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http://www.100md.com 2020年5月7日

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走出中世纪是旧版的最新增订版本，在全新的书中更加详细的为读者来提供一些内容，全书章节非常丰富内容非常精彩，喜欢的朋友们可以看看!

    内容提要

    作者在这本早年一气呵成并经过晚年增订的代表作中，展现的是一个学者的不凡学识和才气勃发，以及日臻完善的“晚年定论”，可以看出他的学问在时间的长河中，如何汇流成海。扎实深厚的学术功底、敏锐多元的探索视野和妙语连珠的流畅文字，从历史本身说明历史的理念，系统探讨和发人深省的研究思辨，对中国历史及古代思想如何或者是否走出中世纪，书中有着独到地阐述，充分显示作者不仅把握中国历史昨天、前天的学术修养，更体现其关怀人类社会今天、明天的人文精神。本书初刊至今30多年，影响持久不衰，亦曾被译为英文，广泛流传。后经作者校订原作，增补大量内容，并从更能彰显历史时空连续性的角度，调整编次，从而成为较初刊更加完整精到的名家名作。

    图书作者

    朱维铮(1936—2012)，江苏无锡人，著名历史学家、教育家。生前为复旦大学资深教授、中国思想文化史研究室主任，从教52年。2006年获德国汉堡大学荣誉博士，是汉堡大学授予中国人的荣誉博士，也是自季羡林之后德国高等学府授予中国人的第二个荣誉博士。朱先生治学严谨，功力深湛，眼光独到，笔锋犀利，具有深刻的现实关怀，是1980年代文化史研究的主要倡导者、开拓者和建设者，治学范围涵盖中国经学史、中国史学史、中国近代史、中国思想文化史和中西文化交流史等多个领域，已刊论文及讲演录二百余篇，著作十余种，主持整理、编选和校注重要典籍近百种，《走出中世纪》等翻译成英文出版，在海内外享有很高声誉。

    该书精彩

    “中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。”我们不知道恩格斯在说这话的时候，有没有研究过两千年前中国那个短命的秦朝的历史，可是这话确实好像在评论秦朝统一六国以后的作为。秦始皇从灭韩到灭齐，用了不过十年的工夫，在古代世界军事史上也属于辉煌的业绩。但他能将六国变成过去式的地理名称，甚至能纵容他的将军把几十万俘虏在一夜间从肉体上消灭干净，却没有能力消灭人们头脑中的历史记忆，消灭几百年间形成的唤作诸子争鸣的文化氛围。善于利用君主心理以击倒竞争对手的李斯，借机向皇帝提出了所谓“安宁之术”，即用禁毁图书、控制教育等手段，“使天下无异意”。秦朝虽然很快覆亡，但它开创的中世纪文化的一大原则，就是想方设法防民之口，乃至不容在头脑中异想天开，却被中世纪的统治者竞相采用。从汉晋到明清，列朝法典屡有修订，历代法网也有疏密，但以言治罪、论心定罪的相应律令名例，则从来没有受到忽视或舍弃。不信，请看那繁密的“大清律”以及更加琐细得可怕的所谓“例”。

    不错，这种中世纪的独特安宁术，自公元前2世纪中叶以后，逐渐变得不那么粗野了，表征就是儒术取代了法术，在文化政策上引出一连串反向变异。比如说变不准挟书为鼓励读书，只要读的是君王批准的圣经贤传及其官方诠释。比如说变以吏为师为以儒为师，只要所谓的儒者通过政府的审查或考试被认作具备了教官的资格。比如说变禁止论政为允许谏诤，只要谏诤者获得奉旨说话的特权并且保证“思不出其位”。诸如此类，应该说替思想文化在中世纪的发展，开辟了某种蹊径。但中世纪文化史不是表明，那非但是荆棘丛生的羊肠小道，还随着儒术变得愈来愈精致而愈来愈将思想文化导向绝处吗？因而，那种变异的相反取向，无非是采用另一种策略贯彻“使天下无异意”的文化原则，也就是人们习称的殊途同归。早在这种变异发生的初期，在把儒术提高到统治者格外尊奉的安宁术的过程中，公孙弘和董仲舒，分别从实践和理论两个侧面，对此做出过重大贡献。那贡献，用司马迁、班固都说过的一句话，便可概括，就是“以儒术缘饰吏事”。行事不妨摭拾秦律，包括号称苛法的“诽谤者族，偶语者弃市”，说话则必须奉天法古，就像董仲舒用《春秋》决狱那样。

    走出中世纪截图

    书名:走出中世纪增订本

    作者:朱维铮

    ISBN:9787508690841

    中信出版集团制作发行

    版权所有·侵权必究我应该有一颗

    属于自己的头脑，我可以有一颗属于

    自己的头脑。增订本小引

    题作《走出中世纪》的这部小书，初次出版到现在，已有二十

    年。

    二十年前，在我正值所谓孔子行年五十而知五十非的年纪。不幸

    我从来就认为孔子早已属于历史，连同孔子生前总想复兴的古典儒

    学，也早就异化为中世纪的经学，况且中世纪经学诸形态的蜕变过

    程，同样早已成为历史争论的课题。所以，我从来不敢苟同孔子或儒

    学表征中国传统文化的说法，正如我从来不能相信所谓西方文化都属

    于基督教传统的说法一样。当然，我看自己与看别人，都不会以孔子

    的是非为是非。

    也在二十年前，我重返中国史学从业者生涯，又近十年，一面教

    书，一面编书。任教的课程，主要是中世纪的经学史和史学史。而除

    了与友人合作编辑《中国文化》研究集刊、“中国文化史丛书”，以

    及主编有关传统文化的论文集等，尚有余力，便用于考察中国走出中

    世纪的历史过程，主要希望解答先前我在编校注释清末民初章太炎、梁启超等学术论著中所发现的积疑。于是，就有了本书初版。

    本书出版问世不久，加拿大的许美德(Ruth Hayhoe)教授，便选

    译大半篇章，编成英文版。那经过可见本书初次以中文发表的拙撰英

    文版序。令我有点意外的，是美、德几位汉学家就英文版发表的书

    评，注意的重点都在于本书有关17世纪在华耶稣会士与明清上层社会

    关系的历史考察。也许由于19世纪80年代末，一名中国学者竟不顾本

    土已成主流的所谓精神侵略论，而尝试从历史本身说明历史，在当时

    西方汉学界还较少闻见的缘故吧？

    然而本书初版在国内的回应，更令我意外。初版甫出，我就应邀

    前往多伦多、印第安纳和慕尼黑三所大学，相继承乏客座讲席。在外

    转悠一年有半，归来发现案头堆积的读者来信，达数百通。除了已识

    未识的同行朋友，大半来自不同职业的读者，包括中小学教师、技术

    人员、医生、工人、农民、警察、基层干部等，他们在来信中或述说

    读后感，或对拙著的某些说法提出质疑。不过使我惊异的，还是许多来信似乎不约而同，提出拙著没有讨论的一个问题：中国有没有“走

    出中世纪”？

    这个问题，我当然无法作答。我的专业是史学，研究下限止于清

    末民初。生丁此世，想不关注现状也不可能。但对现状怎么看，是宪

    法保障的每个公民思想言论自由的权利，作为公民的历史学家自不例

    外。但我向来认为，如果坚持马克思的唯物史观，就不能混淆历史与

    现状的区别，因而以古律今、以今律古或者借古讽今，都必然扭曲乃

    至背离历史实相。至于有人读史爱好对号入座，那是他的自由，也正

    如读小说《红楼梦》便自居林妹妹、宝哥哥一样荒谬。但假如自己荒

    谬，却指斥不合己意的历史论著为荒谬，甚至动用权力，给历史作者

    加上种种莫须有的可怕罪名，这固然合于秦皇汉武以来禁锢历史思考

    的传统，可惜正是马克思早就谴责过的文化专制传统。

    所以，我很赞成清末章太炎为批判康有为托古改制论所作的《征

    信论》《信史》等文的见解，衡量历史作品的唯一尺度，就是实事求

    是，信而有征。做到很难，不仅需要抑制“古为今用”的冲动，而且

    需要抵制来自权势、金钱以及种种先入之见的干预。在这方面，假如

    真愿“以史为鉴”，那就首先不能忘记1958年陈伯达之流鼓动“史学

    革命”，一路革到“文革”十年，以“夺取资产阶级霸占的史学阵

    地”始，到舆论一律赞颂秦始皇终。

    对于众多读者关注本书讨论的“走出中世纪”问题，我是很感动

    的。当年没有可能逐一作复。但我从中发现，读者们同我一样，都很

    关心中国的昨天和前天是怎样的，而不厘清那段历史“是什么”，我

    们就不明白自己的先辈是如何从中世纪走出来的。而回答“是什

    么”，正是史学从业者的职守所在。

    这就是近二十年来，尽管务多而杂，我仍然时时回到这个课题的

    理由。继续本书开端的思路，我仍然力求征而后信，首先主持编校

    了“中国近代学术名著” 《马相伯集》《利玛窦中文著译集》

    等。同时断续写了若干论文、札记、序跋等，论文已结集者有《音

    调未定的传统》《求索真文明——晚清学术史论》，以及为纪念

    戊戌维新百周年而编著的《维新旧梦录》，为纪念复旦大学百年校

    庆而编的《马相伯传略》等。比较地说，二十年前结成的这部《走出中世纪》，便显得单薄。

    没想到读者还记得这本小书，常有人询问重印与否。而直到去岁，欧

    美还有史家，据本书英文版评论我的历史见解。这促使我只能同意再

    出一版。

    于是我就着手寻觅已刊未刊的零散文稿。因为历时多年，已刊者

    易寻，未刊者难觅。不过捡出未入前揭诸集者，七长八短，也近百

    篇。承复旦大学出版社惠允，将我自择诸稿，部分补入本书，名曰增

    订本；另一部分则重结一集，名曰《走出中世纪二集》。

    现在呈现给读者的《走出中世纪》增订本，于初版已刊诸文，概

    存原貌，仅校正初版排误数处，并给几篇长文插入子题。增入的篇

    章，多为讨论晚明西学在华的历史轨迹，或可稍补初版头轻于腹的缺

    陷。全书的编次，也重作调整，旨在彰显历史的时空连续性。

    至于另结的二集，容后再行说明。

    不待说，这个增订本，倘得读者惠予批评指正，将令我深感荣

    幸。

    朱维铮丙戌冬至于复光苑

    1. 丛书，已出十种，北京、香港三联书店1998年版。

    2. 复旦大学出版社1996年版。

    3. 香港城市大学出版社、复旦大学出版社2001年版。

    4. 辽宁教育出版社1995年版。

    5. 上海古籍出版社1996年版。

    6. 与龙应台合著，北京三联书店2000年版；台湾版题作《未完成的革命》，台湾商

    务出版社1998年版。

    7. 与几位小友合作的论集，复旦大学出版社2005年版。初版序

    现在奉献给读者的这部著作，其实是近几年我撰写的关于中国思

    想文化史的部分文稿的结集，包括若干篇短论，若干则随想，以及少

    量已刊或未刊的论文。

    除论文外，收入本书的大部分文稿，当初所以撰写，或为自己弄

    清问题，或为准备别的论著，本来没有想到成书出版。同是文字，写

    给读者看和写给自己看，当然有不同的要求。既然为了写给自己看，而且多半属于平素随想随记的断片，那就必须在成书时进行整理。

    这番整理工夫，费时就达一年。因为我的时间早被切割成许多断

    片，怎么硬挤，也没法保持做同一件事而连续几天不致中断。用断片

    时间来整理断片文稿，那结果可想而知。这部著作，无论从全书看，还是从单篇看，都呈现出若断若续的面貌，便是直接的证明。

    篇章虽然若断若续，但涉及的问题似乎不少。从16世纪晚期到20

    世纪初期，也就是从晚明到晚清，那三百多年间思想文化领域内的多

    种课题，都曾是我关注的对象。因而，思潮、学说、人物、事件，在

    本书内纷然杂陈；经学、宗教、科技、文学，在本书内也脞然丛集。

    我之所以会去扫视如此宽泛的历史田野，除了同我关于文化史分类的

    认识相联系，仍然也出于为专题研究作准备的需要。但因此也使本书

    的部分篇章，主要是那些短论和随想，显得过度的凝缩，凝缩成没有

    论证过程的结论或疑问。有几篇论文，可能也给读者以太简约的印

    象，则是由于撰写它们原为提供同行专家讨论的缘故，另外也由于我

    自己不爱喝掺水太多的或酸得牙疼的劣酒。

    本书讨论的对象，从晚明到晚清的思想文化的历史，在我看来属

    于这样一个过程的一个侧面，这个过程就是从中世纪到近代的历史的

    过渡过程，我称之为中国走出中世纪的过程。

    关于中国走出中世纪过程的研究，在学术界其实早已开展，不过

    是在关于资本主义萌芽问题讨论的名义下进行的，并且受到名义本身

    的限制。这场讨论，从我还在做大学生的年代便已开始，此后时断时续三

    十年，也吸引了我的注意力三十年。作为旁观者，我觉得这场讨论，固然如有的学者所批评的，存在着一大缺陷，便是先立论、后求证，但也立下了一个功劳，就是将中国中世纪史的研究，推进了、深化

    了。

    推进与深化的表征呢？明显的一点，就是从社会结构变化的角

    度，主要从社会经济结构变化的角度，去探究从中世纪向近代的历史

    的过渡，已不限于中国经济史的专门范围，正在多种学术领域内展

    开。

    讨论仍在继续，迄今为止还难下结论，在可以望见的将来或许依

    然难下结论。若干问题，包括中国中世纪社会内有没有可能孕育着马

    克思定义的资本主义的萌芽那样的重大问题，在海内外学者中间继续

    被提出、被研究、被争论。那有什么关系呢？一切学术问题，总是通

    过反复研究、反复争论，才有可能由异趋同，或者竟不可能趋同，但

    无论如何都有益于揭示历史的底蕴。

    比如说，17世纪中叶前后，中国社会发生过剧烈的震动，那是谁

    都承认的。但从上个世纪以来，学者们对这次震动的解释，虽然异说

    纷纭，却不是落进王朝治乱史的陈套，便是陷入观念决定论的旧网。

    近三十年来，越来越多的学者，都趋向于承认，至少从晚明起，中国

    社会的确在酝酿一种不同往常的变化，一种明显脱离中世纪旧轨的变

    化。这就不能不归功于有关资本主义萌芽问题的讨论。

    然而，在我看来，这场讨论还受到名义的限制，因而造成了讨论

    的麻烦，也框住了讨论的视野。

    好用模糊的但是流行的概念，应说是我们的学术研究的一种常见

    病。时常可见这样的学林大战：参战双方或三方，拿着术语相同或不

    同的概念，争论得一塌糊涂，把读者闹得稀里糊涂，最终却不了了

    之。原来，谁都不注意概念的涵义的精确性，使用的同一概念可能

    是“同名异实”，使用的不同概念倒可能是“异名同实”，争论成

    了“聋子对话”。更不幸的还有呢，那便是大家都用一种概念进行操

    作，对概念的涵义即名义的理解也不错，因为它具有流行的权威性，却没有注意到这样一来，却被限制在这种概念所表现的狭隘观念之内

    了。关于资本主义萌芽的讨论，在某种意义上，便可归入这么一类。不是吗？多年间，有种意见相当流行，就是以为商品经济与资本

    主义是母子关系、苗土关系，商品经济的发展必定会产生资本主义的

    胎儿或幼苗，好比圣母玛丽亚无夫受孕而生下圣子耶稣一样。关于商

    品经济的这种模糊概念，是旧式苏制教条，明显背离马克思关于资本

    关系的创造过程的见解。然而，它被引进以后，在我们这里变得更加

    模糊，似乎商品经济与资本主义是同一个白骨精的两个化身，岂止一

    棍子打不死，十棍子也打不死。对商品经济“来了”的惊慌，在实际

    生活中造成怎样的混乱，由那十年内乱期间把堵鸡屁股眼当作割资本

    主义尾巴的壮举，至今还在农村留有“鸡屁股银行”一类好听的术

    语，便可见一斑。

    人们在谈论“史学危机”，在评估传统史学，而往往集矢于清代

    以来的历史考证学，甚至称它为封建史学。我以为，如果寻找中世纪

    史学传统的踪迹，那么找到历史考证学，起码是找错了主要对象。研

    究历史，不是首先研究历史本身，不是首先从矛盾的陈述中间清理历

    史事实，而是首先揣摩上意，密察风向，猜度政治生活上的时样和流

    行色，再据以剪裁史料，编织史著，涂饰史评，这不正是中世纪晚期

    的“正史”学风么？这种在近代屡受冲击的传统，一度以“左”的形

    式复活，给史学造成巨大伤害，不是更值得痛定思痛么？

    以往关于资本主义萌芽问题的讨论，虽然也被迫中断很久，但作

    为史学界盛开过的一朵花，无疑也不能不受风气影响。

    比如，资本关系的创造过程，也就是封建关系的解体过程，不外

    是劳动者同他所有的劳动条件分离的过程，这正是马克思反复论证

    的。但我们的萌芽史研究，很少从这个角度讨论，总把眼光盯住商业

    和手工业史，审视商品经济的活跃程度，这就不能不说是受到以前那

    种流行意见的感染。

    又比如，马克思研究资本主义生产方式的早期发展过程，给人以

    强烈的整体感。与这个生产方式相应的生产关系和交换关系，往上的

    政治关系和法的关系，以及更高层次的宗教、哲学等，都逃不出他的

    法眼，从容自如地信手拈来补充主要论证。因此，他的分析和结论，即使反对者也不敢轻易否认，而以为那属于一个极有说服力的体系。

    我们的萌芽史研究呢？除了辛苦地在搜索商品经济的材料，便是在计

    算剥削程度。这些年情况已有改变，商人家族和手工业行会的系统研究，已开始受到重视，但暂时还处于材料清理阶段。这也不能不

    说受到以往狭隘观念的限制。

    因此，我们的萌芽史，即中世纪向近代的过渡史，取得的成绩引

    人注目，但显示只在史料的搜集、个案的研究等；而存在的缺陷也引

    人注目，主要就是整体研究徘徊不前。

    为了理解走出中世纪的历史进程，本来就需要多角度的研究。道

    理很简单，社会历史过程本身就是个整体，是个全局，是个时空连续

    体。要再现这个过程，倘只从一个角度去考察，即使钻研得很深很

    细，那也只可能反映一个侧面、一个局部。从这个要求来说，萌芽史

    的研究，不过只抓了一个角度，而从这个角度看到的侧面还很不完

    整，怎不令人失望呢？

    相形之下，从其他角度进行考察的工作，除了思想史以外，似

    乎更难令人满意。把政治当作历史的主干，是我们史学的一大传统。

    照说从政治史角度去探究由中世纪到近代的历史过渡，应该受到充分

    重视，至少明清史的研究应该如此。然而直到近十年，把清史当作一

    个过渡过程打通考察，才正式提上研究日程。至于从文化史角度去考

    察，则起步更晚，不过是近几年的事。

    我就置身于起步很晚的一个行列。我认为，从文化史角度讨论中

    国走出中世纪的过程，不仅是为了填补研究的一个空白。研究历史同

    研究任何问题一样，有时只消变换一个角度，便能获得新的发现。近

    几年，我们的研究，纷纷越出自造的雷池，从古代和中世纪的一般精

    神的高度，去俯视那些时代的各个领域的精神文化及其物化形态，很

    快就在研究中出现若干突破，就是例证。

    但起步终究是起步。任何一种历史研究，那第一步都只能用力于

    讨论对象“是什么”，然后才可能追究“为什么”。文化史研究当然

    也不例外。这不是说理论不重要，而是说不能用文化学代替文化史。

    我完全同意，只要有利于揭示文化发展的历史过程，不妨尝试各种方

    法。但最好的方法所以能够获得最佳的成果，无非因为它使我们能够

    更有效地通过详细占有材料，探寻出存在于历史本身中间的种种实际

    关系。假如不先弄清“是什么”，便急于回答“为什么”，那么这种

    回答无论说得怎么头头是道，却总不免令人怀疑这个“道”，只是心

    造的幻影。从文化史角度考察中国走出中世纪的过程，当务之急正是要多

    问“是什么”。本书也就是一个反证。有些文稿，原先毫无想写的意

    思。只因校书注书，需要查考某人生平或某事真相，往往遍索群书，不是毫无所获，便是徒增疑惑，只好自己动手，从材料辑集考订等起

    码工作做起。那结果时常大出意外，或者发现通行说法不合实际，或

    者发现所谓原始记载本不可靠，或者发现貌似小事的后面大有文章，于是便拣了几个问题做成文章。我的经验自不足道，所得也无非一砖

    一石。但我想，建构宏伟大厦总要从一砖一石砌起，要不然便至多一

    张蓝图而已，这点经验也许可算一个说明。

    因此，也就有了本书。内容呢？当然不过是散砖碎石的集合。既

    是集合，就该略显秩序。于是，在结集时，目录稍加分类，序次依时

    排列。全书大致分成三个部分：

    第一部分两篇，都是随想和短论的缀合。前一篇五十则，多半讨

    论17、18世纪的文化问题，也说到了19世纪，同时还时而回溯中世纪

    的其他时期。后一篇则是关于晚明至晚清有关文化人物的随感录，共

    写了四十三人，主要是些学者和思想家。无论问题还是人物，我都看

    作走出中世纪过程里不同色彩的文化表现。

    第二部分十篇，属于若干具体历史材料或文学作品的考证。它们

    几乎全是过去校书注书的“副产品”。现在择出并合为同类，除了敝

    帚自珍外，还由于从中可见那个时代，某些古旧的文化心理和文化行

    为的遗存，给走出中世纪的过程带来的种种困扰。

    第三部分九篇，大都在考察中国文化与西方文化遭遇以后，在走

    出中世纪过程的不同时期，在中国引起怎样的碰撞和变异。不过主要

    限于思想和学术。其中五篇论文，曾分别在刊物或论文集内发表过。

    本书所收文稿，不但篇幅长短不一，风格差异颇大，而且体制也

    不一律，特别是引文出处有的加注，有的则不加注。这是原稿的撰写

    目的和撰写时间都不相同的缘故。虽然我自信在材料的别择使用上是

    严谨的，但因此给读者带来的不便，则应深表歉意。

    马克思曾就宗教史研究说过：“要由单纯分析找出宗教幻想的世

    俗核心，比之反过来，要由当时现实的生活关系进而阐述它们的天国

    化形式，是更容易得多的。但是只有后者才是唯物主义的科学的方法。” 我以为文化史研究也应走后一条路。本书这些零星文稿反映

    的就是我的尝试。

    本书因为在讨论中国走出中世纪的历史过程，因而就取名《走出

    中世纪》。

    1987年7月8日于复旦大学

    1. 假如单凭商品经济的活跃程度，便可断定资本主义萌芽有没有发生，那么人们完

    全有理由证明萌芽早有了。日本早有学者据此判断11世纪的北宋已进入“准近代”社

    会。而我们甚至可以将萌芽时间上推到公元前3世纪前后。司马迁在《史记·货殖列

    传》里描写过战国末到西汉初商品经济何等活跃，而且是在受法律打击下的活跃。但这

    一来，必定与另一种流行意见碰撞。这种长期停滞论，描绘孕育萌芽的母体驻颜有术，活了二千岁，仍然那么美貌或者那么丑陋，而萌芽上推到战国末，孕育它的母体便没有

    了。古代人以为人可无父而生，但还没有创作出无母而生的神话。

    2. 这种工作往往徒劳无功。问题不在于方法，而在于中世纪的史学家，特别不关心

    底层生活，也特别缺乏经济统计素养。最重要的历代人口和田赋的统计，他们都弄不清

    楚，何况个别商人的收支账。中国的商人，最怕透露自己的致富秘密，岂会记下自己如

    何剥削他人的奥妙？因此，目前可供统计的，只是零叶碎枝，不足以窥见树木全貌。有

    人大赞西方计量史学，说它将在中国古史研究中大显神通。但无“量”可“计”，怎么

    办？

    3. 由于缺乏整体感，便很难从已有材料中，发现个别同一般的联系。这种情况已引

    起海内外学者共同关注。余英时教授的近著《中国近世宗教伦理与商人精神》(见氏著

    《士与中国文化》，“中国文化史丛书”本，上海人民出版社1987年版)，从研究明清

    商人的主观世界的角度，在这方面所作的重要工作，已在学术界引起广泛瞩目。

    4. 整体研究徘徊不前，同研究的过细分工，也有关系。比如说，前述萌芽史研究大

    都不注意考察中国中世纪劳动者与劳动条件的分离过程，应该说有充足理由，替自己的

    不注意辩解，因为这个分离过程只能在激化时显示它的存在，而那是农民战争史研究的

    领地。但农民战争史研究则将声明，我的兴趣只在于地主阶级如何从不肯让步到被迫让

    步，以及农民起来革命是否为了想当地主，至于资本关系的创造过程，与我的领地何

    干？那么，通史研究将担负整体研究任务吗？它回答说：我的兴趣在政治。

    5. 侯外庐教授的《中国早期启蒙思想史》，很早从思想史角度提出中国由中世纪向

    近代的历史过渡问题。从此，这个问题，无论在中国思想史，中国哲学史研究中，都受

    到重视。

    6. 马克思《资本论》第1卷，郭大力、王亚南中译本，人民出版社1953年版，注

    89。英文版序

    在中国，将思想变成文字，是很要小心的。许多年以前，我还在

    做小学生，就到处看到“敬惜字纸”的标语。据大人们说，纸上写了

    字，便通了神，假如字纸被弄脏了，随便乱扔，而遭到践踏，那是会

    被“天打”的。

    后来，我上了大学，成了“知识分子”，也就是“思想改造”的

    永恒对象，这才明白那则标语的意思。原来，你用白纸写上黑字，就

    得当心了。比如，你记日记，写读书笔记，原是给自己看的，过后也

    许忘光了，却会有朝一日，都变成你犯有“思想罪”的凭据。无论你

    当初写过的东西，内容多么平凡，总有人能从字里行间，找出你做梦

    也没想过的微言大义，当作你“诽谤”“恶攻”至上权威的证据。谁

    要是被指控犯有这类罪行，结果无疑都是很不愉快的。

    19世纪初叶，有位著名的中国思想家龚自珍，在见闻众多因为作

    文著书亡身灭族的事例以后，曾写诗悲吟“避席畏闻文字狱”。文字

    狱，就是当局仅凭写在纸上的思想见解，判定作者犯了原罪。在中

    国，除了短短的几段时期以外，学者们和文士们，很少在日记里或书

    信中，完全袒露自己的内心世界。他们著书立说，由于顾虑所谓社会

    影响给自己带来始料不及的政治灾祸，越发避免坦陈自己的观点，更

    自不待言。

    除了环境造成的审慎，中国学者还另负重担，那就是学界很难接

    受不同的声音，尤其是不同于当下权威的声音。权威与真理不是一回

    事，然而在中国，二者往往被视为一体。因而，人们从事学术研究，不仅要自甘寂寞，还必须面对被指为异端的压力。正是这一点，使中

    国学者要坚持学术独立和思想自由，变得格外不易。

    近年中国的学术氛围，略有改善。那表征，用主流的权威的术语

    来形容，就是“松绑”。这个说法，等于承认中国学者在过去如同狱

    中囚徒，曾被紧紧捆绑。捆绑的绳索稍有放松，使囚徒的手脚略可活

    动，当然可说待遇有改善。但绳索略松，捆绑依旧，囚徒还是囚徒。

    要让中国的人文的社会的学术研究，迸发创造力，起码的条件是不受非学术的压力和干预。这是中国学者的世代期望，却至今仍属诗意的

    幻想。

    我们的海外同行，对于大陆出版的学术论著，常感困惑，不解掌

    握那么丰富的材料，研究结果却如此贫乏？提出的某些见解，既新颖

    又具原创性，却尚未展开讨论，便突然噤声？有的海外学者批评，这

    情形表明大陆学者缺乏思想的深度。还有批评者指出，这情形意味着

    大陆学界，对纯学术研究，要么绝望，要么憎恶。我以为原因在彼不

    在此，当由迫使学术屈从权力的传统中寻求。

    收入这部译作的文章，凡二十一篇。其中多数篇章，当初写作，只是为了记下自己的若干想法，以便继续进行专题研究。就是说，它

    们是写给我自己看的备忘录，没有打算公之于众。以后，出于非我所

    能逆料的主观的客观的因素，我同意结集印行，只来得及对拙稿进行

    小的修订和文字润色。这就是本书于1987年由上海人民出版社刊行的

    中文初版。

    由于本书初稿大半原是个人备忘录——或许因为我长期被捆绑，习于性成，而麻木不仁——在本书中文初版问世后，海内外的朋友们

    常将本书看作只是我个人观点的陈述。这使我很惊讶，因为这不是事

    实。我当初写作，旨在厘清历史实相，尽可能做到论从史出，力避以

    论代史。我虽不敏，却自知研究历史，不明细节，便不识大体，而我

    穷毕生精力，于中国历史能明一枝一节，便属奢望。我的专业训练，使我无法摆脱中国人文论著的写作传统。因此，本书受写给自己看的

    形式拘束，札记式的表达，尽管貌似简练，却可能给读者以自说自话

    的印象。

    我没想到，安大略省教育研究所、多伦多大学的许美德(Ruth

    Hayhoe)教授，认为有必要将拙著这部小书，介绍给西方读者。她愿

    从中西文化的互动与比较的角度，选译本书的主要篇章，为本书英文

    版。她的工作，得到她在多伦多大学历史系工作的同事卜正民

    (Timothy Brook)教授的支持。卜教授同意校订译文和翻译参考书

    目。我感激二位的盛意。同时我也感谢印第安纳大学的司徒琳(Lynn

    Struve)教授，她同意校订部分译文。我相信，许美德教授的优雅译

    文，外加加拿大、美国两位明清史专家的认真推敲，这个英译本必将

    比我的中文原作更加出色。

    至于拙著，我热切期待学者指正。1989年1月8日，于多伦多

    附记：本序原载《走出中世纪》英文版(纽约M.E.Sharpe出

    版社1990年版)卷首，从未以中文发表。今由熊明心译出，收入

    本书。走出中世纪

    ——从晚明至晚清的历史断想

    中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古

    代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。

    恩格斯《德国农民战争》

    那么多一度繁荣过的文明都已消逝不见了。它们所经过

    的“死亡之门”是什么呢？

    汤因比《历史研究》

    001

    中国有过漫长的中世纪。形容它漫长，很有用语模糊的嫌疑。但

    如果熟悉学术界关于古史分期问题的争论，那就可知对于中世纪的时

    间开端，西周封建说同魏晋封建说的两种估计，差距竟达千年以上。

    不过，即使承认公元3世纪中国社会才开始步入封建主义历史时期，那

    么中国的中世纪的开端，也早于西欧两百年以上，而下至中国学术界

    通行的终端说法，即上个世纪的初期，也长达一千五百年。在人类文

    明史上，这个时间界域，岂不算漫长么？自然，在我看来，中世纪的

    开端还要早些，应该从公元前221年秦朝统一诸国时正式起算。理由

    呢？这里不是讨论的地方，好在那是一种相当流行的见解，早经反复

    论说。

    002

    然而，中世纪并非单纯的时间界定，还是一种空间界定，更恰当

    地说，它属于时空连续性的相对论界定。以往在中世纪始于何时问题

    上所以长期分歧，乃至争论变成拉锯战，原因固然很多，但至少在方

    法论上有个通病，那就是牛顿式的时空概念，程度不等地笼罩着我们

    的讨论。时间是线性的，因而说起时代特性，总是非“进步”即“倒

    退”。空间是欧氏几何的，因而忽视历史的区域特性，总把只是帝都

    王畿的时代现象无限制地拓展为此时中国的空间共性。当然也注意到民族特性，却往往忽视这种特性只有从时空连续性的角度才能获得合

    理性的说明。因而，用汉族某一区域的时代现象，作为衡量同时异

    族“先进”抑或“后进”的参照系，不见得比“汉化”抑或“胡

    化”之类旧尺度更正确，后者其实也是把同时性绝对化的结果。我们

    过去完全否定地理环境决定论，不好说是全错，但因此而不敢承认或

    者不想探讨历史运动的时空连续性，那就中邪了。当年首先批判地理

    环境决定论的《联共(布)党史简明教程》，在这一点上恰好体现了

    作者只会在对立面不相容性的“非此即彼”的僵硬框架中思维，而恩

    格斯早就明白批评过这种思维方法的谬误。

    003

    那么，要从时空连续性的角度探讨中世纪的历史，难道没有可能

    妨碍人们对历史的整体认知么？难道没有可能导致人们对中世纪的普

    遍存在发生怀疑么？可能的，假如忘记马克思研究资本主义经济形态

    所作的方法论启示的话。马克思考察资本主义生产方式，在理论的阐

    述上，总是用英国作为主要的例证，“因为已经发育的身体，比身体

    的细胞，是更容易研究的。并且，在经济形态的分析上，既不能用显

    微镜，也不能用化学反应剂。那必须用抽象力来代替二者。” 就是

    说，因为英国那时是资本主义生产方式的典型所在，是资产阶级社会

    已经发育的身体，是更适宜于用抽象力进行分析的经济形态。可是，马克思否定过经济的细胞形态的研究么？没有，《资本论》恰是从对

    它进行的显微镜下的解剖结果说起的。马克思否定过欧洲其他国度和

    民族存在着特殊的历史发展么？也没有，《资本论》的序跋恰好都强

    调了这一点，而在实际研究中，作者讨论资本主义早期的社会对抗，总用法国作为主要例证；讨论农村公社的遗留形态，又总在注意俄国

    的例证。他这样重视同一时代的不同空间的各种典型，难道不是对我

    们研究中国中世纪史的一种启迪么？这种启迪，我以为对于中世纪文

    化的考察更加重要。因为相对于政治史、经济史和哲学、文学等专门

    史而言，文化史的研究中断已久，许多门类的分解式研究都有待于从

    头做起，而文化无论怎样界定，都属于某种整体意义的抽象，所以在

    这里更容易发生无视时空连续性的毛病。比如说，关于“孔孟之

    道”在中世纪地位作用的某些估计，在我看来就既不顾历史的时间进

    程，也不顾历史的空间差异，用自我的臆想代替科学的抽象。

    004就文化史的研究来说，考察中国文化如何走出中世纪，似乎更加

    烦难。五四运动前夕，鲁迅曾描述道：“中国社会上的状态，简直是

    将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖

    枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃

    人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存

    在。” 以后毛泽东也作过类似的描述。他们都觉察到同时性的相对

    性，觉察到空间诸种差异的客观存在，也觉察到改造中国不能忽视中

    世纪的乃至前封建主义的各种文化的矛盾冲突。然而，同样不能否

    认，空间差异所显示的不同时性，并非始于清朝灭亡以后，早在清朝

    建立以前，就已属于事实。假定把“近代”定义为资本主义生产方式

    及其相应的生产关系和交换关系出现以后的时代，那么在中国的若干

    地区早有它的萌芽形态，便很难予以否认。

    005

    域外的若干汉学家，很早就有一种看法，认为10世纪即北宋王朝

    建立后，中国社会曾进入“准近代”时期。用我们的术语来说，就是

    那时已经出现了资本主义生产方式的萌芽形态。50年代，国内有的史

    学家曾含蓄地表示接受这种看法，但随即被斥作离经叛道，欲将中国

    封建社会的长期性变作短期性，其心即可诛矣。这段公案不谈也罢，但问题依然存在。比如英国学者李约瑟的巨著《中国科学技术史》，便从科学技术近代化始于何时的角度，对这种看法表示分明的同情。

    从那以后，在中国，只有经济史家才敢小心地谈论资本主义萌芽始于

    何时的问题。他们多半倾向于将时间定得富有弹性，说是大约萌芽于

    16世纪后期到18世纪晚期，以便随时可以逃遁到圣经的灵光圈下求得

    庇荫，因为经书上说过中世纪社会内已经孕育着资本主义的萌芽。但

    这类的诠释，却向其他门类的历史研究，提出一个合乎马克思主义的

    问题。既然承认政治是经济的集中表现，而社会存在决定社会意识，那么资本主义萌芽尽管老长不大，从明代万历到清代乾隆的二百多年

    间却一直没有枯死，难道对那个时代的中国政治和中国思想没有发生

    作用么？

    006

    当然可以对此置诸不理，可以继续引经据典，道是鸦片战争时英

    国炮舰将中国大门打穿了五个窟窿，中国人才好奇地发现门外还别有

    世界；或者嫌此说有失面子，道是还在英国炮舰没有绕过好望角之前，中国便有人睁着眼睛看世界了——至于“第一个”是林则徐还是

    魏源，尚有异论。可是置诸不理难逃逻辑的追询，引经据典也难服历

    史的口声。无论按照不顾面子还是保全面子的说法，只能引出一个结

    论，那就是直到19世纪中叶以前，中国由于封建社会内的商品经济的

    发展也将自行缓慢地发展到资本主义社会的说法，始终只是一种假

    设，一种可能性。可能性不等于现实性，大胆假设、小心求证也早被

    宣称为反马克思主义的方法。唯物史观的起码要求，就是尊重客观存

    在的历史事实。既然表示尊重历史事实，却又认定只有英国的大炮才

    将中国从中世纪的荒野打入近代文明的大门，那就无论如何不能不令

    人沮丧地推出下一个结论，便是中国人没有能力自己迈进近代化，只

    可能“被近代化”。

    007

    假如“被近代化”的说法符合历史实际，那么这个结论尽管令人

    沮丧，历史研究也只好表示承认。问题在于，良好的意向，憎恶中世

    纪的情绪，不仅不能代替历史的事实，而且只能损害人们对于历史的

    冷静观察。但原因也不能归咎于情绪化认识。就主体反思，历史研究

    的过细分工也难辞其咎。三十年前，近代的开端，即中世纪的终端，应定于鸦片战争发生的1840年，终于获得普遍认同。这个界定无疑具

    有充足理由，但也越来越像一道鸿沟，将中世纪研究与近代研究隔成

    两个壁垒。结果呢？分工的畛域日趋板结，双方很少越过那道1840年

    线。但研究的逻辑取向，又必然使双方非越过这道线不可，但多半限

    于思想的超越。为了论证迈进近代化是必要的，便难免在回首时尽量

    指斥当年如何封闭、昏暗、落伍。但中世纪研究的习惯，却是将王朝

    兴亡作为一个观察过程。既然清朝的内战外侮主要都出现在后七十

    年，那么先前二百年岂无一线光明？否则清代人士为什么会赞颂康雍

    乾三朝的盛世呢？真所谓各吹各的号。没有想到还有变调，说是双方

    论证，恰好证明鸦片战争前夜中国处于超等稳态，非靠外力不能打

    破。一个社会，自上而下都自以为处于盛世，其实是处于衰世，它难

    道能依据内因而“自改革”么？

    008

    恰好在鸦片战争前夕去世的诗人兼思想家龚自珍，仿佛有意提供

    证明一样，早在鸦片战争前四分之一世纪，便呼号清朝统治者汲取历

    史教训：“与其赠来者以劲改革，孰若自改革？” 但他提出了问题，随即作了否定的回答，说是太晚了，清朝已入衰世，即治世的回

    光返照。看起来没有一种现象不像治世，但整个社会自上而下全是平

    庸之辈在得意，岂止将相士农工商都平庸，连里巷的小偷、荒野的强

    盗也平庸。“当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之，缚之，以至于戮之”，“其法亦不及要领，徒戮其心”，直到把人才的忧

    愁、愤慨、思虑、想有作为、想守廉耻、想洁身自好的所有感情理智

    全部砍杀精光，才会停止。人才不甘被杀，就日夜呼号求治，但治世

    不可期，于是其中有叛逆精神的便日夜呼号求乱。倘若出现这种情

    形，那么乱世不就在眼前吗？龚自珍如是说，当然令近代研究者高

    兴，于是不顾他死于清英南京条约签订前的事实，硬派他充当近代的

    第一位诗人。但中世纪研究对他不屑一顾。难道他不是为了清朝“自

    改革”而故作愤激之言么？难道在他以前戴震诸人不是说过类似的话

    么？难道更早的黄宗羲、顾炎武辈不是提过比他更具体可行的社会改

    造方案么？于是我们依然无所适从。

    009

    研究不可无所畛域，但不可囿于畛域，否则便会如同前面的举

    证，对于同时同地同人同事的历史认识，出现那样明显的反差，而且

    那样难于求同。这样的情形，在史学史上并不罕见，比如中世纪的王

    朝史著作，每逢所谓鼎革之际，也就是发生王朝更迭运动的特殊时

    期，那些矛盾的陈述，歧异的议论，不仅令人常感无所适从，而且令

    人觉得作史者居心可疑。因此，问题不在于认识的反差，即使处于同

    一领域，观察同一问题，认识也未必一致；问题在于不应该成为分工

    的奴隶，不应该漠视或者臆度陌径以外的历史实际。在时间上或在空

    间上有着连续关系的研究领域，总会形成相互交错的结合部，倘能打

    破畛域的限制，则从那里看到的实际历史，往往可以动摇以往某些所

    谓定论。在走过多年弯路以后，清史又被当作一个系统来重新审视

    了，就是说它到底无法被腰斩成互不相干的两截。这对于理解由中世

    纪到近代的历史的过渡，无疑属于幸事。

    010

    不能忽视还有一个畛域，无论对于中世纪研究，还是对于近代研

    究，在很长时间里都同样陌生。那就是16世纪以后欧洲的中国研究。

    迄今为止，关于这种研究所透露的那几个世纪欧洲思想界对中国的认

    识的变化，我们的了解仅仅限于少得可怜的外国论著译介的内容，并且除了得知莱布尼茨、伏尔泰对中国有过赞美，孟德斯鸠、黑格尔对

    中国有过批评，此外便几乎可说一无所知。奇怪的是，近三十多年的

    世界史研究，对于宗教改革以后欧洲人如何看待当时的中国，也放在

    视野之外，尽管从中国人的角度研讨世界历史，这一点不该予以忽

    视。马克思说过：“在某种意义上，人是和商品一样。因为，人到世

    间来没有携带镜子，也不像菲希特派的哲学家一样，说‘我是我’，所以人首先是把自己反映在别一个人身上。一个名叫彼得的人所以会

    把自己当作一个人来看，只是因为他把那一个名叫保罗的人看作自己

    的同种。因此，对彼得说来，有皮肤毛发的保罗，就用保罗的这个身

    体，变为人这个物种的现象形态了。” 我们怎么知道那时中国是否

    正在走出中世纪呢？我们怎么判断19世纪中叶以前的中国究竟在当时

    世界上属于“先进”抑或“落后”的国度呢？难道不是拿西方世界作

    为参照系吗？

    011

    可是，一瞥我们以往的历史研究，便能发现我们选用的参照系大

    有问题。问题就在违反了马克思肯定过的历史比较准则，即不能限于

    拿一个事实比较对照于观念，而要拿一个事实比较对照于另一个事

    实。在18世纪末以前，所谓发达的资本主义，还没有在西欧出现，更

    遑论独立战争前的美国，明治维新前的日本，就是说它们在当时还属

    于“观念”。因而，如果拿这种在19世纪才成为事实的观念，去同16

    至18世纪中国的事实相比照，从而断言那时的中国已经“落后”，已

    经停滞得令人不耐烦，那么能说是科学的批判吗？“马克思把社会的

    运动看为是一个自然史的过程”；“意识要素在文化史上既然只起如

    此从属的作用，那就不说自明，以文化本身为对象的批判，比任何事

    情，都更加不能把意识的任何一个形态或任何一个结果作为基础。这

    就是说，能够作为批判的出发点的，不是观念，而是外部现象。”

    我们的研究也应该注意这个非马克思主义者对马克思方法的评论。

    012

    当我们尝试拿近代化中的欧洲形象来映照同时代的中国面貌的时

    候，便不免吃惊地发现，原来两三百年前，人家就做过同样的事情

    了。在17、18世纪，在中西欧的思想界和政治界，那些热衷于改变自

    身的中世纪的精神状态和政治制度的知名人物，那些启蒙思想家、理性主义者、重农主义者，那些反君主独裁、反教廷专制的人们，大都

    从不同角度从不同程度对中国发生过兴趣。这种兴趣，正好与下个世

    纪总想“教训”中国的那班殖民主义者的取向相反，主流集中在用中

    国的“美善”来反对欧洲的“丑陋”。在他们的笔底舌端，遥远而神

    秘的中国，政治是那样贤明，皇帝是那样慈爱，制度是那样完美，教

    育是那样尽善，因而经过严格考试选拔出来的大小官员差不多都是哲

    学家，既懂得如何辅佐皇帝安抚人民，也能够代表人民监督皇帝；于

    是乎中国才出现中世纪欧洲做梦都想不到的局面，人口繁庶，物产丰

    富，生活富裕，道德高尚，文化发达，政治稳定，人们都活得心满意

    足。如此等等，足令中国精神文明自古冠于全球论者欣喜若狂，也足

    令中国人面孔愈来愈丑陋论者气得发疯，但也足令认真的历史主义者

    由惊讶而沉思——难道不能从这里得到研讨中国如何走出中世纪的某

    种启迪么？

    013

    在17、18世纪，欧洲的思想政治界谈论中国的所谓先进，一度变

    得如此时髦，以至于连史称“腓特烈大帝”的普鲁士国王腓特烈二

    世，也感到歆动，于1776年假冒名义编造了一本小册子，题目叫作

    《中国皇帝赴欧特使费希胡的报告》。这一年是清朝的乾隆四十一

    年，正是中国的中世纪思想文化政策回光返照的黑暗年头，然而腓特

    烈二世仍以为这是他所标榜的“开明专制”的楷模，以致认为有必要

    为了攻击罗马教廷的政策而借重某个子虚乌有的中国使者的目光。这

    就反证，在那以前，中国固然黑暗、落后，但在思想政治领域，不见

    得比同时代的中西欧诸国更黑暗、更落后。如果说孤证不足为据，尤

    其是来自当时在欧洲也算落后的普鲁士国王的孤证不足为据，那就不

    妨再举一证，即马克思也曾重视的法国重农主义者杜尔哥，他恰好在

    1776年因为推行重农主义改革纲领受到反对而被迫辞去法国财政总监

    的职务。在这以前，他发表了自己的传世著作《关于财富的形成和分

    配的考察》。由于他把同时代的中国当作农业是提供纯产品的唯一经

    济部门——他的老师、英国重农主义者魁奈创造的经济学模式——的

    典范，早就受到非议，因而在他入阁以前即1774年前，他听说有两名

    中国人——被耶稣会传教士带到法国接受神学教育的中国留学生——

    将要返回祖国，便立即拟制了一份魁奈医生式的经济调查表，请求他

    们帮助在中国详细调查社会经济状况。结果如何？我们不得而知，但

    我们确切知道，任用杜尔哥做财政总监的法国国王路易十六，曾经仿

    照中国皇帝的先例亲自举行“藉田礼”，同时演出这出喜剧的还有奥地利国君。由皇帝举行躬耕仪式以显示对农业生产的重视，这是中国

    中世纪的一种传统，那时居然被后来让革命党推上断头台的一位欧洲

    大君所仿效，又说明什么呢？

    014

    按照同时代的中国标准，腓特烈二世和路易十六，就作为君主的

    个人心态和作风而言，离开乾隆及其父雍正的专制风格，只好用“小

    巫见大巫”的套话来形容。同样是君主，同样认定“朕即国家”，但

    同样的文化统制政策，在当时的中国就行得通，在当时的欧洲就行不

    通。这又为什么？

    015

    没有疑问，那两百年欧洲人关于中国的看法，蕴含着浓重的理想

    化色彩，而且分明在借玉攻错。也没有疑问，那些看法的主要依据，来自在华的西方传教士的报告，特别是耶稣会士的中国通讯。例如17

    世纪初多明我会修士康帕内拉的《太阳城》，把中国当作实行“哲人

    政治”的理想国的盟友，便是受到刚刚踏上中国大地的同行报告的启

    示。但倘若以为那些理想化的中国观是受传教士溢美之词的影响，就

    不对了。凡是读过利玛窦、南怀仁等发回欧洲的札记书信的人，就可

    发现事情恰好相反，他们叙述在中国的见闻经历，固然有许多浮面印

    象，却主要是在诉苦，诸如官场的弊病、民间的陋习、传统的顽

    强、“异教”的对抗等，是如何困扰着他们传播“福音”的事业。至

    于溢美，自然也有，但只是用在皈依基督的信徒及其同情者的身上。

    他们关于中国社会政治的描述，不能说不真实，却决不能说理想化。

    为什么依据这样的记载，康帕内拉、伏尔泰、莱布尼茨、洛克、魁

    奈、杜尔哥等，却从中得出别样的结论呢？谁都知道他们全是憎恶中

    世纪黑暗的近代思想家。

    016

    欧洲人的中国观，应该另行讨论。这里只想指出，通过这一参

    照系，可以了解在西方实现近代化的过程中，曾经有过一段时间，人

    们(当然也是某些人)十分崇拜地球那一边的“中央帝国”。最着迷

    的那些人，如伏尔泰，甚至对别人谈论中国存在的弊病也感到愤慨，他唯一的反驳理由就是“那个伟大国家已经有四千年历史了”。“崇中”的热情，还令他说出这样的话：“当我们这少数人正漫游在亚平

    宁的森林中间的时候，他们的帝国已经治理得像一个家庭了。”这不

    是大有“月亮也是中国的圆”那种味道么？真可以被我们的道学夫子

    指斥为“数典忘祖”。然而在那时，包括理性主义的反对者如孟德斯

    鸠在内，人们都明白伏尔泰等正是把中国当作一个参照系，借以评判

    欧洲本身的种种事物，特别是妨碍政治近代化的那些痼疾，因而连迫

    害伏尔泰的法国宫廷权贵，在加给他的众多罪名中，也没有数典忘祖

    这一条。拿来对照一下自徐光启以后讲究西学的中国人的历史命运，应该说怪有意思的。

    017

    在充分注意时间和空间的两种相互联系的参照系的前提下，我们

    便可以讨论中国由中世纪到近代的历史过渡了。这一历史的过渡，我

    把它叫作走出中世纪的过程。在我看来，过程的开端，至少可以上溯

    到16世纪晚期，即我们习惯地略称晚明的那个时代；过程的终端，则

    至少可以按照我们关于“半殖民地半封建社会”的定义，将下限定在

    中华人民共和国成立前夜，即20世纪的40年代。就是说，这个过程，长达三个半世纪以上。但它不比欧洲的同样过程更长。因为从意大利

    的文艺复兴算起，到法国大革命为止，欧洲走出中世纪的过程便有将

    近四百年；即使以18世纪60年代英国工业革命发生伊始作为下限，那

    它持续的时间也在三百五十年以上。正如美国不久前有的州还在为是

    否允许讲授进化论而诉诸法律的例证所表明的那样，即使最发达的资

    本主义社会，仍然在不少角落存留着顽强的中世纪遗迹，那么我们便

    不奇怪，尽管我们的共和国自诞生之时起，便坚持反对封建主义，然

    而封建主义残余依然存在，在特定的时间和特定的空间还表现为不止

    是残余，因为我们开始摧毁它的存在基础，迄今还不到四十年。但也

    正如我们不能因为美国还有反进化论者、摩门教徒、印第安人保留

    地，坚持燃烛照明、凿井汲水的欧洲移民后裔，而断言它还没有走出

    中世纪一样，或者也正如日本还有神道设教，皇权迷信，家长制作

    风，武士道精神，死人控制活人，暴发户效颦封建贵族，极端近视的

    中世纪功利主义，极度愚昧而又专务破坏的封建式流氓，而判定它整

    个社会还处在明治维新前夜一样，我们也不能因为自己尚有中世纪孑

    遗而否定自己没有走出中世纪。不过我的讨论，将以晚清即19世纪末

    20世纪初作为下限，理由无它，无非受我的专业知识和思考范围的限

    制。018

    除了极少数还停留在古典的古代社会以前的民族以外，目前世界

    上的一切主要民族，都经历过自己的中世纪。这里说是自己的，是由

    于历史反复昭示，虽然到20世纪初期以前，封建化似乎是任何民族进

    化途程的必由之路，可是每个民族入化，都有与众不同的特色。到19

    世纪中叶，日本模仿中国已达千余年，但大和民族在中世纪的文化结

    构与心态，同中华民族的极大差异不是照旧存在么？没有差异的共

    性，只是人们运用抽象思维能力一再过滤的结果，倘把模式当作原

    型，那就很难洞察历史实际。“我的朋友，理论是灰色的，而生活之

    树是常青的。”但愿我们在考察自己民族走出中世纪的过程时，不会

    忘记这一马克思主义的箴言。

    019

    “中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代

    哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。” 我们不知道

    恩格斯在说这话的时候，有没有研究过两千年前中国那个短命的秦朝

    的历史，可是这话确实好像在评论秦朝统一六国以后的作为。秦始皇

    从灭韩到灭齐，用了不过十年的工夫，在古代世界军事史上也属于辉

    煌的业绩。但他能将六国变成过去式的地理名称，甚至能纵容他的将

    军把几十万俘虏在一夜间从肉体上消灭干净，却没有能力消灭人们头

    脑中的历史记忆，消灭几百年间形成的唤作诸子争鸣的文化氛围。善

    于利用君主心理以击倒竞争对手的李斯，借机向皇帝提出了所谓“安

    宁之术”，即用禁毁图书、控制教育等手段，“使天下无异意”。秦

    朝虽然很快覆亡，但它开创的中世纪文化的一大原则，就是想方设法

    防民之口，乃至不容在头脑中异想天开，却被中世纪的统治者竞相采

    用。从汉晋到明清，列朝法典屡有修订，历代法网也有疏密，但以言

    治罪、论心定罪的相应律令名例，则从来没有受到忽视或舍弃。不

    信，请看那繁密的“大清律”以及更加琐细得可怕的所谓“例”。

    020

    不错，这种中世纪的独特安宁术，自公元前2世纪中叶以后，逐渐

    变得不那么粗野了，表征就是儒术取代了法术，在文化政策上引出一

    连串反向变异。比如说变不准挟书为鼓励读书，只要读的是君王批准

    的圣经贤传及其官方诠释。比如说变以吏为师为以儒为师，只要所谓的儒者通过政府的审查或考试被认作具备了教官的资格。比如说变禁

    止论政为允许谏诤，只要谏诤者获得奉旨说话的特权并且保证“思不

    出其位”。诸如此类，应该说替思想文化在中世纪的发展，开辟了某

    种蹊径。但中世纪文化史不是表明，那非但是荆棘丛生的羊肠小道，还随着儒术变得愈来愈精致而愈来愈将思想文化导向绝处吗？因而，那种变异的相反取向，无非是采用另一种策略贯彻“使天下无异

    意”的文化原则，也就是人们习称的殊途同归。早在这种变异发生的

    初期，在把儒术提高到统治者格外尊奉的安宁术的过程中，公孙弘和

    董仲舒，分别从实践和理论两个侧面，对此做出过重大贡献。那贡

    献，用司马迁、班固都说过的一句话，便可概括，就是“以儒术缘饰

    吏事”。行事不妨摭拾秦律，包括号称苛法的“诽谤者族，偶语者弃

    市”，说话则必须奉天法古，就像董仲舒用《春秋》决狱那样。

    021

    有一种意见，说是法家尊君抑民，儒家贵民轻君。我不知道中世

    纪还有没有秦统一以前那种意义的法家或儒家。假定把董仲舒式的经

    学家，朱熹式的道学家，都说成是儒家，那么即使孔孟复生，也未必

    予以承认。同样，假定把张汤、赵禹式的酷吏，曹操、杨坚式的严

    主，都说成是法家，那么韩非地下有知，恐怕也会予以否认。确实，孟轲说过民贵君轻这样的话，姑且不论它算不算什么民本主义，即使

    这话出自孟老夫子的真心，那也不过是诸侯割据必须有劳动力纳粮输

    税、当兵服役的一种描述。何况他所说的民，指什么人，还有疑

    问。“为政不难，不得罪于巨室”——得罪于巨室便难为其君的否定

    式陈述，不同样是此老的遗训么？然而，到了中世纪，起先的几百年

    间，孟子其人其书，除了作为儒家诸子之一偶尔被注意以外，已被大

    多数经学家所忘却，更说不上注意他的民贵君轻论。等到他重新被人

    们所记起的时候，已经物换星移，任何小王朝的暴君庸主都享有莫大

    的独裁权力，而首先自命为当世孟轲的韩愈，即使道及昏主与贤臣的

    关系，也说是“臣罪当诛兮天皇圣明”了。后来的那些道学家，虽然

    将孟轲抬举到“亚圣”的高度，但他们恰是被讥作“尊君抑臣，小忠

    为教”的，连孟轲“说大人，则藐之”的那点气魄也没有，何尝有什

    么“民本”思想？

    022人们常常称道唐太宗的纳谏，或者魏徵的直谏，以为那是中世纪

    君臣关系的典范。称道的命意，当然在于告诫在上位者要让人说话，在下位者要敢于说话，直白就是发扬民主作风。中世纪有没有民主作

    风？当然有。马克思早就指出，民主是个历史的范畴。任何统治阶级

    内部都有相对的民主，而社会的进步也体现在民主权利的适应范围不

    断扩大。从古代奴隶主的民主到近代早期以共和国形式出现的资产阶

    级寡头政治，都是例证。以为君主专制，便意味着皇帝或僭主个人可

    以恣意胡行，那是缺乏历史常识的误解。秦始皇可谓专制矣，但他的

    重大决策，如废分封，置郡县，行法治，改制度，销兵器，焚图书，哪一样不是经过御前会议辩论，或者征询大臣顾问的意见而作出的？

    只是最后决断由君主个人作出，而决断时又不必服从多数的意见，因

    此谓之独裁。但这种独裁，也是集中统治集团意志的一种形式，不过

    集中面很狭隘，没有固定规范给以约束，容易造成君主一意孤行或恣

    意胡行。如果君主真的任性妄为，那就非但令被统治者遭殃，并且使

    统治集团包括君主家族利益受损，因为很可能由此触发内外矛盾而导

    致现行统治秩序的破裂乃至崩溃。因而使统治集团内部民主规范化，或者说使君主专制规范化，便是必要的。自西汉以后，历代王朝的不

    同利益集团，在不断冲突、争夺和妥协的过程中，逐渐形成具有约束

    性的规范，包括官吏的选举、考诠、监察、弹劾等制度，包括决策的

    动议、封驳、审核、批准等程序，也包括用科学与迷信相混合的制

    历、占星等形式向君主权臣指示“天意”。这种规范，君臣都能遵

    守，便唤作“治”，反之就是所谓“乱”。但在一切重要决断都由君

    主或者“挟天子以令诸侯”的僭主权臣作出的情形不变的中世纪，乱

    源总是来自受约束最少的统治极峰，因此就有一批奉旨说话的谏臣会

    向他们指出忠告，请求他们的言行放规矩些，免得触发矛盾而酿成变

    乱。魏徵就是享有奉旨说话特权的大臣。他不甘心尸位素餐，敢于利

    用这一特权向唐太宗面折廷争，在中世纪的确难得。但他的所谓犯颜

    直谏，难道不是受到统治集团内部民主规范的保护么？难道不是受到

    他与唐太宗是儿女亲家的特殊关系的保护么？至于唐太宗，能让魏徵

    说话，甚至能忍耐魏徵借当面提意见对他进行捉弄，在中世纪帝王

    里更属难得。但他的所谓虚己纳谏，难道是真诚的么？否则，他为什

    么会因魏徵说话太多而私下怒冲冲发誓要“杀此田舍翁”？他为什么

    因为一件小事而报复死者，命人推倒自己亲自书写的魏徵墓碑？唐太

    宗是被周边诸国诸族君主共同推尊为“天可汗”的。贞观年间也确属

    中国中世纪对于“四夷”最开放的时代。然而这位世界君主同他的最

    正直的大臣之间，民主关系也不过如此。而这一先例居然超越时代，具有民主作风的普遍品格，不同样令人深思么？023

    君主专制，作为一种政治体制，犹如长在中世纪社会关系的躯体

    上面的一颗脑袋。从秦朝末年到清朝中叶，二千年间，它曾经屡次被

    造反的农民所打烂，也曾经一再被入侵的“蛮族”所尝试置换。因此

    而造成的周期性无政府状态，或者导致频发性前封建体制的复归，在

    当时都曾使忧国之士吃惊与呻吟，似乎固有的脑袋从此失落。岂知它

    却好比《西游记》里那个牛魔王的脑袋，即使一再被割掉，仍然会从

    腔子里再长出一颗来。在中世纪的历史上，既不乏深受君主专制迫害

    的农民奋起革命并取得或局部取得成功的例证，也不乏保留古老民主

    习俗的少数民族入主中原并维护自己体制的例证，但还找不到那样的

    例证，就是受害者没有采取害己者的政体，征服者不曾接过被征服者

    的制度。乞丐僧人朱元璋造反成功，厉行君主专制远胜于宋元王朝；

    三家村小学教师洪秀全率领农民手工业者起来革清朝的命，才取得半

    壁江山，便很快忘记了自己信奉的“上帝面前人人平等”的教义，在

    石头城里用新名称恢复旧制度。至于征服者顽强保护本族政治文化体

    制，最终却把被自己所取代的胜朝体制当作完美的模式，例证也毋需

    远举，清朝便是。可见，除非中世纪的社会关系已经发生质变，也即

    旧躯体已经或是濒临死亡，否则君主专制政体，也许会被整容，也许

    会有局部更新，却不可能完全的革除旧貌，换成新颜。

    024

    正因如此，前面说到的君主专制的规范，其实只是中世纪社会关

    系规范的集中表现。我同意侯外庐教授的分析，中国的封建社会，发

    展到8世纪中叶“安史之乱”前夜，即所谓盛唐时代，已经到达自己的

    上行阶段的最高点，往后便是下行阶段。在这里，我可以从文化史角

    度补充一点论证，那就是中国封建制度的法典化过程，也正是在8世纪

    初告一段落。封建制度的法典化，实际上就是中世纪君主专制体制规

    范化的法律形式。这是个长而又长的过程，但从初唐到盛唐的将近百

    年间基本定型。定型的标志呢？便是那时代相继制定的三部法典：

    《唐律疏议》，刑法与民法的法典和它的同样具有法律效力的官方诠

    释；《大唐六典》，政府组织法和兼有各类制度法规的法典；《大唐

    开元礼》，以“五礼”为形式而内容具有浓烈宗教性的文化法典。这

    三部法典，几乎囊括了在君主专制体制下统治阶级的社会规范的一切

    方面，因而在社会关系没有出现重大变化以前，它们的基本原则和大

    多数具体规定，被一代又一代的中世纪统治者袭用，就不令人奇怪。直到明清，无论刑法、民法、政府组织法，还是宗教的文化的立法，都沿袭了这三部法典而在具体法规上略有更张，同样不令人奇怪。令

    人奇怪的是中国的中世纪下行阶段竟然延续了那么长久，在一千年以

    上。当然，法典的保守性格，使它所体现的事物凝固方面，在解冻发

    生以后很久，仍然会作为规范的法律形式而继续存在，因而不能据此

    判定中世纪下行阶段的终点。但假定三部法典的约束效力，在16世纪

    便开始失灵，那么它的原则和规定也已适用八百年之久。八百年不变

    的天下，除了用“长期停滞”四字形容，还能找到更恰当的说明吗？

    025

    不过我们必须对于术语的涵盖面加以限制。所谓长期停滞，在我

    看来只适用于形容中世纪后半期的政治体制，而不完全适用于社会关

    系的结构。事实上，中唐以后，体现君主专制的中央集权削弱，而以

    藩镇割据为形式的地方分权增强，未必如一般历史著作所谴责的，是

    件莫大的坏事。中国自秦朝以后便强调统一。统一的好处很大，最大

    的好处是国内战争少了，区域间民族间的交往方便了，社会比较安

    定，有利于人们的生产和生活。但统一于君主专制，那反面便是统

    死。无论经济发展还是文化演化，地区差异都是客观存在。这种空间

    差异，不仅出于环境条件不同，而且体现时间差异即社会发展的程度

    不同。用政治干预的手段，自上而下强求统一，结果呢？经济文化的

    空间差异和时间差异非但不能泯灭，反而妨碍整个社会的发展。例如

    长江中下游地区，特别是下游的江南地区，自东晋南朝以后便是全国

    的经济重心，在唐宋间更成为全国的文化重心。然而从隋朝重新统一

    以后，除了宋金对峙和明朝初年的短暂岁月以外，政治重心越来越向

    北部移动，因而形成落后的北方统治先进的南方的畸形统一。别的不

    说，单是明清奠都北京的五百年间，两代帝国政府的财政收入，包括

    粮食税、手工业税和商业税，大半都出自江南，而明清之际的田赋即

    征取实物的粮食税，百分之六十以上来自江南的苏松二府。以苏南、浙东北和皖南为主的江南地区，土地面积仅占清朝全盛时期全国土地

    面积的不足百分之一，而苏州、松江二府更小，却要从经济上支撑整

    个帝国政府。这一方面显示江南特别是长江下游三角洲以南部分，社

    会经济如何发达；另一方面又显示过度的君主专制的中央集权，如何

    尽量榨取经济富庶地区，来维持皇室、贵族的奢华，帝国政府和军队

    的庞大开支。这样的矛盾，就使中世纪地方力量的强盛，也即对专制

    政体的离心力增强，未必都是坏事。它将打破非经济力量强制造成的

    平衡，促使社会结构由静态向动态转变，也迫令帝国政府为了增强向心力而实行局部的制度更新。因而，承认中世纪后期政治结构长期停

    滞，不等于否认社会结构没有变化。将长期停滞的原因归诸中国封建

    社会具有一种超稳定结构，很难经受住历史事实的验证。

    026

    与君主专制相联系的一大问题，便是中世纪有没有独立的人。难

    道这也会成问题吗？在中世纪的欧洲，的确看不见独立的人，看见的

    是农奴和领主，陪臣和诸侯，俗人和牧师，都处在相互依赖的状态中

    间。如马克思所说，在那里，“物质生产的社会关系以及在其上建立

    的各个生活领域，都以人身的依赖作为特征” 。但在中世纪的中

    国，尤其在中世纪后期的中国，情形便不尽相同。除少数民族以外，农奴制很早便趋于消亡，封邦建国的世袭贵族，也很早不再享有古代

    封君那种统治全权。所谓超经济的强制，更多由行政的和血统的双重

    桎梏来体现。但中世纪后期日益严密的文官制度，使各级政府首领都

    由皇帝直接任命的官员担任，这类父母官既受任期限制，又需回避本

    籍，还被地方士绅牵制，其权力远逊于古代一个小小的百里侯。宗族

    或家族的长老，固然享有类似氏族酋长的权威，但其权威的大小，并

    不完全取决于辈分、年纪和经验，更主要是取决于本人的财产多少和

    功名有无。至于宗教，除了少数民族和部分外来宗教信徒外，中世纪

    人大部分没有固定信仰，或者说没有纯一的信仰，即如朱熹那样竭力

    排斥异端的“道统传人”，暗中还是迷恋和尚道士那套说教，说明他

    并不诚意皈依孔孟教义。因此，倘用欧洲中世纪的人身依附关系的模

    式，来套裁中国中世纪的社会关系，便会大为凿枘。

    027

    这就是说，与欧洲的黑暗的中世纪相比照，中国中世纪的人身依

    附关系，没有那么凝固化，没有那么一望可知。原因呢？当然很复

    杂。在中国，既然从很早时候起，土地便可买卖，财产便可均分，功

    名也能求得，门第也能升降，特权取决于官运，身价取决于君恩，那

    么在中世纪的人与人之间，好似彼此平等，都有角逐权力与财富的均

    等机会，又有什么奇怪？但不值得奇怪的只是现象，而且只是浮面现

    象。透过这浮面现象，往深层追究，便可发现事情并非如此。依照中

    世纪的习惯，“民”分四类，即士农工商。在“四民”中间，能够通

    过国家考试而实现社会地位浮动的，唯有居首的士。所谓士，据汉朝

    的官方定义，指通古今、辨能否、能任事之人，用近代的话说，就是通晓历史、明白是非、会干实事的知识分子。这样的人，本来只

    占“四民”的少数，而在中世纪，为取得士的资格，必须通过政府举

    行的统考。统考分成几个级别，最低限度需通过省教育长官主持的府

    考，才能取得俗称秀才的生员资格，才能名列士林。愈往上，考试愈

    难，淘汰愈多，到进士这一级，侥幸中试的每三年不过一二百人。他

    们占全国的士或候补之士总数的多少？千分之几，还是万分之几？我

    不知道。但我知道，能侥幸得到这样的机会，而成为所谓文化精英，只占“四民”的很小一个比例。拿这很小一个比例，去概括全部人际

    关系，并由此得出结论，说是中国中世纪的人身依附关系薄弱乃至不

    存在，至少是没有注意事物的数量与质量的相关度。

    028

    清末民初的章太炎，便在这方面栽过筋斗。然而，在他以后，出

    现的问题却是反向的，就是趋向于无视上述比例。是的，这个比例很

    小，但它存在着。既然它存在着，在中世纪晚期又延续了那么久，无

    疑其中有某种道理在。我们不是爱说纲举目张么？纲者，网之大绳

    也，《尚书》就有“若网在纲，有条而不紊”的说法，可见这个比喻

    多么古老。“能近取譬”，古老的比喻至今仍被感到新鲜，当然可以

    引来说明某种古老而新鲜的道理。那是怎样的道理呢？就是纲在网中

    所占的比例虽小，却能牵引全网，而网的细目所占的比例虽大，牵动

    或扯破其中一目，未必能有损于全网。正如中世纪的君主专制，不是

    独夫专政，便是寡头统治，就人数来说在全国人口中占据的比例更加

    微小，但因其居于抓纲的地位，能够牵动笼罩于社会之上的整个封建

    网罟，谁能只问数量而忽视其存在呢？事实上，能够通过科举考试的

    愈来愈狭窄的通道，叩击权力与财富大门的士人，正是君主专制抓纲

    的见证。唐太宗看到首批新进士列队入朝谢恩，一时忘乎所以，脱口

    泄露天机：“天下英雄入吾彀中矣!”那批新进士才三十名，唐太宗

    却由这极少数人看到自己牢笼全国知识分子的政策已获成功。不过，唐太宗和他的后继者，聪明也实在有限，因为他们没有料到，当他们

    将“学而优则仕”的古老经义，同一种貌似平等的考试制度联结在一

    起的时候，也就为自己努力守护的现状，准备了破坏性因素。

    029

    不是么？中世纪前期，虽然君主专制通过中央集权的形式，不断

    打击血统贵族和地方豪强(也是借助血统联系的宗族或家族首领)，但在君主的合法性也只靠血统才能获得承认的情形下，血统贵族的政

    治特权便不可能消除。魏晋以后的“九品中正”制度，立格首重家世

    族望，实为保障门阀贵族做官的世袭特权，那是历史已有定论的。隋

    唐统一，南方士族丧失了大部分凭借血统参政的特权，但北朝大姓的

    特权延续下来了。唐太宗虽借《氏族志》事件，挫抑过老贵族们，直

    接目的却无非在于迫使他们承认皇室新贵的血统更高贵，就是说要求

    承认权势大小与血统贵贱应该成正比。意外的是，他恢复科举制，尽

    管主观目的不过是牢笼出身寒素的能干士人，也真的奏效了，从长期

    效应看却恰好相反。唐初选拔官员的考试分六科，与进士科并重的是

    明经科。因为北方崔卢李郑诸大姓，都号称“经学世家”，即以文化

    程度来显示血统高贵，所以明经科便是保证世族子弟参政特权的制

    度。岂知特权之所以为“特”权，便是独一无二的缘故。如果允许另

    一种权力觊觎者与之公开竞争，那么特权便只能恢复它最原始的涵

    义，即作为祭神牺牲的权利。那些古老世族的子弟，养尊处优，菽麦

    不辨，当然不可能同寒门子弟在才智方面进行竞争。于是，不过一个

    世纪，进士科便胜过明经科，“三十老明经，五十少进士”，卑庶士

    人在竞争中占了绝对优势。中了进士，便官运亨通。连古老阀阅的世

    家大族，也无力抵抗进士科前景的诱惑。唐玄宗时代，新进士的曲江

    宴，成为老贵族选取女婿的最好时机，便是证明。文化程度的高低，不再取决于血统，而是取决于个人素养。同时，通过法定途径，证明

    自己有能力参政，而一旦取中，便可能成为部长或省长州长的候补

    人。这个事实本身，便是对单凭血统取得特权的一种否定。

    030

    毫无疑问，君主专制不仅不能消灭血统贵族，反而总在不断制造

    新的血统贵族，每朝每代都有一批功臣姻戚获得世爵，便是明证。但

    同样毫无疑问，在中世纪晚期，除君权外，血统与权力的联系，总的

    在趋向于松弛。两宋和明朝，即使皇亲国戚，如果没有文官职务，要

    想谋其政，也会被看作不合法，这不必说了。就是辽金元清诸朝，由

    于少数民族的制度传统，开初无不出现贵人政治复辟的局面，其后却

    无不重新发展成文官政治。为了避免大权旁落，契丹、女真、蒙古和

    满洲的贵族们，全都曾经殚精竭虑，在一切方面设置藩篱。清朝帝

    王贵族在这方面的措置尤其周密，八旗驻防，双轨设官，堂子议政，满名封爵，强迫薙发易服，禁止满汉通婚，不准旗人弃武，严防汉人

    怀旧，凡此种种，近于种族隔离，同时也近于强令汉人满化。效应

    呢？当然有，辛亥革命前后无数起的辫子风波，衍圣公府的特创名菜“满汉全席”，就是移汉风以就满俗的成功例证。更成功的例证，还有士气民心受到前所未有的摧伤。几乎笼罩了整个18世纪的文字狱

    恐怖感如此强烈，致使那以后，连乡镇茶馆都贴告白警告人们“莫谈

    国事”。然而，清朝贵族的根本目标达到了么？很不幸，驻足全国要

    地的八旗马队，很快便重蹈鲜卑贵族创立的府兵覆辙，腐化涣散得不

    能作战，迫使帝国政府不得不依靠汉人组成的绿营、团练，才能镇压

    造反的农民；武夫或纨绔出身的满洲大吏，尽管都凌驾于同列汉官之

    上，却大都只在胡作非为或尸位素餐方面显示才智，最终都成为科举

    出身的文官或经验丰富的吏书的傀儡。总之，一切保全贵人政治的措

    置，统统都走向了贵人主观意向的反面。

    031

    清帝国是保存中世纪统治形式的最后一个权力结构。目的会使手

    段正常化？目的不能使手段正常化？十五年前日本社会活动家池田大

    作和英国历史学家汤因比，在著名的“展望二十一世纪”的对话录

    里，提出的这两个相反命题，据我看来都不能适用于解答清朝历史。

    虽然，我比较欣赏汤因比的看法：“出发点错了，就绝不会达到正确

    的终点。”可是，汤因比以为出发点和归宿，最终会取得一致，就是

    说有怎样的动机便必定有怎样的效果，所谓“种玫瑰者得花，种蒺藜

    者得刺”，在我看来却不见得。清朝历史便提供了相反的例证，而且

    是并非独一无二的例证。清朝开国初期的统治者，包括比较开明的多

    尔衮、顺治和康熙，比较顽固的鳌拜集团和雍正，他们都认为，只要

    依靠权力使整个满洲旗人都继续靠劫掠为生，便可稳定帝王贵族的生

    存基础。岂知长远效果正好同短视的功利主义相反。他们或规定或重

    申，驻防旗人不得越出防区另行谋生，得到的效应不是八旗子弟继承

    祖宗遗风，好勇尚武，临危授命，为劫掠而敢牺牲；相反，得到的效

    应却是整个满洲成为寄生民族，上层贵族依靠剥削所得为生，下层旗

    人靠剥削余沥存活；普遍的腐化、懒惰、无能和阿Q精神，支配了从旗

    主到旗奴的一个少数民族，恰如后来马克思所形容的，压迫其他民族

    的民族是最不自由的。在这里，手段使目的法律化即正常化，手段又

    使目的异己化即反常化。这是矛盾，却是事实。

    032

    上面已经道及雍正。这位清朝入关后的第三代皇帝，在位时间只

    有十三年(1722—1735)。但同他各自在位一轮甲子或一轮甲子以上的父皇和儿皇相比，这个皇帝的思想行为，更加引人注目。他的故事

    太多，以至于历史学家难以缕述辨析，而通俗小说作者又很乐意编

    造“血滴子”之类的怪诞故事，去满足一般读者听众的好奇心。不

    过，在真真假假的众多传闻中间，有一点是无可怀疑的，那就是他在

    康熙晚年争夺储君地位的诸皇子里，属于一匹黑马。康熙突然去世，突然由雍正根据“遗诏”继承帝位，都令举国上下大吃一惊。由此生

    出种种谣传，或说他临危弑父，或说他篡改遗嘱，或说他还有更多的

    悖德逆伦罪行。但无论如何，他做了皇帝，并且毫不犹豫地运用独裁

    权力来巩固独裁地位。手段也是够恶辣的，不管是谁，兄弟、外戚、姻亲、功臣、争储的对头、翊戴的勋旧、在位的臣僚、在野的士民，只要他认为于自己有妨碍，便立刻下手铲除，杀关管流贬，不问有无

    证据，务求斩草除根。他扫荡的范围，主要是属于八旗的宗室和大小

    贵族。这进一步冲击了贵人政治，改进了文官制度，也革除了康熙晚

    年的不少积弊，都是事实。但能因此而否认他的出发点不是卑劣的情

    欲么？能因此而辩护他的个人独裁行径么？“恶”的动机，可能取

    得“善”的效果，但不能因为客观历史作用来肯定独裁者的卑劣心

    理，否则必定堕入辩护论的泥沼。

    033

    与雍正同时代的意大利历史哲学家维科，便在这里陷入过泥沼。

    正好在雍正三年(1725)，当雍正为强化君主独裁而对自己的政敌和

    功臣两面开弓的时候，维科在地球那一面出版了他的名著《新科学》

    第一版，对君主独裁制作了充分的肯定。维科认为，历史上有过三

    种政体，神的、英雄的或贵族专政的以及人道的，而君主独裁政体与

    民众自由体制同属于第三种，即人道的政体。理由呢？维科的逻辑

    是，人道的政体基于在法律下面人人都被看成是平等的原则，因为人

    人在他们的城市里都生来就是自由的：“独裁的君主使全体臣民在法

    律面前人人平等，而且把全部武装力量都掌握在自己手里，他们就可

    使自己在民政方面居优越地位。”维科的结论是，“因此，君主独裁

    制是理性充分发达时最能适应人性的一种政府形式。”维科的逻辑，自有其历史的理由，因为在欧洲，君主专制曾是引导各国走出黑暗的

    中世纪的一种过渡性力量，所以是必要的。但君主独裁制的这种客观

    作用，难道能说是独裁君主代表理性、适应人性的证明么？假如真是

    这样，那么中国中世纪那些在独裁方面都曾打破历史纪录的专制皇

    帝，从秦始皇到雍正，便都可称作人道主义者了。可惜，维科虽然通

    过耶稣会传教士的著作研究过中国历史，却全然不信传教士关于中国的描述，干脆把清朝统治下的中国比作“一间小黑屋”，把孔子的哲

    学说成“全是凡俗伦理”。否则他也漂洋过海，跑到中国来，单是向

    雍正献上这段关于君主独裁合乎人道的颂词，便可赢得雍正的重赏，不至于终生贫困了。

    034

    在维科的《新科学》出版后三十年，“日内瓦公民”卢梭写出了

    他的名著《论人类不平等的起源和基础》。他有没有读过维科的

    书？我不了解。但他反对霍布斯在《利维坦》替暴君政治辩护的意

    见，则是显然的。他也显然看过耶稣会士关于中国的描述，却既不像

    伏尔泰那样笃信，也不像维科那样不信，而是抱着存疑的态度，只在

    此书一条附注里说道：“中国好像已被耶稣会教士们很缜密地观察

    过。”然而此书关于君主独裁制度的猛烈抨击，却不仅在反对霍布斯

    或维科，同时也好像在指着当时的中国。就引恩格斯引用过的那段话

    吧。与维科一样，卢梭也认为在专制暴君面前人人是平等的。但卢梭

    的逻辑与维科正好相反。“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈

    的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以

    是平等的，正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别

    的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。”谁的逻辑更

    符合中世纪君主专制的实相？维科、霍布斯，还是卢梭？晚清的革命

    民主派早用实践作出回答了。他们在如潮水般涌入中国的各种西方道

    理中间，不约而同都看中了卢梭，因而全变成了“天赋人权”论的热

    情信徒。这难道还不说明问题么？

    035

    晚清那些年轻的天赋人权论者，都理解卢梭么？不然。他们中间

    有不少人，仅从日文转译的西书中得知卢梭。照他们看来，既然君主

    专制是人类不平等的祸首，那么只要搬掉这块大石头，“天赋人

    权”不就可以恢复，国家进化不就可以实现？这就是当时盛行的“清

    朝一倒，万事自好”梦想的推理由来。这个梦想，激励着他们为推翻

    清朝专制制度而战斗。可是，当辛亥革命终于把清朝皇帝变成紫禁城

    的囚徒以后，冷酷的现实也击破了诗意的梦想。天赋人权在哪里？民

    主共和在哪里？“无量金钱无量血，可怜换得假共和。”但这能怪卢

    梭么？暴君政治可以“在共和国的废墟上建立起它的统治”，“在这

    最后一次变化以前的时期，必然是一个骚乱和灾难的时期”，不正是卢梭的话，不正是活像在给“中华民国”的命运作预言么？人们习惯

    于将皇帝等同于专制，因为到本世纪初为止，人们只知道君主独裁这

    样一种中世纪专制政治形式。而民国史却提供了一个反证，证明中世

    纪式的独裁统治，同皇帝名号没有必然的因果联系。事实上，秦始皇

    就是先建立独裁统治，再创制“皇帝”名称的。因此，问题不在于有

    没有皇帝名号，而在于中世纪的社会得到彻底改造没有。在这方面，不仅卢梭，即使是替君主专制辩护过的维科、霍布斯等，都留下过有

    益的启示。比如维科引用塔西佗的《历史》关于君主独裁政体在罗马

    如何次第实现的叙述以后，得出结论说，因为公民们在自由政体下都

    寻求私利，多半不再关心公共事务，乃至对皇帝独断专行漠不关心，对政治好像外来人的事一样茫然无知，“就有必要由独裁君主们以自

    己的人身来撑持和代表这样的公民们”。不必指出马克思称道过维科

    的这类分析，单看清末民初的历史，这一分析不也活像在给中国作预

    言么？

    036

    “公民们在自己的祖国里却变成了外来人。”维科描述的这一现

    象，在清朝统治下的中国，表现得如此明显，曾使年轻的鲁迅受到莫

    大震撼，由此决定弃医学文，那是大家都知道的。但这一现象，始于

    何时，怎样发生的？假如单从观念来源追究，难免又要碰撞孔丘孔夫

    子。他的遗训“不在其位，不谋其政”，给后来寻求个人安全而又怀

    有负罪感的士人多大的心理安慰，历史例证俯拾即是。但并非所有的

    士人都相信这条遗训。东汉的“党锢”人物，两宋的太学生运动参与

    者，晚明的东南党社成员，清初的抵抗运动人士，都是反证。农工商

    三民呢？农民手工业者很少有机会表达自己的政见，属于所谓沉默的

    多数，但由历史学家偶尔记录他们被迫拿起武器反抗独裁统治时候的

    言论来看，从秦末到明末期间，也决非对国事漠不关心。至于商人，尽管常蒙见利忘义的讥诮，但从秦始皇要同经商的富孀拉关系，到明

    代商人经常用经济力量表示支持或反对政府，都证明他们也不一贯对

    政治好像自居为外来人一样。然而正当中国面临走出中世纪的时候，即18世纪和19世纪前期，士风民俗似乎变了，变得真好像对政治漠不

    关心。士的上层明白分成两部分，一部分讲理学，仿佛积极替清朝统

    治者帮忙，如李光地、熊赐履辈，但恰如他们的主子所讥，都是钻营

    富贵的假道学；一部分讲汉学，潜心考据，如惠栋、戴震、钱大昕

    辈，但也如章太炎所说，那是对清朝愚民政策的消极反应，“家有智

    慧，大凑于说经，亦以纾死”。那些文士，如桐城派、阳湖派，虽然标榜做学问不拘汉宋门户，其实作文讲“义法”，不是捧程朱，便是

    拟三苏，政治倾向也多半属于假道学之流。商人也似乎真的见利忘义

    了。特别是大商人，利用政府大开卖官鬻爵门路的机会，捐班行贿，以官护商，靠包揽专卖、盗窃国库等手段发财，多半只能称作社会蠹

    虫，与同时代法国第三等级中那些敢于对抗特权等级的资产者正好相

    反。农民手工业者仍是潜在的革命力量，然而那两个世纪，一切起义

    或暴动无不用宗教形式出现，仿佛只有借重宗教作纽带才能集结群

    众，包括著名的太平天国革命。如17世纪前期李自成那样，直接控诉

    苛政来激发群众反对专制政府的情绪，在这时没有一次较大的农民起

    义再重演过。起作用的是异教乃至原始迷信，表明受压迫最重的农民

    手工业者的觉悟水准已比先辈大大降低。怎么会出现这样的现象？难

    道列宁所称的“政治冷淡症”，那时在中国已成流行病？

    037

    其实，上面的比照已经说明，那种对政治的普遍冷漠，原因不应

    到遥远的先哲格言遗训中去寻求。在文盲半文盲占绝对多数的中世

    纪，人们可以不知道诗云子曰之类的道理，却不可以不知近在身边的

    种种事物有哪些可能危害自己的生存。当专制者制造政治恐怖来迫使

    人们噤声的时候，除了极少数享有奉旨说话特权的所谓言官以外，连

    厕身于治人者行列的“君子”，也都战战兢兢地“思不出其位”，何

    况只有受治资格的“小人”“野人”!政治冷淡症正是恐怖政治的女

    儿。中世纪不乏制造恐怖气氛的好手。太远的不说，就说清朝头几个

    皇帝都极佩服的明太祖、明成祖父子。他们虽然都是不学的草包，却

    都是有术的皇帝，特别善于制造政治恐怖。流氓出身的明太祖，学流

    氓先辈汉高祖的样，在晚年大杀功臣，两个大案便株连几万人，那是

    大家知道的。就是他发明的惩治贪官办法，活活剥皮，塞入乱草，挂

    在衙门口长期示众，也够令人恐怖的，致使六百多年后的江南农村还

    拿“剥皮揎草”作为刻毒咒人的习语。明成祖起兵叛乱，夺了侄儿的

    帝位不算，将父亲安排辅佐侄儿而拒绝降他的大臣们统统处死不算，还想出折磨他们妻女的毒计，给每人安排一二十名壮汉昼夜轮奸，作

    为对忠臣孝子的报偿。不过这对父子的文化程度到底太低，因而制造

    有形的恐怖颇为拿手，制造无形的恐怖还不甚在行。尽管他们都相当

    起劲地推崇朱熹，用的办法还是那一套，谁敢非议朱子便捉拿来枷号

    示众。能辱其身而不能诛其心，其实是大悖孔子朱熹遗训的。结果，他们死了，他们那些连朱熹注《四书》也不耐烦读完的纨绔子孙继位了，发展厂卫特务统治还行，对付精神世界的问题则更不行。在这方

    面，同三百年后的雍正、乾隆相形，要逊色得多。

    038

    雍正、乾隆父子，虽然是满洲人，但对传统文化，尤其是种种统

    治术，都相当谙熟。单看他们都能写一笔好字，诌几句歪诗，能就经

    书里面的几个问题同学者对话，便知他们的汉宋文化功底都比明太祖

    父子略高一筹。那么心态呢？可就不如了。这对父子的猜忌、冷酷、残忍、虚伪，也在明太祖父子之上。原因无它，在于他们时刻不忘自

    己首先是压迫民族的首领，其次才是统一帝国的君主。作为前者，他

    们对汉宋文化了解越多，就越担忧被汉人同化，也就越发要严分满

    汉。作为后者，他们对统治术越精通，就越善于运用独裁权力，也就

    越有能力搞政治恐怖，更其是无形的恐怖。

    039

    雍正如何对付政敌或“功狗”，以往史学家已有不少考证，尤以

    孟森的考证，最能显示他的权术实相。《红楼梦》里王熙凤描述贾府

    那班管家奶奶的“全袿子本事”，同雍正的机巧权术相比，远不止是

    小巫见大巫。雍正处置他的似有野心的兄弟，或者处置他的与谋夺嫡

    的功臣，都是委以重任，故出难题，令惩私党，诱犯过失，迫其认

    错，当众羞辱，阳示宽宥，阴行伺察，抓住把柄，交付法司，罗织罪

    状，置诸“十恶”，假充仁慈，从严发落。简单地说，就是先举之上

    天，再按之入地。他将自己的异母弟允禩、允禟，改名为阿其那、塞

    思黑，即满语的“狗”“猪”，怎不令人联想到明成祖对付前朝忠臣

    铁良等的手段？他用似有非有的九十二条罪状迫使年羹尧自杀，还在

    其死前传谕在狱的年羹尧，逼其为保全家属首领而承认这样处死

    是“从宽”发落，又怎不令人想到他比明成祖更虚伪，或者说更像阴

    谋家？

    040

    但这样造成的还是有形的恐怖。在打击政敌和烹杀功狗的同时，雍正没有忘记斜视朝野间的士人。他尽管头脑中充塞着萨满教、喇嘛

    教及和尚道士之类迷信，却如乃父康熙一样，懂得“以汉制汉”，理

    学是极有用的工具。看来他对朱熹学说颇有心得，因为他有两条用得特别娴熟，一是杀人必以“理”，二是“以其人之道还治其人之

    身”。汪景祺是雍正间文字狱的头一名牺牲。此人怎样被讲“理”的

    雍正处死，本书有另文讨论。其次是翰林侍讲钱名世。此人乃当时文

    坛名人，仅因依照那时文人陋习，赠诗给声势显赫的年羹尧，便被雍

    正判作“以文词谄谀奸恶”。被罢官并押回原籍管制不算，雍正还亲

    书“名教罪人”四字，命地方官制成匾额挂在钱宅门首，同时还命令

    举人进士出身的政府官员，每人都必须向皇帝呈交一篇痛骂钱名世的

    诗文，“以儆顽邪，并使天下读书人知所儆厉”。雍正自称这是“以

    文词为国法，示人臣之炯戒”。其实，全国的知识分子，在朝的或在

    野的，受到的严厉警告何止于此!浙江道监察御史谢济世告了浙江巡

    抚田文镜一状，说这位省军政首脑贪赃枉法。这本是言官的职权，可

    谓在其位而谋其政，很忠于皇帝的。岂知雍正览摺大怒：“田文镜秉

    公持正。贪赃坏法之事，朕可保其必无。谢济世于天下督抚中，独参

    田文镜，不知是何心胸？”原来田文镜是雍正派遣到江南地区的特务

    头子，任务就是监视文官文士，即使贪赃受贿，以权谋私，只要忠

    君，又有何妨？汉高祖听到萧何清廉自守便不放心，看到萧何被控贪

    赃枉法便大开心，个中隐曲岂可不知？不幸谢济世忘掉了，于是便因

    忠于职守而被革职拿问，于是便被法外用刑审出犯有“注释《大

    学》，毁谤程朱”的思想罪而被判死罪。同时被判死罪的还有广西举

    人陆生楠。他不但犯有思想罪，所著《通鉴论》用孔夫子“《春秋》

    诛心”的笔法，批评秦始皇、汉武帝、隋炀帝搞独裁都出于私心，还

    赞美李泌论府兵，批评王安石不安分；他同时还犯有“同乡罪”，与

    谢济世同省，尽管没有证据表明与谢相识。于是雍正亲自判决：前一

    项乃在诅咒他，“借托古人之事幾，冀以泄一己不平之怨忿，肆无忌

    惮，至于此极也”；后一项可证其“平日必有”与谢某等结党之处。

    两名广西人被判死罪，且祸延全省在京官员和进士举人贡生等在京候

    补者，每个人都受到个别审查。

    041

    以上案件，迅速通报全国，已够让各级文官和通过文官资格考试

    的进士举人发抖了。但雍正觉得还不够，还必须整肃所有民间士人的

    思想。一个偶然的事件，触发了他的灵机，决定拿已死去四十年的吕

    留良做示众的首恶。吕留良也真有入选条件：他笃信朱熹，非异端之

    士；他是著名的时文选家，学做八股者大多念过他的选本；他入清后

    中过秀才却又自居明朝遗民，可以拿来充当既不忠于胜朝又不忠于本

    朝的典型；他和他的门徒留下大批诗文日记等书籍手稿，内中斥骂清朝、支持三藩的话很多，可以拿来作为存心叛逆的铁证；他的一个儿

    子在康熙时做过官又被牵连进谋叛案，可以拿来充当教子“以逆乱为

    家传”的铁证；他的时文选本内论及夷夏之防等思想启发了湖南一个

    私塾教师曾静忽萌怪念，写信劝说川陕总督岳钟琪拥兵反清，更是可

    拿来充当思想有罪的好教材；最后，他是浙江人，而自晚明便是士人

    党社运动重心的东南地区，向来是清朝政府文化政策由以出发的聚焦

    点，拿他示众更可获抓住要害之益。于是雍正破例亲自充当大法官，提审曾静，同时兼充这个山村小学教师的辩护人，耐心诱导他扮演受

    害人角色，供认想造反完全是中了吕留良思想的毒，骂皇帝则是误信

    阿其那、塞思黑王府太监在充军途中散布的谣言。这一来，雍正便将

    叛逆思想和政敌行为，巧妙地联结起来了。无怪乎他那样得意，除了

    将吕留良剖棺戮尸，还不辞辛苦，亲自将曾静口供即他同曾静的对话

    录以及自己关于此案的历次谕旨编定成书，取名《大义觉迷录》，刻

    制豪华版，颁布全国，命所有公私学校师生学习。那效应，当然有始

    料所不及的负面，比如此书将宫廷政治黑幕公开化，大悖家丑不可外

    扬的祖训，闹得好疑的中国人越发疑心皇帝力辩其无的秽德恶行乃属

    实有。但如孟森那样，据此负效应判断雍正用心即在辩护自己的弑父

    夺嫡行为，则未免知一不知二。其实，从雍正到乾隆，将文字狱公开

    化是一贯的。乾隆即位后下令收缴《大义觉迷录》，不过是见到了它

    的负效应，但对雍正每兴大狱，都把始末公诸于众的做法，则照办不

    误。每次大狱都掀起一阵恐怖，首先吓倒的便是已做官和没做官的士

    绅，也使小民畏官长不如畏绅士的心态发生逆转，越发视国事为皇帝

    家事，对国家命运漠不关心，这不正是雍正、乾隆父子追求的正效应

    么？

    042

    乾隆很想成为古往今来最伟大的君主。他做皇帝六十年，做太上

    皇逾三年，也的确打破了多项历史纪录。一是专权时间的纪录，比乃

    祖康熙还多几年。二是挥霍国帑的纪录，单是“十全武功”的军费估

    计就超过白银一亿二千万两，平常养兵开支还不在内。三是吃喝玩乐

    的纪录，在位六十年里有二十四年外出旅游，五十个夏天去承德避暑

    打猎，当然每回都带上后宫前朝的妻妾大臣，单是到苏杭“南巡”六

    次，便花掉国库收入两千多万两，沿途官绅接驾的招待费更不知凡

    几；给母亲和自己做寿，场面之豪华和受礼之昂贵，都是前无古人，而登极五十年庆典摆设“千叟宴”，所请年过花甲的老客人便达三

    千，加上陪客陪同将近万人；至于以皇帝而宿娼嫖妓，连宋徽宗、明武宗也许都自叹勿如。四是纵容贪污的纪录，他晚年重用的权臣和

    珅，为相二十年，倒台时被抄没的财产，已估价的仅占四分之一弱，总值便有二亿二千余万两，怎能禁止无官不贪，无吏不污？五是假充

    斯文的纪录，此人活像《红楼梦》里的贾政，思想鄙陋酸臭却偏爱赋

    诗作文，尤其想压倒南宋赋诗万首的陆游，即位后已刊“御制诗”便

    多至四万二千余首，平均日产二首，当然是古今天下第一，可惜没有

    一首乃至没有一联传世，或许因为他缺乏一名真有诗思的捉刀人。我

    们还可以将他破纪录的历史继续介绍下去，比如他打破了题写“到此

    一游”而玷污名胜古迹的纪录，打破了皇帝带头吹牛撒谎的纪录，打

    破了皇帝同老妻离婚理由最卑污的纪录，等等，这里不再说了。稗官

    野史，千奇百怪，虽不能信其必有，却不可证其必无。何况哪里有乾

    隆品题，即使是断垣枯井，也能身价百倍呢。

    043

    不过在乾隆君临中国期间，有几件大事，也可说是破纪录的，足

    以使他厕身于中世纪君主的不朽者名单。其一是从军事上到政治上基

    本完成了康熙以来巩固边疆统治秩序的过程，因而中国实现了前所未

    有的政治统一。其二是继续推行雍正以来限制对外贸易和外商入境的

    政策，贸易口岸在北方仅有时开时闭的恰克图，且为俄国人专设，在

    南方则仅留广州，乃英国商人及欧洲各国商人共同通行处，因而中国

    出现了前所未有的锁国状态。其三便是综合康熙、雍正两代的文化政

    策，织造所谓宽严并济的文网。前两件大事，不属于本文考察范围，后一件则不可不说。

    044

    1736年，二十五岁的乾隆举行登极大典后的次月，便下诏书说乃

    祖乃父治道都好，“臣下奉行不善”，闹出非宽纵即严刻的弊

    病，“朕恶刻薄之有害于民生，亦恶纵弛之有妨于国事”；他严斥臣

    下，“渐有错会朕旨，而趋于怠弛之意”。这就是他要实行的“中

    道”的基调。前述他的行为已经证明，他决不会因有害民生而有妨国

    事。萧一山《清代通史》缕述乾隆六次南巡之后，专门列表指出那些

    年黄河决口达二十次，于是评道：“康熙南巡，为治黄河，而乾隆南

    服无事，徒以数千百万之库帑，反复于海宁石塘之兴筑，于益何

    有？”真是书生见识!黄河水灾再大，不过涉及两省生灵，而皇帝赴

    海宁观潮，万一石塘不牢而失足落水，岂非事关天下安危？明乎此理，便可知乾隆对于乃父严厉控制臣民思想的国策，是断断不肯放弃

    的，但对于乃祖示人以宽厚的形象，又是很羡慕的。鱼与熊掌都要，怎么办呢？不妨钓鱼烹鱼，而取熊掌充广告。只是内怀忮刻而外示仁

    义，过与不及的分寸不好掌握，而纨绔出身的骄奢淫泆本性，在乾纲

    独断时必定发展成天下莫予毒的恶习。乾隆初期，鄂尔泰、张廷玉当

    国，分理军民两政，各项措施遵守雍正旧贯。乾隆还在见习期，虽然

    满汉大臣的矛盾已闹得他很头疼，如他在谕旨中申斥的，“满洲则思

    依附鄂尔泰，汉人则思依附张廷玉”，但他本人大体上还算安静。等

    到鄂尔泰死了，张廷玉被迫退休，这时乾隆去掉了掣肘老臣，接着又

    取得征讨大金川和准噶尔部的胜利，臣下颂声大作，便日益放肆起

    来。他从未忘记自己的出身，越熟悉汉文化，越畏惧满人被汉人同

    化，使他失却独裁依托，因而在满汉问题上极度神经过敏。

    045

    “朕从不以语言文字罪人!”多么令人愉悦的声明，何况它出于

    乾隆六年(1741)九月丁亥上谕。倘以为这意味着言者无罪，那便错

    了。皇帝强调的是不罪人，没有许诺不罪思想。这道上谕恰是命令新

    任湖广总督，到任头一件事便是查明销毁谢济世注释的《四书》。因

    为新皇帝与乃父一样，都服膺乃祖训条，“从来读书学道之人，贵乎

    躬行实践，不在语言文字之间辨别异同”，何况康熙已将朱熹升到孔

    门十哲的享祭行列，尊崇为天下士人的准绳，而谢济世辈竟敢标新立

    异，岂非人心学术的大害!思想有罪，同满洲皇帝唱反调的思想更有

    罪，这就是乾隆从不以语言文字罪人的注脚。所以，著名学者杭世骏

    居然敢说皇帝用人内满外汉，便活该罢官去“奉旨买卖破铜烂铁”。

    江西生员刘震宇居然敢献策要求贬抑清朝祖宗崇拜的关羽的“武

    圣”封号祀典，便活该“即行处斩”。尤其是曾任翰林学士的胡中

    藻，居然敢同座主鄂尔泰之侄鄂昌平起平坐，诗酒唱和，害得满洲世

    仆、甘肃巡抚鄂昌写诗也称蒙古为“胡儿”，“忘本自诋”，不但思

    想有罪，人也有罪，非开杀戒不可。从此，“朕即国家”必以语言文

    字罪人。写诗用典，无非援古刺今；作文论史，必定影古射今；记游

    叙景，当然比物犯上；研字原训，可能背逆谤君。寻章摘句，吹毛求

    疵；穿凿比附，诛意攻心；探头探脑，告密成风；疑神疑鬼，保官为

    上；过犹不及，文网日密；宁严勿弛，株连日众。仅原北平故宫博物

    院文献馆清理辑录的《清代文字狱档》，所收六十五起文字狱原始档

    案，乾隆一朝便有六十四起半。其中多起，不但可笑，而且可悯，比

    如想成为衍圣公的女婿，想恳求皇帝降诏与意中人结婚等，非但是中了才子佳人小说的毒蛊，而且有些是明显的精神病患者。但乾隆都认

    为有必须深究的政治居心，严令查办，以致从内阁首辅到县令差役，都总动员去处理此类芝麻小事，当然也置同期国家大事于不顾。不待

    说，这使稍有近代头脑的人，都不免疑心那时皇帝本人是否患了唤作

    妄想症的精神病。人所共知，雍正、乾隆两朝，正与法国路易十五、路易十六两朝同时。但情形正好倒过来。路易十五在位时长而能力有

    限，路易十六思除积弊而激起革命。中国则不然，雍正在位日短，但

    将公开的或潜在的政敌，全都打入地狱。而乾隆虽不如路易十六，却

    在继统后，既不愁国库空虚，又不惧政敌问鼎。因而，他那样夸大自

    己面临的威胁，到处搜索治罪靶子，惩罪重得那么可怕，在用大字眼

    解释不通之余，不该从他的文化心理和精神状态方面找找原因吗？

    046

    说起来难以置信，在清朝建立一百一十年后，这个帝国的首脑，还会那样严厉禁止自己的民族全体成员同占全国人口大多数的汉族实

    行文化交往，而手段又是那样落后，即不准读书，不准学习汉文汉

    语，不准学习骑射以外的知识，甚至不准同汉人交友应酬。这在中世

    纪任何一个少数民族统治时期，都是没有先例的。效应如何？已有历

    史证明。这个民族，最终还是衰落了，衰落到清朝未亡，“八旗子

    弟”已成寄生者的代称。但有一点不可忽视，即在整个清代，这个民

    族的成员，是帝国军队的嫡系成分，是帝国政府的官员主体。按照清

    朝政府组织法，政府各部侍郎以上高级官员，必须有半数是满人，并

    且班列同级汉官之上。按照清朝传统，地方总督和驻防大臣的全部，各省巡抚的半数，也必须由满人担任，这个惯例在太平天国革命后才

    被打破。同时，中下级官员的选用，满人也享有优先权。由于历史的

    原因，满洲的文化程度本来就低，直到入关前不久才开始创制自己的

    民族文字。因此，在统治全国后，满洲从上层开始，越来越多的成员

    积极学习汉族文化——其实是千百年来各民族共同创造的文化，不仅

    是渴求改变本族文化落后面貌的表现，而且对改善政府和军队的文化

    结构有极大利益。但乾隆却申斥满人读书，是所谓“玩物丧志”“剽

    窃浮华”“居心日就险薄”“遂致古风日远，语言诞漫，渐成恶

    习”，三番五次下令严禁，通告八旗“务崇敦朴旧规，毋失先民矩

    矱”，就是说必须“以清语骑射为务”。他自然不止于申斥，还有措

    施，除抓住鄂昌那样的大臣严惩，在旗人中间制造反对全盘汉化的气

    氛而外，还向八旗上下保证，凡是不读书而骑射满语学得娴熟

    者，“朕自加录用，初不在其学文否也，即翰林等亦不过学习以备考试”。他还将这个原则拓广到汉族官员的铨叙方面，就是不问考试优

    劣，不计才能高下，不管政绩有无，凡籍贯是边远落后地区的官员就

    优先录用晋升，而江浙等省的文官则压制不予迁转提升。这一来，建

    立在文化基准上的全部文官制度，就名存实亡了。既然构成这个政权

    核心的高级官员，有半数是按照书读得越多越蠢的否定文化标准来选

    拔的，既然高级官员的另一半和中低级官员的大多数，只要通过八股

    考试以取得文官资格，便按照文化无用论的另外标准选拔晋升，那么

    自唐至明不断改造的那一整套文官考诠制度，还有什么用？当知识不

    再成为推动官员进取的一种力量的时候，那么各个层次的官员便会停

    止对知识的追求，这不是中世纪的通例么？当文化素养不再成为统治

    集团成员衡量人品的主要标准以后，那么连中世纪舆论也公认属于卑

    劣的行为方式，便会被普遍采用作为攫取权力、财富和社会地位的正

    当手段，这不是中世纪的常规么？自乾隆以后，帝国政府的腐化无能

    与日俱增，八旗军队从装备到作战技术都日趋落后，并且在乾隆死前

    便几乎已丧失战斗力。这同乾隆个人的文化心态和文化政策，能说没

    有关系么？

    047

    不待说，乾隆的个人意志，不能阻挡历史的进程。但这是指历史

    的总趋势而言。在中世纪，当最终决策权被君主个人所掌握，特别像

    雍正、乾隆那样，连内阁王公大臣会议也形同虚设，就是说连统治集

    团最高层次的那一小点“民主”也取消了，另立军机处来贯彻皇帝意

    志，那么这种独裁者意志便会发生莫大作用，至少在一个时期内影响

    乃至改变历史的行程。拙文《传统文化与文化传统》曾经提出，人

    们习称的文化传统中那些畸形文化心态，是在雍正、乾隆二世所定型

    的。其实即使符合历史进程的文化发展，在那时也被迫不得不采取潜

    流的形式，才可以在独裁君主布下的文网下面取得生存权，所谓乾嘉

    汉学就是例证。此点我已有讨论，兹不赘述。

    048

    令人感兴趣的，是雍正、乾隆父子都极力提倡道德，而且是朱熹

    一派理学家所说的道德。雍正以“理”杀人，早在乾隆间，戴震便以

    解说《孟子》的形式，予以隐晦的又是尖锐的批判，那是许多学者都

    注意到的。乾隆同乃父一样，绝对算不上有道德、讲道理的君主，然而偏爱提倡道德。他表面尊崇朱熹，其实在玩弄朱熹，只取朱熹那套

    伦理道德学说中于己有用的碎片。“满洲风俗，素以尊君亲上、朴诚

    忠敬为根本”；“夫满洲未经读书，素知尊君亲上之大义，即孔门以

    《诗》《书》垂教，亦必先以事君事父为重”。这就是乾隆的全部道

    德观。能够做到“尊君亲上”，便是有道德。照这个标准，和珅最有

    道德。也许，乾隆明知他弄权贪墨却宠眷不替，秘密正在于此。将这

    样的奴才道德作为衡量官员品德的尺度，便必定发生改写历史的问

    题。清初一批汉族大臣，被谴责为明朝的变节者，而被乾隆下令列入

    《贰臣传》，如陈名夏、冯铨、钱谦益等。但那是不调和的，没有陈

    名夏等的帮助，清朝能站稳脚跟吗？所以，从清朝的角度看，他们恰

    好是忠而获咎。结果，又是正如卢梭抨击暴君政治时所说的：“从这

    个时候起，无所谓品行和美德的问题了。因为凡是属于专制政治所统

    治的地方，谁也不能希望从忠贞中得到什么。专制政治是不容许有任

    何其他的主人的，只要它一发令，便没有考虑道义和职责的余地。最

    盲目的服从乃是奴隶们所仅存的唯一美德。”

    049

    就这样，曾经在中世纪后期起过统治作用的那些观念性东西，从

    价值尺度到道德规范，到18世纪就全被亵渎了、践踏了。而最大的亵

    渎者，正是宣称要守护它们的清朝君主。那么，它们的理论结晶，屡

    经明清统治者改制补缀的程朱理学，还能继续充当遏制思想的堤防

    吗？不要说别人，就是将朱熹升配孔门十哲之列的康熙，总爱大叫天

    理良心的雍正，一本正经宣称信守中庸之道的乾隆，便没有一个相信

    的。不过他们都以为，这道堤防不能起到遏制思想的作用，原因在于

    缺乏真能躬行践履的带头羊，因而他们时常斥责或讥讽“假道学”，正如他们总把黄河堤岸决口归咎于河道总督个人无能一样。真是人不

    行呢，还是理学本身就不行？从明初朱元璋把朱熹学说定为人人必须

    尊信的教义以后，历史反复证明，所谓理学只是中国走出中世纪的一

    种阻力。这种阻力有多大，当然需要认真研究。但从晚明到晚清，凡

    是关心救治时弊的人，凡是企求社会改革的人，有谁从朱熹那里汲取

    精神力量的呢？不但没有，相反无不对统治集团表彰理学和尊崇朱

    熹，投以怀疑、非难乃至憎嫌的眼光。原因无它，就在于它被当作了

    遏制思想的堤防。于是，冲破这道堤防，便成了世纪交替之际的文化

    冲突焦点。那是后话，这里不拟讨论。

    050从中世纪到近代的过渡，不是单从文化史角度能够说明的。它是

    一个过程，一个社会全面起变化的过程。这里没有讨论社会结构的变

    化，没有讨论政治机制的变化，没有讨论中国同外部世界关系的变

    化，没有讨论中国沦为半殖民地以后思想文化进程的畸变，没有讨论

    中国政治改革运动兴起以后新旧文化的冲突。诸如此类问题，假如从

    文化角度去观察，或许也能有点不同的发现吧？将这些历史断想，缀

    合成篇，无非表示一个希望，就是我们对于从中世纪到近代的历史过

    渡的研究，可以从多种角度着眼，同时也应该从整体性着眼，而不要

    自己给自己在学术上设置种种界限。黑格尔说得好：“正是当规定某

    物为极限时，就已经在超出这个极限了。”

    1985年7月—1987年7月

    1. 《资本论》第1卷初版序，郭大力、王亚南中译本，人民出版社1953年版，页

    Ⅹ。

    2. 《(随感录)五十四》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，页

    344。

    3. 参看《乙丙之际箸议》第七篇，周予同主编、朱维铮修订《中国历史文选》下

    册，上海古籍出版社1981年版，页270。

    4. 参看《乙丙之际箸议》第九篇，周予同主编、朱维铮修订《中国历史文选》下

    册，上海古籍出版社1981年版，页274。

    5. 《资本论》第1卷，郭大力、王亚南中译本，人民出版社1953年版，页25，脚注

    18。

    6. 《资本论》第二版跋，郭大力、王亚南译本，人民出版社1965年版，页ⅩⅪ。

    7. 联邦德国两位学者，G·洛特斯和W·台曼尔，最近以《西欧和中欧政治思想中的

    中国》为题，分工做了互相衔接的两篇论文(上篇1570-1750，下篇1750-1850)，对此

    作了很好的历史考察。

    8. 《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第7卷，中文版，页400。

    9. 据《资治通鉴》，唐太宗某日正在搏弄一只心爱的鹞子，见魏徵来，急忙藏入怀

    中。魏徵明知此事，故意陈奏诸事，哓哓不休。等魏徵陈毕退出，那只鹞子已死于唐太

    宗怀中。

    10. 前引《资本论》第1卷，页53。

    11. 满洲是清朝统治者的自称。据人类学和民族学的研究，它是一个复杂的族群，涵

    盖以满族为主的不同民族，包括早在关外生活的汉人。述清史必须依此通称，以免混淆

    清朝统治族群与满族的区别。较详细的介绍，见《走出中世纪二集》首篇51则。12. 见《维科自传》，朱光潜译《新科学》附录。以下引文均见此译本。

    13. 据李常山译、东林校的商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”本。

    14. 《复旦学报》(哲学社会科学版)，1987年第1期。

    15. 见本书《十八世纪的汉学与西学》篇。匪夷所思

    ——世纪更替中间的哲人怪想

    涣有丘，匪夷所思。

    《易·涣》

    ○徐光启

    他向利玛窦问了西方政教，便想赴欧洲亲自考察一番。没有成

    行，那不是他的过错。假如他真去了，又回来了，中世纪晚期的思想

    史，会不会是另一种模样呢？

    ○李之藻

    在17世纪早期的中国，他译介了亚里士多德的逻辑学。难道他已

    感到中国人的思维传统，不讲形式逻辑吗？没有人知道。我们只知

    道，《名理探》确实翻译出来了。

    ○刘献廷

    他不想做官，却在全国各地乱跑。懂方言，又懂多种外语，声明

    他要从事语言比较。可惜，他只留下一部充满异想天开种种萌芽的

    《广阳杂记》，否则我们也许可以了解，他是否堪称比较语言学的中

    国鼻祖。

    ○潘平格

    清初的这位小学教师，居然使大名士归庄一见就屈尊拜他做老

    师，而万斯同则一辩就服他的见识，累得黄宗羲亲撰洋洋数千言的长

    信给自己的高足驳斥他的议论，大有视他为少正卯的意味。为什么？

    就因为他居然宣称“朱子道，陆子禅”，宋明以来那伙大儒无非是一群僧道。难怪黄宗羲最讨厌他，而吕留良也要反驳他，但半世纪后李

    塨仍然盛称他的《求仁录》，识见超过朱熹、陆九渊。

    ○张履祥

    他虽然也是刘宗周的学生，却与同门黄宗羲相反，以为老师批评

    王守仁的话才算“粹言”。他的同乡吕留良佩服朱熹，无疑受他的直

    接影响。但他虽然被曾国藩等推崇为清初“传道”四大名儒之二，最

    高见识却是提倡耕读合一，想用否定劳动分工的方法来挽救士林颓

    风。然而他到底还得靠收徒讲学才能生活，可见这种主张行不通。

    ○陆世仪

    在清初曾因同南明政权有瓜葛而遭过追捕的这位胜朝遗老，虽反

    对王学，却也怀疑朱学，但在清中叶，却被曾国藩等硬派充“传

    道”四大名儒之三。论者莫名其妙，议论纷纷，而不知他是桐城派开

    山方苞的“曾参”。雍正死了，乾隆要给自己的老子办丧事。方苞通

    过礼部尚书魏廷珍，建议恢复古丧礼，“闻者大骇”，害得魏尚书丢

    了官。方苞的设计便得自他。自命为桐城嫡传的曾国藩，怎会不抬举

    他呢？

    ○颜元

    凡是读过《儒林外史》的人，都记得那里面描写的一位孝子，为

    了寻访父亲的尸骨而备尝艰险。那个有点丑化的形象，便是用他作为

    模特儿。但他读了《周礼》，便企图按照“儒以道得民”的种种规

    定，一一付诸实践。那是成天叫喊“躬行践履”的理学家们永远不想

    化为行动的。

    ○李塨

    为了实践老师颜元做人必须表里如一的教导，他每天记日记，忠

    实地记下自己的言行，结果出现“昨夜与老妻敦伦一次”的记载。闻

    者无不大笑，然而非笑者敢像他那样“不欺暗室”吗？

    ○顾炎武谁都知道他在明亡后坚持“反清”。但他的外甥“三徐”，个个

    在清朝任大官，不是尚书，便是宰相，而他也经常去外甥家做客。固

    然对外甥也有批评，但批评得最厉害的，却是不该将宴会延续到深

    夜，说是不合礼。于是，人们便不知他想的究竟是什么。

    ○黄宗羲

    同顾炎武一样，他坚拒清朝统治者的聘请，不肯参加“博学鸿

    儒”科考试。但清修《明史》，他却异常关心，派了最好的学生万斯

    同去充当实际作者，还派了儿子黄百家去了解动向。据说，《明史》

    的体例，都由他最后裁定。他真心不同清朝合作吗？

    ○吕留良

    一个湖南教书先生曾静，读了他的书，决定笃行，派弟子投书一

    个汉人总督，劝其举兵反清。雍正初这件轰动全国的大案，使他声名

    大振，在晚清被革命派尊作民族英雄。你道他的识见有多高？决不比

    他断了交的昔日密友黄宗羲更高，而且笃信朱熹关于严分夷夏之类理

    学说教。但他不甘于做遗民，居然想出用批点八股文做手段，向一

    般“识字秀才”宣传他的政治主张。结果，他死了四十年，他的《四

    书讲义》之类八股选本，仍在坊间畅销。终于使曾静读得着了迷，道

    是“明末皇帝该吕子做”。这一来，他怎么会不遭到剖棺戮尸的报应

    呢？

    ○王夫之

    章太炎衡论晚明三大遗老，说是“季明之遗老，惟王而农为最

    清”。但看了他《自题墓石》，末署“有明遗臣行人王夫之”，却令

    人想到他的《永历实录》。曾经充当南明桂王政府外交官的他，当然

    不会不知道这个政府从上到下都皈依天主教，当然不会不知道掌握实

    权的皇太后以教名“玛利亚”著称，也当然不会不知道由玛利亚皇太

    后主持的御前会议，曾决议派庞太监赴梵蒂冈请求支援桂王政府。然

    而这一切，在“实录”中毫无踪影。他“最清”吗？

    ○顺治大名福临，庙号清世祖，曾以他与董小宛的浪漫故事，赢得文学

    家的同情。这事已被史学家证明子虚乌有，虽然有煞风景，却无可奈

    何。然而文学家们却很少注意，这位皇帝最钦仰的顾问是西洋人汤若

    望，最迷恋的师父是禅宗大师木陈和尚，而他本人对儒学却毫无兴

    趣。

    ○陆陇其

    清代从祀孔庙的头一个理学名臣。他成功的诀窍，就是首唱孔孟

    之道已被朱熹说尽，人们只消把朱熹的《四书集注》当作真理，句句

    照办就是了。这识见来自谁？吕留良!但他可没有吕留良那么傻，深

    知许多话可说而不可行。他拒绝吕留良不要仕清的劝告，便自比山

    涛，而暗示吕留良不妨做嵇康，让儿子做嵇绍。所以他做官后，口口

    声声要笃行朱子之道，然而大谈此道就是什么太极、理气。难怪他死

    后可由皇帝赏给陪孔孟程朱吃冷猪肉的殊荣，而吕留良则遭灭门恶报

    了。

    ○张伯行

    “张伯行操守为天下清官第一”，这是康熙晚年对两江督抚争讼

    所下的断语。然而，他尽管受到康熙袒护，清官不清的丑闻却不断被

    揭露，闹得康熙只好同意让他罢官抵罪。他学识俱劣，偏好著书刻

    书，所辑《正谊堂全书》即达五百余卷，而以二陆(陇其、世仪)道

    统传人自许。曾国藩等竟尊他是“传道”四儒殿军，令论者大惑。其

    实，只要看当年噶礼劾奏他如何庇护方苞，便已明其妙。

    ○施闰章

    《聊斋志异》多次提到施愚山，那就是他的号。康熙间这位与宋

    琬齐名的诗人，所谓“南施北宋”，做过州县官，也做过翰林院侍

    讲，照例对清朝统治者是维护的。但他的《鸡鸣曲》，居然吟

    道：“长夜漫漫夜相续，啾啾人鬼同时哭。”他的《老女行》，居然

    不顾名教，代一位婢女问道：“主人欢乐夜未央，我独何辜宿空

    房？”

    ○陈梦雷李光地的福建同乡，又是同年进士。他没想到，正当自己请假返

    乡之际，叛变的藩王耿精忠强迫他入幕府。他也没想到，自己力劝勿

    降耿精忠并密授蜡丸情报向皇帝请功的好友李光地，竟埋没己功，使

    自己遣戍关外，当了十六年的苦役犯。他更没想到，在自己被赦免回

    京并奉旨侍从皇三子诚亲王以后，埋头苦干了二十三年的一部数量达

    三千余卷的《汇编》，刚成书便被新即位的雍正帝夺去，改名《古今

    图书集成》行世，而自己却被再度追究四十多年前“附逆”的旧账，又一次被充军——其实是再次充当了宫廷阴谋的牺牲。五十年的坎

    坷，换得了一部卷帙空前的大类书，创造了世界图书史上的一大奇

    迹，值得吗？要看从什么角度去评估。

    ○杨文言

    他被陈梦雷引进诚亲王府，又同陈梦雷一起因为是诚亲王的文学

    侍从而被雍正帝诬陷。但他精通西洋天文数学的名声，不仅由于康熙

    帝的称道而著称当世，更由于今本《数理精蕴》的结构源出于他而名

    垂青史。权术是可怕的，然而权术到底要受历史的审判，即使玩它的

    是皇帝。

    ○毛奇龄

    字大可的这位先生，是清朝经学史上一位怪人。他丝毫不相信儒

    家经典的神圣性，但当阎若璩做出《古文尚书疏证》以后，他却做出

    《古文尚书冤词》，甘为伪经辩护。他没有说明理由，但人们如果了

    解阎若璩生前曾是后来成为雍正皇帝的那位皇四子的座上客，也许会

    了解他故意逆反的真正理由。

    ○沙张白

    不注意清朝诗歌的人，绝对想不到这位诗人在康熙六十年间的影

    响。他认定诗歌是“有韵之《春秋》”，便说明他旨在用诗歌评骘现

    实。他想同“诗圣”杜甫媲美，至少在艺术性上缺乏可比性。但作

    为“诗史”，他也许值得研究，“尔不见：中原连岁战争处，千里萧

    条无一树？”谁能想象这是描绘康熙盛世的景象呢？

    ○曾静雍正亲自编定对他的审讯记录。在这份颁发全国的《大义觉迷

    录》里，他的形象被弄得如此可笑可怜，活像不知天高地厚的小丑。

    但雍正没料到，曾静的《知新录》，即他读吕留良书的札记，还有秘

    密传本。其中居然说：“人与夷狄无君臣之分”，居然说“皇帝合该

    是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做，甚者老奸巨猾，即谚所谓光

    棍也。”看了这类话，谁还相信雍正所录曾静供词不是伪造呢？

    ○袁枚

    他的诗话，他的菜单，他的收女弟子，都大受注意。但他说“予

    于经学少信多疑”，却罕有人注意。他真的多疑，说是岂止《古文尚

    书》可疑，《今文尚书》也可疑；岂止《周礼》可疑，《仪礼》《礼

    记》也可疑；岂止七十子所传六经可疑，连记孔子之言的《论语》也

    可疑。他还抨击“道统”，说那好比道士在神授炼丹诀窍。然而章学

    诚窃其见解，却骂他是无耻妄人。有人却附和，不懂!

    ○汪绂

    这位景德镇磁窑工人出身的徽州学者，无学不窥，著述等身，堪

    称自学成才的先达。但人们常常忘记他的楷模是陆陇其。他死后，终

    于同江永的神主一起被供入紫阳书院，实现了陪朱熹共进祭肉的追

    求。但也终于不免被《四库提要》作者挖苦一通，说他的经学造诣至

    多可同陆陇其相比。婢学夫人，结局大抵如此。

    ○江永

    清代汉学的皖派开山祖。后来其徒戴震名高于他，就鄙称之

    为“吾郡老儒江慎修”。但在皖派众多大师中，他却是唯一不讳言自

    己学问乃受“西学”启迪的人。开拓者的胸怀，往往比他的追随者们

    宽广得多，于此又见一例。

    ○戴震

    他居然想“以理夺势”，向专制者讲孔孟真“理”，以制止他

    们“以意见杀人”。结果呢？乾隆皇帝注意到了，但不是注意他“体

    民之情，遂民之欲”的道理，而是用他论证程朱假“理”的看法，去讥笑那些不满于“以满驭汉”的人，都是“假道学”，并因此赏给他

    一个进士头衔，这就叫“以汉制汉”。

    ○纪昀

    一个怪杰。主持编定的《四库全书总目》，在中世纪是最浩博的

    书目提要。但他本人仅留给后世一部说鬼谈怪的笔记。人们只注意那

    是《聊斋志异》的拙劣仿作，却不知那是把人间苦难化作因果报应，据痛苦化为谐谑的高明手段。

    ○赵翼

    “江山代有才人出，各领风骚数百年。”已见于无数文章引用，都道是他反对复古。好的，“何如拥万卷，日与古人期”，怎么解释

    呢？《廿二史劄记》《陔余丛考》，不是他的著作么？

    ○钱大昕

    据说他是为考证而考证的典型。就《廿二史考异》来看，确乎如

    此。但翻开《潜研堂文集》，见到他所谓秦桧非汉奸辨的文章，却不

    由得吃一大惊，难道他竟然把考据作为迎合清统治者心意的手段么？

    ○王鸣盛

    他的《十七史商榷》《尚书考异》，当然是经史考证名作。但看

    到他的传记，说他每入有钱有势家，便作两手合搂姿势，说是搂回财

    气，还说贪污无所谓，传世的是书籍，这不由得令人大失敬意。原来

    他同后代某些文丐的想法，如出一辙。

    ○王白田

    他用二十多年做成的《朱子年谱》，号称考订精核。然而，朱熹

    同禅僧往来，沉湎于炼丹术，化名“空同道士邹䜣”著《参同契考

    异》，公开诬陷同官妓相爱的旧友，诸如此类大有异端乃至性变态心

    理嫌疑的确凿事实，他不但忘记考订，还忘记著录。难怪行径相似的

    雍正帝对他大为赏识，特旨召见，破格提拔，还恩赐一套“朱子

    书”。○蔡上翔

    他以八十七岁高龄完成的《王荆公年谱考略》，竭力替七百多年

    前失败的改革家王安石雪谤。从此人们讲维新变法，都敢认王安石做

    先驱。但他著书的意向真在于此么？《考略》证明，他真正感兴趣

    的，倒在于替陆九渊至李绂之流的心学家雪谤，这些人都说过王安石

    好话，又都备受自命朱熹“正学”传人的道学家攻击。

    ○凌廷堪

    他私淑戴震，又不满戴震。他认定与理学家辩论什么是“理”，毫无必要。他干脆宣称，理学即禅学，“阳明学亦考亭学”，唯有荀

    况的“礼”，才是圣学真谛，因而学者最高任务就是“校礼”。倘说

    清代汉学，变成礼学即荀学，那他堪称始作俑者。但是他又坚称天下

    学术随时必变，眼下既无真宋学，也无真汉学，有的只是学术之异。

    怎么解释他的自相矛盾呢？答案只能在他论礼之外。

    ○许宗彦

    乾隆死去那年中式的这位著名进士，据说经术小学词章集于一

    身。他本人对此三者却全都看不起。“使孔子生于今世，其所学者不

    过由明溯宋而止耳，当不远追三代，为无徵之言，而施诸于世，无一

    可用也。”你说，他算理学家、汉学家，还是古文家？

    ○方东树

    提起他的《汉学商兑》，骂声居多。但他作为号称汉学护法的阮

    元的幕僚，却敢于将此书献给阮元，而且书中指名骂阮元主编的《清

    经解》，如今看来真不可思议。

    ○龚自珍

    他是中国的但丁么？但丁说过：“罗马城墙的石头值得我们尊

    敬，而建成这个古城的土地比人们所说的更有价值。” 他却

    说：“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”○魏源

    说他是睁开眼睛看世界的第一人，未免悖于历史。但他在中国败

    于英国舰队的奇耻大辱之后，敢于篡改“以夷制夷”的传统口号，大

    唱“师夷长技”的新论，倒是堪称鸦片战后有理论勇气的一人。

    ○王韬

    一位受到地主和农民双方误解的新知识分子，只能躲到被英国占

    领的香港办报，以发表他的改革中国现状的议论。

    ○戴望

    由清代经今文学运动向改良主义运动过渡的中介人物。可是百余

    年来人们对他注意得那么少，也许这正是章太炎要写《哀后戴》的原

    因。

    ○王闿运

    这位到袁世凯复辟时期还以高龄活着的“湘绮老人”，在晚年敢

    带着他的周妈直闯总统府。如此藐视传统礼义，谁相信他居然是位经

    学大家？

    ○俞樾

    在一个世纪以前的考据学家，结束古文经学的大师，谁能想象他

    竟会去改编《七侠五义》？

    ○孙诒让

    头脑之新，手段之旧，在他身上成为鲜明的对照。假如只看《周

    礼正义》《墨子间诂》，那你怎么也无法想象，作者是清末民主运动

    的热情支持者。

    ○谭嗣同他对中国人只注目于脐下三寸的憎嫌，使《仁学》出现了这样荒

    诞的想象：假定男女生殖器，当初都生在额头上，使性交像西人接吻

    那样不避大庭广众，那就不会出现封建的性意识了。

    ○康有为

    你知道他在反对革命的同时，写过一部《物质救国论》么？

    1. 见《意大利文艺复兴时期的文化》，页132，引但丁《宴会》4篇5章。利玛窦在中国

    天不助强者，而助最佳射手。

    伏尔泰

    《笔记本》这个帝国……不如说是共和国。

    《利玛窦书信集》楔子

    利玛窦不是第一位进入中国大陆的欧洲耶稣会的传教士，却是第

    一批入华耶稣会士中间最具历史影响的杰出人物。

    从1582年8月初抵澳门，到1610年5月病逝北京，利玛窦的足迹，由南海之滨而越五岭、驻江右、下江南、过山东，而入明京、叩帝

    阍，所谓自边缘至中心，在大明帝国活动了二十七年九个月；先后创

    建过耶稣会住院四所，受洗的中国基督徒逾两千名，结交的帝国士绅

    显贵达数百人。虽说这以前基督教曾两度入华，但通称天主教的罗马

    公教从此在中国生根，累经明末清初多次“教难”而没有绝种，那不

    能不首先归功于或归咎于利玛窦。

    然而利玛窦留下的历史遗产，在中外文化交往史上突显的效应，远过于他对基督教入华的影响。就跨文化研究的角度来看，不论中外

    学界关于利玛窦其人其学的价值判断多么分歧，大都承认由历史所昭

    示的两点事实：他用中文撰述的论著和译作，使中国人开始接触文艺

    复兴以后的欧洲文化；他用西文记叙中国印象和在华经历的书信、回

    忆录，以及用拉丁文翻译的《四书》，也使欧洲人初步了解传统正在

    起变化的中国文化。

    因此，自1601年初利玛窦终于获得明廷特许入京并居留，四百年

    过去了，中外学界研究利玛窦的兴味依然不减，原因便可理解。

    研究应该从材料出发。利玛窦生前公开刊布的作品，主要是中文

    著译，现存的至少有十九种，理应成为探讨利玛窦如何认识和沟通两

    个世界文化的基本依据。可惜这部分材料迄今没有得到系统的辑集清

    理，详情将在本文末节陈述。有一点是肯定的，那就是读者很需要这

    样一部书，辑集较完整，版本较可信，校勘较审慎，标点较准确，当

    然也需要逐种介绍其来龙去脉，以便索阅，以便引据，以利于将相关

    诸领域的研究与讨论推向深入。

    这部《利玛窦中文著译集》，就希望为读者提供上述方便。所辑

    诸种，篇前均附简介，兹不赘述。关于利玛窦的生平和在华活动的过程，包括他向中国人介绍的欧洲自然科学、人文观念或宗教意识之

    类，在同时代的西方世界是不是属于过时的偏见，对晚明渴求域外新

    知的中国学人算不算某种蓄意的误导，等等，中外学者已有数量极多

    的专著和论文，不少专家之作如裴化行、徐宗泽、方豪、罗光、谢和

    耐、史景迁、李约瑟等的有关论述，已久为读者所知，这里也不拟重

    述。

    那么，我为什么仍然不揣浅陋，替本集附上一篇导言呢？理由很

    简单，无非就我在编纂过程中阅读原材料及相应史著所见所思的若干

    历史问题，说点自己的看法。其中若干意见，或与前修时贤有异，但

    我以为就史论史，提出疑义是必要的。利玛窦圆梦

    明万历二十八年十二月廿四日，当西历1601年1月27日，帝国京师

    居民正忙于“过年”，由农历庚子年进入辛丑年，一位自称“大西洋

    陪臣”的意大利籍耶稣会士，率领他的同伴们，押送“所贡方物”，驰驿抵达北京。

    这人就是利玛窦(Matteo Ricci)。他其实早在万历十一年

    (1583)仲秋，已随同会传教士罗明坚(Michel Ruggierie)由澳门

    进入广东首府肇庆。那时他三十一岁，到这时他已年届半百，在华传

    教也有十七年多了。

    自从踏上在东方最大的这个文明帝国传播天主教的不归路，利玛

    窦便同他的上司范礼安(Alexander Velignano)和罗明坚一样，念念

    不忘要进入北京。罗明坚早就以为，“归化”这个帝国的最大困难，不在于说服中国人接受天主教信仰，“最大的困难在于他们根据级别

    而遵守互相听命和非常严格依附的关系，甚至直到皇帝都如此。这就

    是为什么全部事项都取决于皇帝是否有意和渴望把神父们召到其身

    旁”。

    于是，1588年范礼安派罗明坚返罗马，要求教宗遣使吁请大明皇

    帝允许自由传教。因教廷混乱，计划流产，罗明坚也颓然死去。但利

    玛窦似已决意继其遗志，于1595年在韶州邂逅返京述职的兵部侍郎石

    星，便仓促决定随其北上，仅抵南京便被逐。

    所谓弱者总是盼望奇迹吧，1595年6月利玛窦被迫离南京到南昌，起初托身无处，忽然夜有所梦。他追忆说，在梦乡，“看见迎面来了

    一个我不认识的人，对我说：‘你就是在这里要消灭古传的宗教而宣

    传天主的宗教吗？’我听后非常惊讶，这人怎会知道我心内的事？便

    问他道：‘你是魔鬼？或是神明？’他回答说：‘我不是魔鬼，我是

    天主。’我闻声跪地叩拜，流泪痛哭谓：‘主啊!您既然知道我的心

    事，为什么不帮助我啊？’他回答我说：‘你可以到那座城里

    去!’——当时我懂是指北京而言——‘在那里我要帮助你。’”于是利玛窦说他有信心进入北京了，“希望天主有一天能使这梦

    实现才好”。

    就在利玛窦仍然期盼罗马教廷遣使要求中国皇帝正式批准“传扬

    圣教”之际，却被范礼安任命为耶稣会中国传教团的会督，赋予他的

    首要任务，便是无论采取什么方式，“务必先获得中国皇帝的青睐，准许我们自由传教”。时在1597年7月或稍后。

    因此，利玛窦便搁下日趋兴旺的南昌教务，由郭居静(Lazare

    Cattaneo)陪同前往北京。他们在1598年(明万历二十六年)9月抵

    京。哪知明廷对抗日本丰臣秀吉侵略朝鲜的战争仍在继续，照例怀疑

    一切可能与倭人有关的外国人。利玛窦虽事先疏通了多重关系，到北

    京后仍然无人敢向皇帝报告他们前来“进贡”的消息，只好南归，哀

    叹“功败垂成”。

    所谓塞翁失马罢，利玛窦叩宫门未遂，却意外地打进了南京的士

    大夫社会。作为帝国留都，南京仍有除内阁外的全套中央机构。由于

    他同南礼部尚书王弘诲有私谊，利玛窦于万历二十七年(1599)即农

    历己亥新岁才入南京，便立即受到政军要员和贵胄权阉的竞相款待。

    这使利玛窦复萌在这里建立耶稣会新住院的念头，并在各部势要扶助

    下得以实现。

    这一步被以后事态发展证明是关键性的。他在南京两年五个月，出入官府，广交权贵，熟读儒书，舌战佛僧，重刊舆图，讲授西学，深结耆学，名扬士林，都属日后居留京师的必要铺垫。如果没有在南

    都建立的人际关系，如果没有在官场周旋的应对经验，如果没有在学

    界树起的西儒形象，如果没有在士林结识的名流揄扬，如果没有对他

    在南京官绅社会初获成功而惊喜不已的澳门葡商倍力支援，那么利玛

    窦要在北京立足，必定困难得多。这只消一瞥利玛窦当年的札记和书

    信，便不难了然。

    应该说，利玛窦具有人们称道的那种开拓者的清醒头脑。他没有

    为一时的成功所陶醉。他没有忘记自己的最终使命在于“归化千千万

    万的中国人”，为达此目的，“先得皇帝的批准是最要紧的”。于

    是，当万历二十七年明帝国与侵朝日军的战争终于结束，多年不露面

    的皇帝，“御午门受倭俘”“以倭平诏天下”，紧接着明廷便忙于对

    付皇帝派出充任税监的宦官们横征暴敛而激起的内地“民变”，似对

    海外来人的警惕放松了。于是利玛窦以为时机逆转，赶紧在澳门耶稣会当局的协助下重新打点礼物，于次年五月偕西班牙籍耶稣会士庞迪

    我(Didace de Pantoja)，以及钟巴相等两名华人修士，登舟再赴北

    京。

    利玛窦没有料到，正是在山东临清民变中险些丧命的税监马堂，为捞回被抗暴民众焚其府衙造成的财产损失，竟觊觎他们准备献给皇

    帝的贡物。但此人到底是奴才，一面拦路抢劫利玛窦携带的西洋奇

    物，一面报告皇帝说有西洋人入贡。他藉口等待皇帝谕旨，将利玛窦

    一行转移到天津私行囚禁，并拟好将他们处死的罪名。哪知时过半

    年，胖得懒于动弹的万历皇帝，忽然想起有西洋人要进贡叫作自鸣钟

    的新奇玩物，立即索要，顿使奴才马堂慌了手脚，赶紧归还原物，命

    地方官用驿马将利玛窦一行驰送北京。

    这出差点使利玛窦殉教的悲剧，便以利玛窦圆了入京梦的喜剧煞

    尾。从此利玛窦、庞迪我便居留帝都并深入皇宫了，但他们“自由传

    教”的追求，实现了吗？怎样“劝化中国”？

    利玛窦并非首位入华耶稣会士。早在他出生那年(1552，当明嘉

    靖三十一年)，耶稣会最初的核心成员、西班牙人沙勿略

    (Franciscus Xaverius)，就怀着前往北京要求中国皇帝准许传

    播“真教”的葡属果阿总督的信件，潜入珠江口外的上川岛，不久病

    死，而被梵蒂冈教廷宣布列入“圣品”。

    继沙勿略之后，先后入华的耶稣会士还有多名，但至多停留在葡

    萄牙人聚居的澳门。首先获得粤督许可在内地居留的，是前已提及的

    罗明坚。

    倘说罗明坚对于基督教三度入华有特殊贡献的话，并不在于他沿

    袭耶稣会的走上层路线传统，而在于他和利玛窦，拒绝了当时耶稣会

    内部所谓“一手拿剑，一手拿十字架”的武力传教呼声。

    由西班牙人罗耀拉在1534年创立于巴黎的耶稣会，是个非常复杂

    的历史现象，也不能简单地否定或肯定。

    耶稣会反宗教改革，本身又是罗马公教内部的改革力量。这

    个“耶稣的连队”，会士必须发三大誓愿(神贫、贞洁、服从)，过

    军事化的生活，却不比加尔文的归正宗更专制，也不比路德的抗罗宗

    更敌视贫民反暴政的行动。宗教改革与人文主义不能等视。耶稣会维

    护教皇和经院哲学的传统权威，却反对追逐世俗权力，提倡道德自

    律，注重科学和艺术的修养，特别重视将人教育成有责任感的公民

    等，同样属于人文主义。罗耀拉的《神操》，为耶稣会的修身经典，既窒息修会内部的思想自由，也养成会士为寻求和缔造原始基督徒便

    已向往的人间净土而献身的品格；这从成为耶稣会核心团体成员的在

    会神父，至少要受十年考验，再发终身誓愿可知。

    一般地说，耶稣会派往海外特别是东方古国传教的成员，都受过

    良好教育，具有神学、人文和自然诸学科的较高素养，努力用当地语

    言并适应异域政情民俗进行宣教，因而声誉较诸它在欧洲为好。但也

    不尽然，例如在西班牙“保教区”活动的某些耶稣会士，便常扮演不光彩的脚色，借助殖民武装强制当地居民改宗基督。这就使耶稣会内

    部在如何传教问题上也存在冲突。

    就在利玛窦抵达澳门的1582年，有个西班牙籍的耶稣会士桑彻斯

    (Alonso Sanchez)，从马尼拉辗转到了澳门，便宣称：“我和罗明

    坚的意见完全相反，我以为劝化中国，只有一个好办法，就是借重武

    力。”

    显而易见，好不容易才从明朝地方官员那里弄到澳门作为立脚点

    的葡萄牙人，决不会认可桑彻斯的狂想。据说，罗明坚、利玛窦起初

    还想不顾葡萄牙人反对而与桑彻斯合作，后来便由于桑彻斯坚持武力

    传教，只好完全避开他。

    然而桑彻斯以后作为西班牙在菲律宾殖民当局的全权代表返欧，怀揣一份题作《论征服中国》的备忘录，带回马德里呈交给国王菲利

    浦二世。备忘录鼓吹对中国发动战争，要求菲利浦二世“应当立即作

    出决定，使中国人防备不及”。说是要赢得战争，“只消有一万至一

    万二千名西班牙、意大利或其他国家的士兵已够”；“特别需要有一

    位手持王上和耶稣会总会长手谕的先行官，使日本的耶稣会士们为之

    慑服，全力给予帮助”；“葡萄牙人应为此事业提供合作，因为他们

    受到中国人很多的虐待，特别因为他们对远东的海面比较熟悉；在适

    宜的时机，应让那些进入中国的耶稣会士露面，他们懂得当地的语

    言，可以在军队和中国人间充当翻译。”

    这份备忘录，没有忘记展示西班牙殖民者脑海中浮现的迷人前

    景：“这项事业将造成一个从上帝创世以来所从未有过的精神发展与

    现世繁荣。”“王上将把世界上最大的一个民族置于自己的权力之

    下；可以不损及私人财产而仅从公共财富中得到巨额收入，供所有参

    加远征的西班牙人分享其利；将来还可以在那里设立各种学科的大

    学，因为看来中国人学什么都行”——最后一语无疑是桑彻斯的经验

    谈，因为他曾非法入境而在广州坐过监牢，在被罗明坚营救出来前，尝过中国人连刑法也比欧洲人完整的滋味。不消说，桑彻斯也设

    想“远征”得手之后对基督教的好处，“那时可以在那里设立相当于

    现在整个教会规模的总主教区和主教区，还可以设立一些新的教会骑

    士团，它们的收入将会超过圣地亚哥、卡拉特拉瓦和圣胡安的骑士

    团”——那时总主教当然也非他桑彻斯莫属!更多书籍访问：

    紧，似可由此作出合理的解释。

    二十八年，始终坚持和平传教，始终坚持皈依者的质量比数量更要

    徒的虔诚信仰必须靠教士的殉教精神和善诱善导来培植。利玛窦在华

    交，只能表明他信守誓愿，不肯被世俗权力牵住鼻子走，依然以为信

    世俗力量，使用军人的武力和其他现世的手段”。利玛窦与桑彻斯绝

    招致俗人猜忌而被杀是活该，因为殉教本身不是目的，“应该借助于

    愿，表示愿以身殉教。桑彻斯却认定，传教单靠劝说无济于事，由此

    何止“争执”而已。利玛窦大约在1583年入肇庆前夕发了终身

    彼此间发生了争执。”

    理：“即使在同一个修会的会士之间，由于国籍和所受教育的不同，玛窦拒绝接受会友桑彻斯的武力传教主张，表明如下判断不无道

    为远东传教先驱的，这时内部起了分化，已入中国内地的罗明坚、利

    的“保教权”。耶稣会原是依靠葡萄牙“保教权”的荫庇，才得以成

    贸易的垄断，也没能制止葡萄牙人仍在远东抗拒西班牙人染指他们

    班牙独裁者已身兼葡萄牙国王，却没能强制澳门的葡萄牙人放弃对华

    造的“无敌舰队”，便被英国海军打得全军覆没。虽说六年前这位西

    国争夺海上霸权的恶斗已趋白热化。再过两年菲利浦二世耗尽国力建

    在马德里宫廷中成为上宾，但它终化泡影，也只因为那时西班牙与英

    1586年正式出台的桑彻斯“征服中国”的新十字军方案，使此人是“拓荒”么？

    问题在于中国人能够相信他们的说教而皈依基督吗？利玛窦说可

    以，他在1599年8月写道，“我以为在很短的时间，可以归化千千万万

    的中国人。”

    利玛窦的这一估计，或许太过乐观，却并非没有根据，这时韶

    州、南昌、南京三所耶稣会住院，施洗信徒已逾千人。不过他强调中

    国人对固有的宗教“更持怀疑的态度”，则是特指与他频繁交往的官

    绅士人。

    交往的过程，也是利玛窦认知帝国权力运作机制渐趋深刻的过

    程。

    大概地说，利玛窦初入广东，致力结纳的对象是地方长官，以为

    能否在华“开教”，命运全由这班人控制。当然他们已发现用西洋奇

    物进行变相贿赂，是让此辈对洋人由冷眼变笑脸的极佳手段。他仍然

    不懂帝国地方体制，是建立在外省文官同本地士绅互相制约的基础之

    上的。

    给利玛窦开窍的是自号太素的瞿汝夔。这位江南贵胄，浪迹南

    粤，寻求炼丹术，便追踪至韶州投师，旋即被利玛窦传授的欧洲测天

    度地技术迷住。可是老师从学生那里也许获益更多。瞿太素对帝国体

    制的熟知，对政坛内情的洞悉，促使利玛窦开始感觉在华传教首先要

    与士大夫认同。于是，脱却僧装，改穿儒服，缓谈“归化”，多讲实

    学，把著书立说置于口头宣讲之上。瞿太素也许可称为“把西方文明

    的成就系统引入远东世界”的中介人，但倘说利玛窦在华活动的策略

    转变，瞿太素起了启蒙作用，可能更为恰当。

    利玛窦曾计划自粤朝北步行，沿途建立传教点，最终抵达北京。

    但肇庆被逐的经验，使他改变想法，以为非得皇帝特许，才可能在帝

    国境内自由传教。谁知事情远比想象的历程困难得多。万历二十三年

    (1595)，他先被石星撂在南京，接着又被在粤屡送重礼结交的徐大

    任赶出南京。利玛窦再过南昌，指望在这个江西省会驻足，已不敢轻信自称朋

    友的官员，没料到瞿太素已先在南昌传扬他的学问人品，因而获得一

    位名医声援，尽力帮他结识省城名流，包括两名藩王。于是，利玛窦

    有机会在聚会中当众表演西洋记忆术，在造访时向显贵赠送手制日

    晷，在受质询时大谈欧洲天算原理和信仰习俗，都在南昌士绅中引起

    轰动。

    瞿太素曾在著名的白鹿洞书院，受业于山长章本清。大名章潢的

    这位江右王门大师，因得明廷遥授学官并食禄，名扬海内，这时年逾

    七旬，仍对四海内外的“圣人”学行极感兴趣，闻知利玛窦已到南

    昌，便主动寻访，结为忘年交。他为利玛窦留居南昌而疏通巡抚陆万

    陔。哪知陆万陔已风闻利玛窦的“西国记法”，希望此人能向其二子

    传授这一神术，迅即特许利玛窦在省城购屋居留。于是利玛窦在入华

    十二年后，首次在广东以外，建立了一所耶稣会住院。

    耶稣会赴远东传教，先抵日本。那时日本藩国林立，诸藩外相争

    战，内行独断，所谓封建，可比作欧洲中世纪的领主制。自沙勿略闻

    知日本和朝鲜、安南均属华化地域，以后的耶稣会士，都把“归化中

    国”作为最高目标。然而大明帝国非战国日本可比。在日本，耶稣会

    士只要通过僧侣劝化某藩大名入教，便可得到该藩属民尽为教徒，因

    而年年都有成万名皈依者。但罗明坚、利玛窦于1583年进入内地，到

    1596年利玛窦进入江西，长达十四年里才有付洗教徒百余人。这不能

    不使身负中日传教指导重任的耶稣会远东视察员范礼安不安。

    范礼安一贯支持利玛窦的传教策略，即在中国宣扬天主教，必

    须“慢慢来”。但日本僭主丰臣秀吉，大杀天主教徒，迫使遁至澳门

    的范礼安，更寄希望于在华修会取得突破性进展。他于1596年任命利

    玛窦为耶稣会中国传教团会督，赋予他不受澳门耶稣会当局辖制的自

    主权，就是说委以归化整个帝国的重任，同时加紧募集种种西洋工艺

    品送往南昌住院。于是利玛窦不得不匆匆北上，去叩宫门。

    果然如利玛窦所忧，冒充葡萄牙使臣前往帝都晋见皇帝的时候未

    到。明廷正派兵在朝鲜与日本侵略军交锋，首都戒严，流言四起，官

    民都由畏生疑，凡外人都有敌方奸细之嫌。事先利玛窦打点的内外人

    际关系均告失效，他被迫后退，铩羽南返。

    利玛窦原想赴苏州投奔瞿太素，但到镇江遇任知府的旧友王应

    麟，附其舟前往南京度岁。曾携他入京的王弘诲已回任南礼部尚书，为他开启了南都权贵社会大门。有了南昌的经验，利玛窦非但周旋裕

    如，不放过任何与达官贵人酬酢的机会，不畏惧与高僧大德的辩难，不避忌向士绅炫示拟呈皇帝的西画西器，也不忽视给政要硕儒分赠地

    图、日晷等手制礼品，特别乐于散发《交友论》《天主实义》之类己

    撰著作。他由此在官场士林更负西来贤士的盛名，“甚得朝野人士的

    好感”，“能在这里建立会院”，所谓“获得双倍的收获”。消息传

    到澳门，指望耶稣会士突破帝国“闭关锁国”政策的葡商又竞解悭

    囊，让郭居静带着充足经费和精美物品支援利玛窦。

    这时的帝国留都南京，还是文化重心。各类公私文教机构林立，内中学者文士无数。部院寺监之类衙门，变成明廷安插失意显宦或备

    用京官的客栈，却使内中不乏学者型大吏。由利玛窦交游的南都达

    官，有礼户诸部尚书侍郎及都御史、都给事中等，便可见他的确打入

    了南京权力上层。渗入王学开拓的空间

    谁若留心晚明学术史的全貌，谁就不会不注意一个历史现象，即

    前述利玛窦的传教路线，恰与王学由萌生到盛行的空间轨迹重合。

    不是吗？“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。” 15世

    纪晚期归隐于故乡广东新会白沙里收徒讲其“自得之学”的陈献章，是王守仁学说的真正教父。被认为复活陆九渊的心学，而与明代官方

    尊作“正学”的所谓朱子学相颉颃的这个学术系统，起初只是帝国边

    缘的南海之滨的一个小学派。然后越五岭，入江西，由南京传到北

    京，一路膨胀、分化、重组。经过湛若水，特别是16世纪初因相继镇

    压赣闽民变和宁王叛乱而名震遐迩的王守仁提倡，历时不过半个世

    纪，便风靡南国。

    明代所谓朱子学，标准诠释是明成祖敕修的《四书大全》。以后

    明宪宗的一个大臣丘濬，又依据明太祖至为赞赏的南宋末真德秀所著

    《大学衍义》，编了一部繁琐无比的《大学衍义补》，同被明廷列为

    道学教科书，迫使应科举求功名的士人诵习。陈献章曾拒绝丘濬拉

    拢，宁可舍弃翰林的荣名，躲回王化难及的南粤边城，参悟“作圣之

    功”，当然出于对明廷坚持依祖制所传“正学”教条的僵硬繁琐取向

    的不满。他指定的传人湛若水，将他针对官方理学家所谓真理已被程

    朱说尽、后学唯有躬行践履一事可做，而提出的颇具挑衅意味的“学

    贵自得”，改作“随处体认天理”的暧昧说法，在权力者看来温和

    了，却也使不满官方“正学”的青年士人发生逆反心理。

    王守仁既左右开弓，替明廷打掉了来自上下两面的威胁，却又通

    过讲学批判朱熹，宣称道德与事功互为体用，更说圣人谁都可做，决

    定圣人与愚夫愚妇区别的只在一念之差。这无非是把效忠朝廷当作衡

    量道德高下的尺度，同时肯定孟轲所谓“人皆可以为尧舜”仍属简易

    可行的真“理”。然而浓缩为“致良知”三字经和“知行合一”四字

    诀的这种学说，正好符合从不同出发点否定官方理学的士人共识，下

    者急欲“学成文武艺，货与帝王家”，上者期盼“致君尧舜上，再使

    风俗淳”。而中世纪的英雄崇拜传统，使难以洞悉朝廷政治运作权术底蕴的在野士人，更误认为王守仁建功立业乃独挽狂澜。于是就在王

    守仁搏取功名的基地江西，他被迫退居讲学的故乡浙中，以及声望所

    被的南直隶即苏皖二省，王学便迅即不胫而走。

    由王学史可知，王守仁晚年并不得意。他在嘉靖初不顾衰病，奉

    旨南征，镇压两广民变，却死于行阵。岂知被嘉靖皇帝的宠臣桂萼控

    告其学反君主独裁，惹怒此君，即下诏判决其学为“邪说”，其人军

    功不得荫及子孙。于是终嘉靖、隆庆二朝，直到万历初期，时达五十

    年，王学都属于被禁锢的“邪说”。

    然而明帝国的君主权威，从明成祖篡夺其父指定继体者建文帝的

    君位，到明英宗被瓦剌蒙古擒而后放即发动政变夺取其弟君位，下及

    王守仁时代已跌入低谷。嘉靖皇帝背叛宗法传统酿成“大礼议”政

    潮，虽用尽廷杖、削职、处死和流放等手段，也难以压服舆论。他对

    王守仁死于王事的处理，更使王守仁显得不仅功高不赏，相反忠而获

    咎。于是这个暴君诏禁王守仁的“邪说”，声称“正人心”，恰好起

    了将人心驱向王门的作用。当三十六年后他求仙反登鬼箓，那时照

    《明史·儒林传序》的说法，显然与其祖宗提倡的朱子学背驰的王

    学，已是门徒遍天下，“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复

    几人矣!”

    明廷仍想维护朱子学的思想垄断。隆庆帝迫于舆论给王守仁复爵

    追谥，却拒绝以王守仁、陈献章从祀文庙，只将力倡实践朱熹教义的

    薛瑄供入。万历九年(1581)权相张居正特命免除朱熹及其名徒后裔

    的赋役，自然为了进一步打击王门名流，却随即病死。结果憎恨这个

    前任帝师拘管太严的年轻皇帝，刚将其追贬抄家，就批准继任执政的

    申时行等建议，以王守仁、陈献章从祀文庙，等于宣告王学全面解

    禁。从此统治学说分裂为二的既成事实，得到明廷承认，效应便是意

    识形态趋向全面失控。

    利玛窦适逢其会。他和罗明坚进入的广东，正是王学的策源地，而准许给他们打开省会大门的总督郭应聘，先前在广西巡抚任上，便

    曾“奏复陈献章、王守仁祠”，可知心系王门。其后任刘继文，仅由

    他为达强夺仙花寺以作自己生祠的目的，用清洗间谍的可怕借口将利

    玛窦赶出肇庆一事，就能窥见此人的假道学心态。在韶州，利玛窦结

    交了两位终身朋友，其一瞿太素是江右王门章本清的弟子，已如前

    述；其一为南雄同知王应麟，由他任顺天府尹时为利玛窦葬地所撰碑

    记，表明他也从王学角度理解利玛窦的言行。然而在居留广东的十二年里，语言障碍、处境不稳和文化隔阂等

    因素，使利玛窦即使通过观省社会、结交官绅和译注《四书》，成了

    入华耶稣会士的首出中国通，仍难真正洞察帝国学术的内在实相。利

    玛窦很重视在韶州与瞿太素的交往，《利玛窦和当代中国社会》的作

    者裴化行更称利玛窦从瞿太素身上发现了“远东的人文主义”。且不

    说纨绔公子瞿太素能否表征中国当时已经支离破碎的人文传统，就说

    瞿太素与利玛窦在韶州相处一年，除了向利玛窦学习西洋数学初阶和

    简单仪器制作外，反馈给利玛窦的，也许主要是帝国官僚社会重儒轻

    佛的成见。这对利玛窦不啻棒喝，随即向范礼安力谏，要求耶稣会当

    局准许入华会士脱掉袈裟，改穿儒服。因而瞿太素对于利玛窦打入中

    国士绅社会，起了启蒙作用。但启蒙只是启蒙，瞿太素虽曾及门于章

    本清，却似乎不悟师说与朝廷立为功令的所谓朱子学的区别。

    直到南昌，利玛窦对章本清主动寻访他感到惊异，对章本清出力

    助他定居开教，带领他在士大夫中间传播“天学”，在利玛窦看来，仍是瞿太素预为扬名，并是本人诚实品格感动了这位德高望重的老学

    者的效应。他不了解江西正是王守仁以“事功”发迹的基地，王守仁

    的“尊德性”新说也在江西初传，如黄宗羲所谓“阳明一生精神，俱

    在江右”。但他甫抵南昌，便感觉这里的风气比广东开放，社会由上

    层至下层，都不那么排外，相反愿意接受他的异说。章本清安排他与

    白鹿洞书院师生辩难，正是王学与西学前所未有的直接对话。利玛窦

    初撰于南昌的《天主实义》，通篇用问答体，其中代表问方的“中士

    曰”数十则，如今多半搜遍文献无觅处，是否主要出自他与江右王门

    学人的对白呢？至少可看作晚明中西文化交往史上的一则疑问。

    从1595年6月到1598年6月，利玛窦在南昌生活了三年。他或许是

    那个世纪现身南昌的头一个欧洲人，没想到并未受到预期的敌视，相

    反得到各类人士的善待。他受宠若惊，苦苦思索原因，于是关于江西

    知识阶层乃至达官贵人何以普遍地待他友善的分析，便成了这三年他

    寄往澳门和罗马的修会当局及师友的信札反复出现的主题之一。洋人

    居然通经书？想学点金术？欲知欧式钟表的秘密？爱听西洋数学的介

    绍？真想聆听“得救的福音”？如此等等，他都想到了，唯独漏举这

    里是王学的真正故乡。

    尽管利玛窦并不真正懂得人文环境和思想传统的互动关系，却不

    妨碍他和晚明入华的耶稣会士，在某种占优势的思想传统所笼罩的特

    定的人文环境中间，享有谈论异说或宗教信念的相对自由。晚明王学宗派林立，竞相标新立异，无疑与从陈白沙到王阳明都宣扬学术

    贵“自得”是一脉相承的。所谓自得，强调过度，势必如章太炎在清

    末所讥，讳言读书，乃至自我作古，割断历史传统。然而在经历了嘉

    靖朝长达四十五年的君主独裁制造的思想高压的岁月之后，提倡学贵

    自得等于吁求学术独立，要突破腐败统治的思想牢笼，当然也意味着

    向中世纪专制体制争自由。按照逻辑，过度估计个人学说的独创性，必定导致对于《孟子》所称“人皆可以为尧舜”命题的再诠释，如王

    阳明承认“涂之人皆可为禹”，同样导致承认陆九渊关于古今中外都

    可出圣人的推论，即凡圣人都“同此心同此理”，属于普遍真理。利

    玛窦入华，正逢王学解禁，正值“东海西海心同理同”理论风行一

    时，因而他传播的欧洲学说，被王学思潮最旺的南昌学者士人，当作

    来自西海古圣前修发现的新道理，是不奇怪的。

    看来利玛窦很满意南昌的人文环境，不止一次地写道：“我感到

    此地真是值得致力传教的好地方”；“我相信在这里一年的收获，较

    过去整个十余年在广东获得的还多”；“假使我能在南昌建立一座会

    院，我相信在这里一年的收获，将超过我十四年在广东所有的总

    和”。

    不过，正因为利玛窦对“儒教”仅知皮相，既不清楚王学与作为

    帝国意识形态缘饰的朱子学的区别，也不懂得王门诸派共同具有的宽

    容异教异学的心态，来自学必为己的信念。他们看西学同样各有各的

    主观尺度，虽不整体排拒，但只部分取用，所以来访士人川流不

    息，“来听教会道理的”，“说实话真不太多”。在1596年6月南昌住

    院建成后，情形也没有真正改变。以致一年过去了，利玛窦就不得不

    向密友承认在南昌要使中国人“灵魂得救”同样不易，甚至哀叹“辛

    苦很久，而效果等于零”。“慢慢来”的策略

    16世纪末王学在明帝国可谓如日中天。尤其是长江中下游到东南

    沿海，作为帝国的财源、文官的产地，文明程度令利玛窦由衷赞叹，都已成了王门诸派活跃一时的历史舞台。前面说过，利玛窦由罗明坚

    带领入粤，秉承修会上司范礼安的指示，期望用和平方式取得基督教

    在华合法传播的自由，这本身是对耶稣会内部一种武力传教主张的否 ......

http://www.100md.com/html/file/202005/074969.htm

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