G. M. Williamson)，《关于以色列这一概念的

    演变》(“The Concept of Israel in Transition”)，见克莱门茨《古代以色列社会》，pp.141-63。

    [6]德弗，《圣经作者了解什么》，pp.121，124，267。

    [7]《约书亚记》(Joshua) 9:15；4:11；《撒母耳记 上》(1 Samuel)27:10；30:29；

    《士师记》(Judges)1:16；4:11；《出埃及记》(Exodus)6:15；马克·S. 史密斯(Mark

    S. Smith)，《关于神的早期历史——古代以色列的耶和华和其他神灵》(The Early History

    of God, Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel)(New York and London,1990)，p.4；弗兰克·穆尔·克罗斯(Frank Moore Cross)，《迦南神话与希伯来史诗——

    以色列宗教历史文集》(Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the

    Religion of Israel)(Cambridge, Mass., and London,1973), pp.49-50。

    [8]《约书亚记》9；《士师记》8:33；9:4，46；《约书亚记》24。

    [9]克罗斯，《迦南神话与希伯来史诗》，p.69；彼得·马基尼斯特(Peter

    Machinist)，《古代以色列的独特性》(“Distinctiveness in Ancient Israel”)，见莫

    德凯·科根与伊斯雷尔·埃法尔(Modechai Cogan and Israel Ephal)编的《亚述历史研究和

    古代近东史评》(Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern

    Historiography)(Jerusalem, 1991)。

    [10]《创世记》29:14；《撒母耳记 下》(2 Samuel)5:1；cf.《士师记》(Judges)

    9:1-4。

    [11]弗兰克·穆尔·克罗斯，《从史诗到圣典——古代以色列的历史和文学》(From Epic

    to Canon:History and Literature in Ancient Israel)(Baltimore and London,1998),pp.3-6。

    [12]门登霍尔，《第十代》，p.177。

    [13]克罗斯，《从史诗到圣典》，p.13。

    [14]《民数记》(Numbers)10:35。一段非常古老的经文。除非另有说明，所有《圣经》

    引文摘自《耶路撒冷圣经》(The Jerusalem Bible)。

    [15]本书《圣经》引文中译参照中国基督教两会《圣经——中英对照(和合本·新修订标

    准版)》(2000年版)，以及中国天主教教务委员会《圣经》(1992年版)。[16]克罗斯，《迦南神话与希伯来史诗》，pp.41-84；史密斯，《关于神的早期历史》

    (Early History of God)，pp.7-12。

    [17]《出埃及记》6:3。

    [18]《诗篇》(Psalms)89:10-13；93:1-4；《以赛亚书》(Isaiah)27:1；《约伯记》

    (Job)7:12；9:8；26:12；38:7-11；《以赛亚书》51:9-11。

    [19]乌加里特赞美诗，引自克罗斯，《迦南神话与希伯来史诗》，pp.148-50。

    [20]同上。

    [21]同上，pp.162-63。

    [22]《士师记》5:4-5。

    [23]《哈巴谷书》(Habakkuk)3:4-8。

    [24]戴维·S. 斯珀林(David S. Sperling)，《原始律法——圣经作者的政治意图》

    (The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers)(New York and

    London, 1998), pp.89-90。

    [25]《约书亚记》3:1-5:15；克罗斯，《从史诗到圣典》，p.44；克罗斯，《迦南神话与

    希伯来史诗》，pp.103-5，138。

    [26]《约书亚记》3:15。

    [27]《约书亚记》5:1。

    [28]《约书亚记》4:10-12。

    [29]《约书亚记》5:13-15。

    [30]《约书亚记》6:21。

    [31]克罗斯，《迦南神话与希伯来史诗》，pp.103-24。

    [32]《出埃及记》15:1-18。

    [33]《出埃及记》15:15-16。

    [34]克罗斯，《迦南神话与希伯来史诗》，pp.133-34。

    [35]同上，pp.112-24。[36]《出埃及记》15:3，6-7。

    [37]《出埃及记》15:8。

    [38]《申命记》(Deuteronomy)32:8-9。

    [39]R. A. 迪维托(R. A. Di Vito)，《第三千年苏美尔人和阿卡德人姓名研究——人格 ......