尼采注疏集

    Opera Nietzscheana cum commentariis in Chinese

    Translations

    刘小枫｜主编

    研究尼采当以尼采发表的著作为主——重要的是研读尼采或充满

    激情或深具匠心地写下并发表的文字。尽管尼采的书好看，其实不容

    易读(首先当然是不容易译)，编译尼采著作，不仅当以尼采的著作

    为主，得同时关注注释和解读。

    汉译“尼采注疏集”含三个部分：

    1.笺注本尼采著作全集

    2.尼采未刊文稿

    3.阅读尼采道德的谱系

    Zur Genealogie der Moral

    (德)尼采(Friedrich Nietzsche)

    著

    华东师范大学出版社图书在版编目(CIP)数据

    道德的谱系(德)尼采著；梁锡江译.--上海：华东师范大学出版

    社，2015.4

    (经典与解释·尼采注疏集)

    ISBN 978-7-5675-2771-3

    Ⅰ.①道… Ⅱ.①尼…②梁… Ⅲ.①尼采，F.W.(1822～

    1900)-伦理学-研究 Ⅳ.①B516.47②B82

    中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第264584号

    尼采注疏集

    道德的谱系

    著 者 (德)尼采

    译 者 梁锡江审读编辑 温玉伟

    项目编辑 彭文曼

    封面设计 吴元瑛

    出版发行 华东师范大学出版社

    社 址 上海市中山北路3663号

    邮 编 200062

    网 址 www.ecnupress.com.cn

    电 话 021-60821666

    行政传真 021-62572105

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    地 址 上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

    网 店 http:hdsdcbs.tmall.com

    印 刷 者 上海景条印刷有限公司

    开 本 890×1240 132

    插 页 2

    印 张 8字 数 200千字

    版 次 2015年4月第1版

    印 次 2015年4月第1次

    书 号 ISBN 978-7-5675-2771-3B·896

    定 价 39.80元

    出 版 人 王 焰

    (如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话

    021-62865537联系)“尼采注疏集”出版说明

    尼采是我国相当广泛的读书人非常热爱的德语作家，惜乎我们迄今

    尚未有较为整全的汉译尼采著作集。如何填补我国学园中的这一空

    白，读书界早已翘首以待。

    “全集”通常有两种含义。第一个含义指著作者写下的所有文字的

    汇集，包括作者并未打算发表的笔记、文稿和私信等等。从这一含义来

    看，意大利学者Giorgio Colli和Mazzino Montinari编订的十五卷本

    “考订版尼采文集”(Nietzsche S?mtliche Werke：Kritische

    Studienausgabe in 15 B?nden，缩写KSA，实为十三卷，后两卷为

    “导论”、各卷校勘注和尼采生平系年)，虽享有盛名，却并非“全

    集”，仅为尼采生前发表的著作和相关未刊笔记，不含书信。Giorgio

    Colli和Mazzino Montinari另编订有八卷本“考订版尼采书信集”

    (S?mtliche Briefe， Kritische Studienausgabe in 8 B?nden)。

    其实，未刊笔记部分，KSA版也不能称全，因为其中没有包含尼采

    在修习年代和教学初期的笔记——这段时期的文字(包括青年时期的

    诗作、授课提纲、笔记、书信)，有经数位学者历时数十年编辑而成

    的五卷本“尼采早期文稿”(Frühe Schriften：Werke und Brief

    1854—1869；Joachim Mette编卷一、二；Karl SchlechtaMette编卷

    三、四；Carl KochSchlechta编卷五)。

    若把这些编本加在一起(除去KSA版中的两卷文献，共计二十六卷

    之多)全数翻译过来，我们是否就有了“尼采全集”呢？

    Giorgio Colli和Mazzino Montinari起初就立志要编辑真正的

    “尼采全集”，可惜未能全工，Volker Gerhardt、Norbert Miller、Wolfgang Müller-Lauter和Karl Pestalozzi四位学者在柏林-布兰登

    堡 学 园 ( Berlin-Brandenburgischen Akademie der

    Wissenschaften)支持下接续主持编修(参与者为数不少)，90年代

    中期成就四十四卷本“考订版尼采全集”(Nietzsche Werke

    Kritische Gesamtausgabe，44 B?nde，BerlinNew York，Walter de

    Gruyter 1967—1995，共九大部分，附带相关历史文献)。我国学界

    倘若谁有能力和财力全数翻译，肯定会是莫大的贡献(最好还加上

    Supplementa Nietzscheana，迄今已出版七卷)。

    “全集”的第二个含义，指著作者发表过和打算发表的全部文

    字，这类“全集”当称为“著作全集”(KSA版十五卷编本有一半多篇

    幅是尼采1869—1889的未刊笔记，尼采的著作仅占其中前六卷，未刊

    笔记显然不能称“著作”)。尼采“著作全集”的编辑始于19世纪

    末。最早的是号称Gro?oktavausgabe的十九卷本(1894年开始出版，其时病中的尼采还在世)，前八卷为尼采自己出版过的著作，九卷以

    后为遗稿；然后有Richard Oehler等编的Musarion版二十三卷本

    (1920—1929)、Alfred B?umler编订的Kr?ner版十二卷本(1930陆

    续出版，1965年重印)。这些版本卷帙过多，与当时的排印技术以及

    编辑的分卷观念相关，均具历史功绩。

    1956年，Karl Schlechta编订出版了“三卷本尼采著作全集”

    (Werke in 3 B?nden，附索引一卷；袖珍开本，纸张薄、轻而柔韧，堪称精当、精美的“尼采著作全集”)——尼采自己出版的著作精印为

    前两卷，卷三收尼采早期未刊文稿和讲稿以及“权力意志”遗稿。KSA

    版问世后，Karl Schlechta本因卷帙精当仍印行不衰——迄今已印行

    十余版(笔者所见最近的新版为1997年)，引用率仍然很高。Karl Schlechta本最受诟病的是采用了尼采胞妹编订的所谓“权

    力意志”遗稿(张念东、凌素心译本，北京：商务版1991)——由于

    没有编号，这个笔记编本显得杂乱无章(共辑1067条)，文本的可靠

    性早已广受质疑。KSA版编辑尼采笔记以年代为序，从1869年秋至1889

    年元月初，长达近二十年(七至十三卷，近五千页)，其中大部分不

    属遗著构想，所谓“权力意志”的部分仅为十二和十三卷(十三卷有

    贺骥中译本，漓江出版社2000；选本的中译有：沃尔法特编，《尼采

    遗稿选》，虞龙发译，上海译文版2005)。

    有研究者认为，尼采并没有留下什么未完成的遗著，“权力意

    志”(或者“重估一切价值”)的写作构想，其实已见于最后的几部

    著作(《偶像的黄昏》、《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《敌基

    督》)——尼采想要说的已经说完，因此才写了《瞧，这个人》。按

    照这种看法，尼采的未刊笔记中并没有任何思想是其已刊著作中没有

    论及的。

    研究尼采确乎当以尼采发表的著作为主——重要的是研读尼采或

    充满激情或深具匠心地写下并发表的文字。此外，尽管尼采的书好看，却

    实在不容易读(首先当然是不容易译)，编译尼采著作，不仅当以尼

    采的著作为主，重要的是要同时关注注释和解读。

    我们这个汉译“尼采注疏集”含三个部分：

    1.笺注本尼采著作全集——收尼采的全部著作，以KSA版为底本

    (其页码作为编码随文用方括号注出，便于研读者查考)，并采用KSA

    版的校勘性注释和波恩大学德语古典文学教授Peter Pütz教授的“笺

    注本尼采著作全集”(共十卷)中的解释性注释(在条件许可的情况

    下，尽量采集法译本和英译本的注释——Gilles DeleuzeMaurice deGandillac主编的Gallimard版法译全集本主要依据KSA版；英文的权威

    本子为“剑桥版尼采著作全集”)；

    2.尼采未刊文稿——选编重要的早期文稿(含讲稿和放弃了的写

    作计划的残稿)、晚期遗稿和书信辑要；

    3.阅读尼采——选译精当的文本解读专著或研究性论著文集。

    由此形成一套文本稳妥、篇幅适中、兼顾多面的“尼采笺注

    集”，虽离真正的“汉译尼采全集”的目标还很遥远，毕竟可为我们

    研读尼采提供一个较为稳靠的基础。

    “尼采注疏集”是我国学界研究尼采的哲学学者和德语文学学者通力

    合作的结果，各位译者都有很好的翻译经验——这并不意味着译本无

    懈可击。编译者的心愿是，为尼采著作的汉译提供一种新的尝试。

    刘小枫

    2006年5月于

    中山大学比较宗教研究所

    德语古典文化与宗教研究中心目 录

    “尼采注疏集”出版说明

    KSA版编者说明

    Pütz版编者说明

    前言

    第一章 “善与恶”、“好与坏”

    第二章 “罪欠”、“良知谴责”及相关概念

    第三章 禁欲主义理念意味着什么？

    Pütz版尼采年表

    译后记KSA版编者说明(1)

    有一位哲学家，他一直感觉他还没有完全地实现自我——他论述

    过古希腊人，也曾经作为心理学者、道德学者与历史学者发表过自己

    的看法，最后他又凭借《扎拉图斯特拉如是说》在诗艺上取得了巅峰

    般的成就，如今的他却又希望在理论领域同样获得认可——他甚至或

    许还带着某种体系化的意图，力图将存在原则的相关法则公之于众。

    这位哲学家就是处于创作晚期的尼采，而该阶段肇始于《善恶的彼

    岸》。其实在尼采之前的文稿，特别是那些未发表的稿件中，他的这

    种野心和抱负就已经零星地显露出来，尤其是在认识论领域。一方

    面，在道德伦理学领域，他与叔本华之间的交锋更为尖锐，而在另一

    方面，在理论研究的领域内，这种交锋却逐渐减弱，尼采将他一些苦

    苦思索得出的结论暂时搁置，例如理智(Intellekt)之于意志和情感

    的优先性。而其他方面的反叔本华主题却依然保留，他针对“主体”

    (Subjekt)概念的重要批判在《善恶的彼岸》与《道德的谱系》(2)

    中也得到继续。尽管如此，我们还是可以观察到，尼采在向叔本华重

    新靠拢(尼采在《道德的谱系》的前言中提到后者时，他的用词“伟

    大的老师叔本华”不是没有缘故的，参第251页)，甚至我们还可以

    说，他在向形而上学重新靠拢，因为他将一切实在者均归结为“权力

    意志”，而“权力意志”则对principium individuationis(3)进行调

    节，这样一种将所有特性归结为某个尽管形式多样、但却具有唯一性

    的根源的做法，虽然尼采本人的意图与之相反，但却依然是一种形而

    上学的态度。

    尼采试图建立一个权力意志的“体系”的做法正是开始于这一时

    期，而正当他对这样一种具有整合性的实体展开初步探讨时，尽管他使用了具体的、属于尼采自己的观察历史世界的方法，但这种初步探

    讨却很难与他对那些形而上学哲学家们展开的道德批判等量齐观。在

    《道德的谱系》第三章，尼采对这些哲学家提出谴责，认为是他们促

    成了禁欲主义理想的统治地位。尼采关于“权力意志”的这一新的哲

    学原则与叔本华关于“生命意志”的原则之间有很大相似性，这一点

    很明显，而且毋庸置疑(尼采自己也承认)，尼采的原则事实上是叔

    本华原则的一种变体。两者的核心是一样的，两者都属于强调意识内

    在的类型：在两种情况下，都涉及一种非理性的实体，它存在于我们

    内部(所有的神学都因此被克服)，我们可以通过直接领悟而体验这

    一实体。两者的区别仅仅在于，叔本华拒绝这一实体并试图否定它，而尼采则接受它并希望肯定它。所以，尼采的原创性并不在于这一原

    则本身，而在于他对于这一原则的反应，在于他对此的态度，而这种

    态度还可以一直追溯到《肃剧诞生于音乐精神》。他现在进入了创作

    的最后阶段，以《善恶的彼岸》为开始，尼采在其作品中表现出了一

    种非常值得注意的从容(我们可以注意到，尼采在有节制地使用激

    情，其强度直到著作的最后几页才得到提升)，而与此同时，尼采又

    重拾这一主题，并且再次在希腊悲剧神灵的身上找到了一种象征性的

    表达。

    不过，狄俄尼索斯不再是一个美学上的象征，而是出现在了伦理

    理论的层面上。因为对于尼采而言，利用与之相应的概念来进行某种

    理论的或者甚至某种形而上的研究的做法是与其原则相悖的。他只是

    在1884年之后的遗稿中这样尝试过。在《善恶的彼岸》、《道德的谱

    系》以及之后的著作中，尼采对于“权力意志”这一哲学概念的探讨

    依然是基于他作为道德学者和心理学者的经验，并且正如我们所预料

    的那样，他采用了之前所创造的比喻与概念。在《善恶的彼岸》中，狄俄尼索斯变成了一个知晓世界的本质乃是权力意志的人(“狄俄尼索斯乃是一个哲学家，所以神灵也进行哲学思辨”，参第238页

    (4))。他接受了这一点，而且也希望如此。该问题的理论探讨得到了

    道德立场的补充，所以理论探讨不可以被孤立起来。而通过这种方

    式，哲学研究也继续与情绪冲动的领域紧密地联系在一起。哲学的原

    则被哲学家如何“感受”该原则的方式所掩盖。

    在《善恶的彼岸》与《道德的谱系》两本著作中，痛苦

    (Leiden)的概念连同与之相联系的或由此派生而来的那些设想构成

    了检验这一“权力意志”哲学的试金石。而在这个问题的解释上，叔

    本华也起到了决定性的作用：叔本华将痛苦镶嵌入生命图景的坚决态

    度，对于尼采来说乃是他从未摆脱的青少年时期的经验(痛苦是《肃

    剧诞生于音乐精神》中狄俄尼索斯构想的一个基本组成部分)。伴随

    着权力意志这一形而上学的产生，痛苦连同所有与其相关联的东西都

    变成了中间人，一个使相关探讨可以转移到历史形成领域的中间人。

    事实上，我们很难谈论自在自为的权力意志，但是从痛苦的角度出

    发，从对于痛苦的评价的角度出发，我们就有可能观察到人对于这种

    形而上的冲动的道德反应。

    权力意志会导致痛苦，这是一个被尼采称作“狄俄尼索斯式的”

    可怕认识。每一种意欲屏蔽痛苦的道德和世界观——这不仅仅指的是

    佛教和叔本华，同时也指所有被尼采用“颓废”(dekadent)来形容

    的东西，包括“现代理念”的民主化运动(5)——，他们同时也就拒绝

    了权力意志，即生命本身。现代性的弱点，即它的“颓废”，“就在

    于它对痛苦的极度仇视，就在于那种近似于娘们儿一样的无能，无法

    旁观痛苦，无法容忍痛苦”(第125页(6))。而狄俄尼索斯式的立场

    则与之相反：“你们意欲[……]取消痛苦；而我们呢？——我们似

    乎更愿意让痛苦比以往任何时候都来得更猛烈些!”(第161页(7))世界的实质不可以被遮蔽、不可以被虚伪地隐藏起来；如果在生命的

    深渊中存在着某些可怕的东西，那么“求真的激情”(Pathos der

    Wahrheit)就会命令我们去把真相揭露出来。“[……]现代灵魂最

    真实的特征[……]是[……]道德的重复性谎言中的那种固执的天

    真(Unschuld)。”(第385页(8))因为与那些面对深渊试图否定生

    命的人相比，更为糟糕的乃是那些在深渊前闭上双眼的人，他们试图

    要人们相信，在那深处根本不存在痛苦，人们可以不受痛苦的侵害。

    “这些人属于[……]平等主义者，他们是伪装的所谓的‘自由意志

    者’[……]事实上，他们是不自由的，他们肤浅得令人发噱，尤其

    是他们的基本倾向，即在迄今为止的古老社会形式中发现一切人类困

    苦与猜疑的原因[……]——而痛苦则被他们看作是必须消除的东

    西。”(第66页(9))

    痛苦的主题同时也使主人道德(Herrenmoral)与畜群道德

    (Herdenmoral)之间的对立得到了解释。该对立主要是在《道德的谱

    系》中得到了阐发(10)。而在这个问题上，尼采同样受到自己狂热的

    求真意识的驱使，即那种要将世界的痛苦彻彻底底展现出来的冲动

    (尽管人们也不能忽视某些前后矛盾之处以及一些过于尖厉的语调，尤其是将那些引起文明者羞耻之心的伤口暴露出来的行为，很容易翻

    转成为某种不受控制的洋洋自得)。尼采著名的关于“金发野兽”

    (11)的观点，关于每一种主人道德都是建立在攻击性暴行基础之上的

    观点意味着：人类社会就是建立在可怕的罪行之上，而且永远都是如

    此。狄俄尼索斯命令人们，毫不掩饰地将这一真相说出来，同时接受

    它，肯定它。这也是修昔底德在弥罗斯人与雅典代表们之间的对话中

    所见证的相同的真实观(12)。与修昔底德一样，尼采也没有赞美暴

    力。而那些将弥罗斯人毫不留情地杀光的雅典人，同时也是被伯利克

    勒斯在葬礼演讲上颂扬为希腊的教育者、美与智慧的爱好者的同一代雅典人。而对于尼采而言，如果拒绝看到这一点的话，要么意味着普

    遍地否定生命，要么意味着说出一些关于生命原则的错误意见。而群

    氓道德则是建立在仇恨与复仇基础之上的，该道德文化拒绝痛苦，并

    且走上了颓废与虚无主义的道路。如果人们只是将这一论断看作是一

    种对历史的诠释的话，那么它很有可能是错误的，而尼采理论的重要

    意义就在于它与世界本质之间“求真”的关系，同时也在于那狄俄尼

    索斯式的要求，即对痛苦采取接受的态度，痛苦只能与生命一起被镇

    压——如果我们同时将生命理解为希腊悲剧或狄俄尼索斯哲学得以产

    生的根源的话。

    痛苦的主题就像是一条红线贯穿于该作品的始终；它也许并没有

    马上显现出来，但事实上，它却将那些尼采在这里处理过的不同主题

    联结起来，并且使他思想的新路线变得清晰明朗。它是对那个发人深

    省的认识的逻辑反射，而那个认识在《扎拉图斯特拉如是说》中则转

    化 为 “ 永 恒 复 返 ” 的 母 题 ( das Motiv von der “ewigen

    Wiederkunft”)。尼采利用现代世界对于痛苦的评判来推导出自己对

    于这个世界的评判，这一评判虽然不是历史性的，但却极具根本性的

    重要意义。在这个问题上，他分析解剖了痛苦的各种不同表现以及对

    痛苦的不同反应——我们可以这样说，他探讨了痛苦的整个范畴。通

    过这种方式，他重新返回到以《扎拉图斯特拉如是说》之前的著作为

    特征的分析领域，同时他在研究中也预先发表了一些后来心理学研究

    的重要结论。这一点尤其体现在《道德的谱系》一书的第二与第三

    章：他论述了主动的遗忘性的问题(“遗忘性并不像肤浅的人们所认

    为的那样，只是一种惯性，它更是一种主动的、最严格意义上的积极

    的阻力。可以归入这种力量的，只有那些我们所经历过的、体验过

    的、被我们吸纳的、[……]却很少进入我们意识的东西”，第291页

    (13))，此外还有关于本能的内在化(“一切不向外在倾泻的本能都转向内在”，第322页(14))以及类似的主题的论述。不过，作为整个

    思想发展基础的痛苦概念却被后来的心理学用一种完全对立的方式给

    予了解释，尼采本人几乎预见到了这一点，他说：“[……]想证明

    疼痛是一种错误时，他们就天真地假设：其中的错误一旦为人所认

    识，疼痛就必然会消失——可是，请看!疼痛它拒绝消失……”(第

    379页(15))

    最大的痛苦自然是出现在认识者那里，即那些从根源上理解和把

    握权力意志的人。哲学自身，那些相互矛盾的观点都是为了承受痛苦

    而戴上的面具。对于尼采而言，认识已经不再是《扎拉图斯特拉如是

    说》之前的那些著作中那样的某种价值自体，而事实上，《道德的谱

    系》的最后一章已经开始显现出反科学的论据与观点了：“所有深刻

    的东西都喜欢面具；最深沉的事物甚至痛恨比喻和象征。对于一个神

    灵的羞耻心而言，其对立物难道不才是正确的伪装吗？”(第57页

    (16))这就意味着：请不要按照字面意思来理解我；我所想的有可能

    与我说的完全相反。而漫游者所渴望的“休养”就是“再多一张面

    具!第二张面具!”(第229页(17))“[……]它也几乎决定了人类

    忍受痛苦能够达到多深的程度[……]。深刻的痛苦让人高贵

    [……]；而有时候，甚至连愚蠢也是一种不幸的、过于确定的知识

    的面具。”(第225-226页(18))“隐士并不相信，一个哲学家曾经

    [……]在书籍中成功地表达出了他真实的、最终的观点：人们写书

    不正是为了掩盖他自身所掩盖的东西吗？[……]每一种哲学也掩盖

    了一种哲学；每一种观点都是一种掩盖，每一个单词也都是一个面

    具。”(第234页(19))

    到这里为止，我们主要把重心放在了尼采创作后期的主题上，它

    们首先出现在《善恶的彼岸》与《道德的谱系》两本书中。而从语言上来看，这里也可以观察到一种风格的过渡，特别是格言形式的缩

    减，《善恶的彼岸》偶然还使用该形式，而到了《道德的谱系》中则

    被彻底放弃了。风格彻底成熟了，没有任何扭曲和夸大，激情也受到

    了控制。人们可以从中看出一定的疲惫感，甚至几乎是一种厌倦感。

    而《道德的谱系》还呈现出一种尝试体系化的发展倾向，偶尔会有一

    些教条化、甚至几乎是迂腐不化的执拗态度，或者是挑衅煽动式的却

    又混乱无章的悖谬。

    另一方面，按照尼采自己的说法，在《扎拉图斯特拉如是说》

    中，有些主题依然是象征式的，是诗意的，或者只是以暗示的方式得

    到了处理，而《善恶的彼岸》则对这些主题进行了澄清以及概念上的

    发展(例如我们可以将上面的痛苦母题与永恒复返的母题相对立)。

    还需要指出的一点是，《善恶的彼岸》一书有很多地方的雏形其实都

    可以追溯到尼采早期的岁月。我们这里探讨的这两本著作——《善恶

    的彼岸》与《道德的谱系》——它们重新处理了从《人性的、太人性

    的》到《快乐的科学》那一时期的中心主题，并对其做出了进一步的

    发展，特别是关于道德概念的方式与起源的探讨。从这一点来看，《善恶的彼岸》尤其可以被看作是一个结束，一个终章——不管怎

    样，对于作者的内在经验而言，事实确是如此。

    而尼采此后的著作，则不再被他看作是自己道路中一个个阶段，不再与其自身相脱离，他越来越不可避免地被这些著作耗尽了心力。

    一个间接的证据就是，在尼采疯狂的最后岁月里，他试图写下文字的

    唯一证据就是他用不受控制的手将《善恶的彼岸》的卷尾诗《来自高

    山》(Aus hohen Bergen)的最初几行诗句写进了一个小本子里。他

    对于过去生活的错乱回忆终结于此：随后的种种，均已灰飞烟灭，因

    为他生存的创伤逐渐扩大，最终变得再也无法挽回。Giorgio Colli

    KSA版编者附注：

    《道德的谱系》一文流传下来的手稿非常不完整。甚至可以说，除了个别少数纸头、断片式的笔记以及自制的供初版用的手稿以外，这篇“论战檄文”整个的前期准备手稿都已丢失。尼采的撰写时间是

    1887年7月10日至30日。与《善恶的彼岸》一样，尼采自筹资金完成了

    该文的印刷，时间是同年的8月初至10月底。校对稿(未能保存下来)

    由尼采和加斯特(Peter Gast)进行了通读。9月21日，尼采也来到了

    加斯特所在的威尼斯。按照后者的说法，剩余的5?个印张到了10月19

    日全部通读完成。1887年11月12日，尼采收到了从莱比锡寄来的第一

    批样书：《道德的谱系——一篇论战檄文》，莱比锡，1887年，C.G.Naumann出版社。

    扉页上的格言：Tout comprendre c'est tout — mépriser？

    [法文：明白一切就意味着蔑视一切？]

    供初版用的手稿的扉页背面：最近出版的《善恶的彼岸》一书的

    副篇，对前者加以补充与解释。

    ————————————————————

    (1)?[译注]此篇编者说明本是Giorgio Colli为1968年《善恶的彼岸》与

    《道德的谱系》两书的意大利译本撰写的后记，后被收入KSA版第五卷(同样收录

    了上述两本著作)，由Ragni Maria Gschwend译成德文。文中所引页码均出自

    KSA版第五卷。

    (2)?[译注]参本书第一章第13节。

    (3)?[译注]拉丁文，使个体得以形成并与其他个体相区别的那些原则。(4)?[译注]参《善恶的彼岸》，格言295。

    (5)?[译注]参本书第三章第26节。

    (6)?[译注]参《善恶的彼岸》，格言202。

    (7)?同上，格言225。

    (8)?[译注]参本书第三章第19节。

    (9)?[译注]参《善恶的彼岸》，格言44。

    (10)?[译注]参本书第一章，特别是第9节。

    (11)?[译注]参本书第一章第11节。

    (12)?[译注]即《伯罗奔半岛战争志》第五卷第七章中著名的“弥罗斯人

    的辩论”(Melierdialog)。

    (13)?[译注]参本书第二章第1节。

    (14)?同上，第16节。

    (15)?[译注]参本书第三章第17节。

    (16)?[译注]参《善恶的彼岸》格言40。

    (17)?同上，格言278。

    (18)?同上，格言270。

    (19)?同上，格言289。Pütz版编者说明

    方法与目标

    在尼采的所有著作中，《道德的谱系》(1887年)可能是最难懂

    也最具独创性的，因为其内容十分深刻。该书在《善恶的彼岸》出版

    一年之后发表，在主题上与前作保持了紧密联系。《善恶的彼岸》一

    书的副标题是“一种未来哲学的前奏”，其主旨在于展现可预料者

    (Erwartetes)，或者至少是可期待者(Erhofftes)。而从其用词的

    限定性与保留(如“未来”、“前奏”)可以看出，这样一种哲学的

    时机还没有成熟，它可能在很长时间内都不会出现，或许永远也不会

    到来。《善恶的彼岸》带着一种以未来为导向的眼光去探寻一种十分

    值得追求的目标，即克服种种道德矛盾，最终克服所有令人痛苦的二

    元对立。而《道德的谱系》的主旨并不在于探问道德的未来，而是探

    问道德的过去，道德的来源与历史，即那依然笼罩在黑暗之中，或者

    至少是向黑暗深处延伸的来源与历史。《道德的谱系》为道德制定了

    一个家谱，而其副标题“一篇论战檄文”则暗示着，尼采将在这里探

    讨一些颇具挑衅性的东西，而读者也很快就会知道，被我们今天视作

    高贵正派的那些价值却有着粗俗鄙陋的起源，而善与恶则有着非常可

    疑的祖先。这本书深入到了人类心灵史的深处，所以从这个意义上来

    讲，这也是一部深刻的书。

    粗略地浏览一下该书，我们就会发现其独特的段落划分方式，它

    与尼采的其他著作，尤其是其创作中期的著作有着明显区别。除了

    《扎拉图斯特拉如是说》(1883-85年)之外，从《人性的、太人性的》(187880年)、《朝霞》(1880年)、《快乐的科学》(1882

    年)直到《善恶的彼岸》(1886年)，这些著作章节段落整体上是越

    来越短，并且经常浓缩为单独一个格言式的句子。这种形式甚至也部

    分地适用于《善恶的彼岸》，特别是其中的第四章，不过该书从整体

    上已经倾向于使用更长的段落，同时重新采用了尼采创作早期的段落

    方式(例如1872年的《肃剧诞生于音乐精神》；1873-76年的《不合时

    宜的沉思》)。而《道德的谱系》则彻底放弃了那种类似印象派点画

    法的处理观察、想法与思考的格言集形式。在该书前言的第2节，尼采

    强调了它与之前著作的延续性，同时也突出了他的追求，即用一种坚

    定的关联意志(Willen zum Zusammenhang)去对抗孤立化的危险，以

    便他的思想能够像一棵树的果实一样彼此联系。所以其反思的形式不

    再是格言，而是短篇随笔，一般篇幅在两个书页左右，偶尔会达到五

    页。同时各章节内部并不分段，从形式上看就像是巨大的石块，从内

    容上看则像是强力向前推进的反思集团军。在预先的小规模交锋(即

    “前言”)之后，整个大部队就变成了三个接踵而行的纵队：第一章

    主要针对的是道德的价值，即善与恶；第二章研究探讨的是道德状态

    的不完满形式，例如“罪欠”、“良知谴责”及“相关的东西”；而

    第三章则分析了在艺术、哲学、道德和宗教中占据统治地位的关于禁

    欲主义理想的价值观。如果这本书的作者不是尼采，而是别人，那他

    就不会像尼采那样在著作中如此激进地质疑道德价值判断的等级，准

    确地说是要将其消除，以便为新的价值和真理腾出位置。

    尼采的其他著作或多或少都会分散为各个彼此异质的孤立部分，它们之间的断裂虽然闪闪发光，但却无法为具有决定意义的关联性提

    供足够的光线。而《道德的谱系》则与之不同，它是一篇关联性很强

    的文章，里面有非常清晰的引领性的概念与理念，所以与其他著作相

    比，《道德的谱系》能够使读者在更高的程度上追踪到它那追及深远并且意在深远的思想活动，追随其论辩的脚步，而不会突然陷入某种

    思想的单纯“复述”中，因为作者通过相关的反思与分析避免了这一

    情况的发生。

    该书的前言共分为八个小节，主要论述“谱系学”的工作方法，表明自己与他人相反和相敌对的立场，指出他人的过错与疏忽，并且

    在最后思考相关的修正方法。第1节乃是整个尼采思想风格的序幕，采

    用了很多对习语、惯用语以及名言名句的戏仿处理，虽然看上去有些

    轻佻，但说的却是很严肃的内容，在那些制造歧义的语言置换与颠转

    的方式之中，尼采已经非常明确地表达出了他那意欲彻底转变思想的

    决定性意志。该书第一句话就已经利用相关的手段为我们诊断出一种

    充满矛盾、在消除成见方面很有价值的病症：“我们并无自知之明。

    我们是认识者，但我们并不认识自己。”利用类似方式，尼采将德语

    中很多相关相近的词汇组合在一起以便达到相应的效果，例如“生

    命”(Leben)与“体验”(Erlebnisse)，“这些事情”(bei

    solchen Sachen)与“心不在焉”(nicht bei der Sache)，“点

    数”(z?hlen)与“数错”(verz?hlen)等，另外还有对《圣经》文

    字(“须知你的珍宝在那里……”，参第1节相关脚注)以及名言谚语

    (“离每个人最远的人就是他自己”)的颠转。

    尼采并非对我们从事认识活动持否定态度；与之相应，他也不会

    像启蒙主义者那样指责人们缺乏勇气去进行独立的、不受权威和偏见

    约束的思考(1)。他的异议主要是针对我们的认识活动本身，它的独立

    自主已经变得机械化了。它已经堕落为一种如蜜蜂般辛勤收集甜蜜而

    又苦涩的真理的行径，它受到一种近乎本能的重复性强迫症的驱使，将蜂巢一个接一个地填满。那所谓的“我们认识的蜂巢”里面塞满了

    关于自然与历史、关于上帝的各种真理以及关于知识的知识。这一切都是某种以客体为导向的认识活动的成果。而启蒙运动最为重要的一

    条前提，即关于自我认识的前提，却没有得到实现。这指的并不是关

    于受人的主观性制约的认识的可能性的研究，这是一条最迟由康德凭

    借其超验哲学而开创的道路。而尼采的意图则与之不同，他研究的不

    是思想的前提，而是生活与体验的前提条件，这两者作为每个自我不

    可或缺的基础一直为人忽视。

    在前言第2节，尼采点出了一个主题：即道德“偏见”的起源问

    题。偏见这一概念也与十八世纪的传统有着密切联系。1689年，有着

    “德国启蒙运动之父”之称的托马修斯(2)在大学开设了一门课程，这

    门课为他日后的工作指明了方向，托马修斯在其后的著作中——例如

    1691年的《理性论》(Vernunftslehre)——经常会追溯到这门课

    程。该课程的名称是：“先入之见或论阻碍我们认识真理的偏见”

    (De Praejudiciis oder von den Vorurteilen， die uns an der

    Erkenntnis der Wahrheit hindern)。其基本思路如下：人类虽然在

    其生命的最初就已经是上帝的造物与宠儿，并且要比其他无理性的生

    物都拥有更高的使命，但是他却比其他动物都更需要帮助。很多动物

    在出生之后很快就可以自主活动，有一些甚至可以迅速地脱离母亲，而幼年的人类却必须长期处于父母的呵护之下，同时，父母必须对其

    进行照料。在幼年时期，父母主要负责他的肉体健康，同时也会对他

    成长中的思想与感受产生影响。而提供帮助的一方慢慢变成了统治的

    一方。他们将他们的道德观嫁接给了他们的孩子——这一点也同样适

    用于历史上先后相继的时代——他们让孩子熟悉他们觉得适宜的书

    籍，并将其送到他们感觉合适的老师与学校那里。于是，auctoritas[权威]就产生了，许多人终其一生都不能或不愿摆脱权

    威的束缚，而这正是偏见的一个主要来源。另外一个则是

    praejudicium praecipitantiae(3)，即由于过于仓促、由于缺乏耐心或贪图安逸而产生的偏见，人们会因为经验或其他不同的原因而没有

    顾及所有必要的情况。从心理学的角度来看，这两种偏见都是畸形的

    爱，它们都是反理性的：缺乏耐心与贪图安逸是因为人类对于自身过

    于巨大的爱而引起的，也是由于人类有相关的需求，希望可以毫不费

    力地获得愉悦与满足；而迷信权威则是人类对于他人、对于他人的信

    条和机构产生的过度的爱的结果。因此，偏见阻碍了我们实现主动自

    觉的思想；它作为权威或难以控制的情绪冲动统治着人类。

    虽然差不多要等到一个世纪之后，康德才提出了启蒙运动的相关

    纲领(“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”(4))，但事实上

    托马修斯已经对相关核心问题预先进行了处理。康德要求人类不经别

    人的引导而运用自己的理智，而当托马修斯将权威揭露为一种偏见之

    后，康德的要求事实上已隐含在其中了。托马修斯延续了笛卡尔与斯

    宾诺莎的相关探讨，并且预先为康德的思考开启了道路，因为他也同

    样试图清理人的理智，找到正确的方法，并且为人类实现可靠的认识

    而给出相应的指导。而19世纪末的尼采也同样继承了这样的传统，虽

    然他曾在例如《善恶的彼岸》中对于康德和黑格尔、笛卡尔和伏尔泰

    大加攻讦。在《朝霞》以及随后的著作中，尼采——至少在形式上

    ——同样遵循了启蒙运动追求独立自觉的认识的前提假设，但是与此

    同时，他却将其变得极端化，他不再顾及启蒙运动的基本前提的内容

    层面，而是对这些内容展开启蒙式的批判。如果说康德在《纯粹理性

    批判》中询问人类认识得以可能的条件，同时将认识的意义和目的视

    为毫无疑问的前提条件的话，那么尼采则在《善恶的彼岸》中探寻人

    类认识愿望的目的性；前者只研究真理的先决条件，而后者同时也研

    究真理认识的后果。在寻找真理的过程中，这样一种根本性的重新定

    位看到的并不是一种自为的价值自体(5)(至少莱辛还有类似的思

    想)，这样的价值自体因为对真理的寻找一直持续而得以正名，但是尼采却希望了解，对于这样的一种本能冲动，它的能量来源于何处，而它又会把人(诱)导向何处。他并没有将求真意志(Wille zur

    Wahrheit)预设为公理，而是追问该意志的合法性：因为存在着这样

    一种可能性，即恰恰是欺骗和谎言会被证明为更高形式的真理——这

    样一种思想在《道德的谱系》的末尾也得到了表述。不过，这部著作

    的主要目的并不在于解决认识论问题，而是在于道德批判。如果说

    《善恶的彼岸》相当于康德的《纯粹理性批判》的话，那么《道德的

    谱系》则在一定程度上可以与《实践理性批判》相类比。但是两者之

    间却存在一个决定性差别：尼采并不希望通过理性的规定来确保道

    德，反而是试图通过证明道德来源于非理性和偏见来颠覆道德。康德

    试图将人类的道德性要求建立在普遍性的基础之上，而尼采则意在宣

    布这种要求的无效性，而其做法就是揭露出，道德乃是反道德力量与

    努力的衍生物，尽管我们后面将看到，这样的一种分析总结也有其不

    利的一面。

    还是让我们先回到前言!在尼采的童年时代，同时也可以理解为

    在人类历史的早期阶段，关于道德“偏见”的起源问题，即关于善与

    恶的起源问题，是通过某种经过官方认证的神智学(beglaubigte

    Gottesweisheit)而得到解答的。伴随着年岁的增长，以及相应的世

    俗化的普遍进程，道德问题与神学问题相分离，所以就连《道德的谱

    系》一书也只处理此岸的事务，而不是彼岸世界；因为善与恶的起源

    并不在世界的背后，而就在世界之中。善与恶的父母并不是神灵，而

    是人类在一定的条件下，出于一定的利益考虑而创造了善与恶。由于

    这些创造者们既因为个性的差异，也因为历史的差别而都倾向于变化

    与转变，所以他们的道德价值观也并不总是保持一致。尼采的研究主

    旨不仅在于道德的起源，同时也在于道德的目的，不仅在于道德的谱

    系，而且也在于道德的功能及其合法性。而要求道德为自己辩白的主管机关就是被尼采称为“生命”的东西。善与恶也是为其服务的，而

    它们的价值与意义也是由其为生命所提供服务的质量决定的。事实

    上，在前言第1节，当尼采谈到“生命”与“经历”时，他就已经对这

    一核心术语进行了暗示。但人们不可以仅从狭隘的生物学意义去理解

    “生命”，认为其仅仅指的是人的生理层面以及人的肉体，而是应当

    将其理解为一种概念隐喻，它包含了许多别的东西。面对这样一种不

    确定性，尼采的研究者们非常迷惘，而每一种试图进一步确定“生

    命”含义的尝试，都会导致一种不被允许的界定，以至于人们不得不

    考 虑 将 它 与 “ 无 界 限 化 ” ( Entgrenzung ) 或 “ 普 遍 化 ”

    (Universalisierung)等范畴放在一处操作。在尼采那里，“生命”

    的目的就在于某个无法进一步界定的原因与关联性(Grund und

    Zusammenhang)，这原因与关联性囊括并决定了所有存在物，同时也

    对这些存在物给出相应的价值评判。每一种试图对于这一整体进一步

    细化的诠释行为都会使生命的总体性要求(Totalit?tsanspruch)受

    到限制，同时也意味着让矛盾和对立实现了对生命的控制。任何一种

    概念上的界定都会导致生命普遍性的丧失。所以，下面的迂回性描述

    也许是行得通的：尼采所理解的“生命”就是通过对确定性不断地否

    定而努力希冀实现的总体性，这种总体性同时也是开放的。这样一种

    表述是目前暂时唯一适合于“生命”的概念性描述，它能够承受住生

    命的无规则性与矛盾性，而且并不是达成某种黑格尔意义上的“和

    解”(Vers?hnung)，而是对各种对立因素的包容(Duldung)。“生

    命”的总体性包括极端的开放性，对毁灭自我的敌对因素的肯定，以

    及作为总体性的补充因素而出现的虚无。在尼采眼中，虚无主义并不

    是对虚无的认识与承认，而是通过基督教与道德性而实现的对虚无的

    拒绝或者为其装载上安慰与希望的做法。无论“生命”一词作为术语

    是多么模糊，但它作为一种手段是十分重要的，因为尼采意在通过它

    克服那不仅错误而且腐坏的充满对立与矛盾的哲学，因为恰恰是“生命”应当包含并且允许对立性在其内部存在：既有日神那清晰明朗的

    理智活动，也有酒神那扬弃所有界限的“醉”(在《肃剧诞生于音乐

    精神》中，尼采还相信古典神话的这种对立)；既有善也有恶，既有

    欺骗也有真理。甚至连自我矛盾也包含在生命之中，并且对其起到推

    动与鞭策的作用。甚至连那些生命出现衰退与疾病的地方，那些生命

    出现自我否定与自我毁灭意志的地方，这一意志也证明了某种不可遏

    制的力量的存在，只不过该力量在颓废状态中发挥的作用是逐渐减弱

    的，但它同时却能刺激上述意志，使其成为生命欲望的某种虽然危

    险、但同时却更为细腻更为精巧的形式，以至于最后连“生命”的否

    定者们也对其表示了“肯定”——这是典型的尼采式的思想，我们在

    “谱系”的联结网络的所有重要的节点都会遭遇到它。

    在前言接下来的部分，尼采将自己同其他的思想姿态与立场(例

    如雷伊(6))相区别，随后他又用影射他个人、他的风格、他的作品与

    读者的方式结束了整个导言。这也是典型的尼采方式；因为处在其道

    德哲学中心位置的乃是他的自我，而与之相应的是，在阐释其思想

    时，他的自我言说也非常令人欣喜。他的童年、情绪冲动与准则、目

    标与工作方法、书籍与风格、读者与被阅读均变得非常重要，而要读

    懂他的著作，不能用现代人的匆忙态度，而应当用耐心与重复，就像

    是奶牛天生会从容地“反刍”一样。而在这一点上，人们已经可以清

    楚地感受到，过往时代那安静从容的直觉与现代理智那忙乱喧嚣的激

    动之间的普遍对立。

    围绕善与恶的斗争书的第一章讨论的是道德的普遍性概念“善”、“恶”与

    “坏”，它承接前言对某种所谓“英国式”思维方式展开的批评，该

    英国式思维方式认为道德起源于非常浅显表面的东西：即人的惰性与

    习惯，以及那些使人显得渺小而不是崇高的情感与状态。通过这种思

    维方式，道德被降低到了平庸鄙俗的程度，具有了现代主义的态度与

    对基督教的侮辱姿态，正是这一点刺激了尼采，让他起来反对该方

    式；因为他更愿意选择高傲卓越的生物作为敌人，他们在价值设定问

    题上应当不仅仅只是些纯粹的习惯动物。尼采指责那些“英国式的”

    思想先行者们，认为他们缺乏历史精神，因为他们认为善起源于那些

    贫苦者和受馈赠者，那些人在更富有与更有权势的人的善行中看到了

    善良，然后他们从自己的角度出发对此大加褒扬。

    这种已经成为习惯的有用性使得人们遗忘了善的真正来源，它并

    非来自善行的受益者，而是来自善行本身的发出者。不是那些低贱

    者，而是那些高贵者与高尚者决定了善与恶，是他们设定了标准，并

    且创造了价值。首先是上等人与下等人之间的等级差别造成了道德标

    准的对立，善最初绝对不是与无私利他联系在一起的，这样的联系是

    在某种被尼采视为腐坏堕落的发展中逐渐形成的。只有当善真正起源

    于那些设定价值的强力者的事实被遗忘之后，“道德”与“无私”才

    成了相同的概念。而雷伊的理论则认为善起源于那些非高贵者，对这

    些非高贵者而言，来自上层的馈赠和关照已经随着时间的推移而演变

    成了一种习惯。尼采利用更有说服力的、但同样被视为错误的斯宾塞

    的观点来反对雷伊的理论，斯宾塞认为善应当与有用完全相等，而有

    用性在任何时代都是习以为常的，因此也不会被遗忘。尼采并没有进

    一步说明，为什么这种功利主义的解释道德的方式被他认为是错误

    的。也许对他而言，这种解释太肤浅、太过理性主义、而对人的本能

    的生命需求则关注得太少。也许他在斯宾塞身上也看到了一位给别人造成负担的先行者，他有些阻碍了尼采自己的道路，他虽然来自不同

    方向，但却追逐着类似的目标：因为尼采在此之后也将不仅追问道德

    评价的先祖，而且还追问其后代，不仅追问其历史，而且追问其目的

    与用途。而尼采利用语源学来证明道德价值概念起源于社会差别：

    “高贵”(das Edle)对应“贵族”(Adel)，“卑鄙”(das

    Gemeine)对应“下贱的男子”，而“坏”(Schlecht)对应“朴素的

    男子”(Schlicht)，直到德国三十年战争时期，“schlecht”一词

    才从其社会等级含义转向了道德范畴。不过，一些尼采所使用的词源

    学推导手段至少是有疑问的。例如，他将“善”(Gut)与“神”

    (Gott)以及“哥特人”(Goten)三个词联系在一起的做法其实仅仅

    基于一种偶然的发音上的相似性。三者之间并不存在语义学上的关

    联，就是尼采自己也在其推断之后加上了一个问号。而当他从道德概

    念起源的社会领域转入人种与生物学领域时，我们依旧可以发现类似

    问题：尼采认为，那些当初被雅利安人征服的种族长期以来都是被压

    迫者，即低贱者和坏人。但是最近，这些人连同他们的肤色、他们的

    颅骨形状、他们的理智与社会本能在整个欧洲又重新占据了优势， 准

    确来讲就是在民主与社会主义的所有可能的变种之中。尼采有一些最

    可能被误解的句子就与此相关(第一章第5节)；因为即使他本人的意

    图并非如此，但将民主归结为某种生物学基础的做法很可能会助长种

    族主义式的诠释——而实际效果也确实如此。而同样需要我们用批判

    的目光加以对待的还有书中对“女人”所作的令人很难忍受的评论，虽然这些评论远远不如《善恶的彼岸》一书中那样明显。对于尼采个

    人而言，他在《朝霞》中的那句话可能是最适合的：“那些必须避开

    女人并且折磨肉体的男人，是最肉欲的。”(格言294)

    我们现在仍处在这样一种发展阶段，即原本的政治与社会标准被

    转化为道德标准，——这里也出现了尼采的新思想——该转化过程受到了宗教的某种强力扩展与提升。只有当那些统治者同时也是某种更

    高等级者所委派的代表(也就是祭司)时，价值评判上的对立才会获

    得更高级的尊荣，这些对立被变成了规定并且得到批准和认可，但也

    因此被扭曲和败坏。而通过那些与宗教联系在一起的仪式，例如通过

    禁欲的方式，习俗与感觉会变得越来越精致细腻，但同时也更危险，更腐坏。由于统治者与祭司联系在了一起，所以贵族的价值方式开始

    慢慢解体，局势向着有利于某种与其相对的祭司式的价值方式发展。

    无法胜任战争的祭司们由于自身的虚弱无能(Ohnmacht)而只能用他

    们的仇恨来对付武士们那令人瞩目的武勇与健康；他们变成了强壮者

    们最阴毒的敌人。尼采利用犹太人的历史来演示这一过程：犹太人几

    百年来一直生活在压迫之下，只能不停地承受着低贱者与坏人的桎

    梏，最终犹太人只能将他们的命运设计得更能令人忍受一些，他们的

    方式就是将困苦者、弱势群体、他们自己都颂扬为好人。尼采将这种

    弱势者在意识形态上的价值提升称之为“道德上的奴隶起义”，而它

    就肇始于犹太人，然后由基督徒所承续，最后形成了道德革命的胜

    利。而犹太人通过最为精深高雅的方式，即通过他们的敌人耶稣而获

    得了胜利。他们成功地通过将一个神钉死在十字架上的方式制造了一

    个神，然后在两千多年的历史中通过教士的统治令其产生神奇的效

    果，这是何等精巧的设计啊!而在尼采看来，人的存在出现了彻底道

    德化的趋势，这一发展到目前为止所经历的最后阶段就是民主，民主

    将会把这场由犹太人开始、然后由基督徒继续的运动引向高潮。

    但高潮同时也就是低潮，民主与古代的统治结构相比既意味着一

    种精致化，同时也是一种庸俗化，而来自拿撒勒的耶稣自己是出于仇

    恨而从事奴隶起义的，但他同时却创造性地成了爱的化身，这一切都

    要归功于尼采充满矛盾的思想，他那最为内在的辩证法使得他从一切

    事物中都发展出了其对立物，从同一个人身上同时推论出黑与白、爱与恨。随着文章的深入，他的辩证法越来越迫切地教谕众人，即使是

    如今看来最颠扑不破的反命题与二律背反也都不可信任。尽管他带着

    异常强烈的反感追溯着弱势者的胜利进军，但他也不得不对其间获得

    的宝贵财富表示赞叹：例如人类心理上的丰富与细致化，那些因为奴

    隶起义而得到释放的力量，那最终不可遏制的现代文明的巨大创造

    力 ， 以 及 现 代 文 明 那 既 阴 险 又 颇 具 破 坏 力 的 理 智 性

    (Intellektualit?t)，尼采本人就是这种理智性最具说服力的证

    据。所以尼采也并不讳言，人类正是通过祭司(这里他指的是犹太

    人、基督徒、民主主义者)的统治才成了一种“有趣的动物”(第一

    章第6节)。

    尼采认为，由于虚弱无能而产生了系统化的复仇行为，而该行为

    的核心概念就是“怨恨”(Ressentiment)。该词的原意是指对于从

    前的某种感觉，尤其是遭受的某种伤害或屈辱的“重新体验”

    (Nacherleben)，这种情感上的伤害是人们所无法克服的，而且由此

    会产生持续性的妒忌(Neid)与仇恨(Hass)。顺便说一下，这两种

    情绪在较古老的语言中，例如在古高地德语与中古高地德语中，都是

    用同一个词来指称的(n?d(7)，n?t(8))。两种情绪所表达的其实都是

    反抗的意志(Wille zum Widerstand)，该意志总是寻求贬低其敌人

    的价值，并用自己的价值取代之，该意志试图通过这种方式使敌人的

    价值丧失权力。高贵者那自发且富有创造性的肯定与低贱者那纯粹的

    否定相对；主动行动与被动反应相对。对于强大者而言，他们没有必

    要去否定什么；他们只需要忽视它就够了。尼采以古希腊的贵族为

    例，他们对待所有卑贱的态度最多是用一种遗憾的语调捎带提一下，同时，他们将善与幸福者等同起来。而对于非幸福者而言，留给他们

    的只能是等待，是卑躬屈节，是变得聪明，是不能也不愿意去遗忘过

    往。一方面，强者只希望强者作为自己的对手，而另一方面，弱者却将强者概括为恶人，而他们自己则是善人。由于低贱者无法在正面争

    斗中战胜高贵者，所以他们就毒化高贵者的价值。要实现这一点，就

    需要很多狡诈和诡计，也就是聪明，所以这种阴险狡诈的怨恨同时再

    次成为刺激文化向精致化发展的兴奋剂——这就是尼采用来观察道德

    化这一既可怕又富有创造性的进程的双重视角。怨恨的本能虽然作为

    文明(Kultur)的工具发挥着作用，但是尼采却将这样的文明理解为

    没落与衰亡，也正是这样的文明促使他做出了那些关于现代中庸者的

    近乎诅咒的论断。在这里以及在别的地方，我们都可以清楚地观察到

    尼采在弗洛伊德之前就已经就“文明的缺憾”做过相关分析。而在弗

    洛伊德看来，文明就是人类成百上千年来压抑本能的产物。

    尼采用强者那充满浓烈色彩的图景去对抗弱者那含混多变的形

    象，而在这个问题上也就出现了他那个被很多人引用过的用语：“金

    发野兽”(blonde Bestie)。这个词汇曾被理解为日耳曼封建领主

    (Herrentum)的化身，但这样一种人种学的(法西斯主义者认为是

    “种族的”)归类方式似乎仅仅是从“金发”一词推导而来的。尼采

    在这里处理的乃是心怀妒忌者的奴隶道德问题，那些心怀妒忌者通过

    妖魔化那些优势地位者的方式来发泄他们对强大和高贵的怨恨。而这

    些优势地位者则站在另一边，他们拥有另一种不同的“善”的概念，他们并没有将善看作是对于朴素低贱者那充满嫉妒的概念的补充范

    畴，他们其实是通过他们的行动自发地设定“善”的概念的。无论他

    们多么严格地遵守他们自己的习俗，无论他们在自己社区的限制内表

    现得多么自制，一旦他们来到了陌生的国度，他们的表现并不比野兽

    好多少。在摆脱了家乡社会的强制性约束之后，野性突然出现在了他

    们身上，以便其长期淤积的欲望得到补偿，该欲望在经过长期禁锢之

    后急需解脱式的爆发，正如我们从各民族的征服史中了解到的那样，这种爆发最终会导致一系列惨无人道的烧杀抢掠以及肆意暴虐。然后就是那个关键性的句子：“所有这些高贵的种族，他们的本性全都无

    异于野兽，无异于非凡的、贪婪地渴求战利品与胜利的金发野兽。这

    一隐藏的本性需要时不时地发泄出来，野兽必须挣脱束缚，必须重归

    荒野”——其实后面还有一个更为重要的句子，却在法西斯主义者对

    尼采的接受中被避而不谈了：“罗马的贵族，阿拉伯的贵族，日耳曼

    的贵族，日本的贵族，荷马史诗中的英雄，斯堪的纳维亚的维京人

    ——他们这方面的需求完全一样。”(第一章第11节)没有任何证据

    表明这是某个北欧种族的特权，这里说的其实是一个在所有民族都会

    不时出现的渴望征服的武士阶层，他们就像阿伽门农和阿喀琉斯一样

    完成了伟大而又残酷的事情，他们让他们的野性自由释放，以便诗人

    们能够因此拥有值得吟唱的素材。这样一种对于历史上的英雄事迹的

    分析与其说是讴歌式的，不如说是辛辣的讽刺，但这样的分析却被法

    西斯们用多种方式扭曲与篡改了：首先，它被诠释成了对暴力的明确

    要求；其次，它被认为是雅利安人的特权，尽管尼采在闪米特人，即

    阿拉伯人那里证明了同样的特点的存在。野兽的金色首先不应当再被

    认为是日耳曼人的发色，因为例如尼采在这里也将日本人归入此列。

    所以很显然，“金发野兽”不应该指某个特定的种族，而是应当按照

    德特勒夫·布伦内克(Detlev Brennecke)(9)的建议，把这个被过度

    滥用的用语看作是一种对狮子的隐喻，特别是当上下文多次提到了

    “猛兽”、“野兽的良知”以及类似词语的时候。雄狮那黄棕色的鬃

    毛也许不应再是北欧民族的发色与特权的象征，而是所有民族都暴露

    出来的某种动物性，这种动物性在尼采身上唤起的绝不仅仅只是赞

    赏，同时还有异常的恐惧。关于这些二律背反与对抗的意义，已经有

    了一些论述，在未来还应当有更多论述。

    尽管在所有现象上尼采都持有双重视角的基本立场，但面对那些

    华贵的野兽般的人物，尼采内心不由地滋生出一种渴望，对于某种尚未藐小化的、“完满的”(komplement?r，第一章第12节)人类的渴

    望。“完满的”一词来源于拉丁语的complere[填满]，而这样的人

    类将其内心所有充满矛盾与张力的可能性融为一体，所以他并未去压

    抑或者是祛除其人生存在的某些特定方面。当尼采谈到这种人类的时

    候，他基本只是给予一些简短评论，为的是可以专注于他真正的研究

    领域：那些藐小与平庸的人类，他们因其更为有趣的危害性而得到了

    尼采更多的研究，在某种程度上也可以说，更让尼采着迷。我们只要

    想一想，尼采将哪些东西归咎于怨恨式道德，他又把哪些东西都算在

    了怨恨式道德的账上。这其中就包括那种关于主体自由支配自我的设

    想，这在尼采看来是错误的，这就好像是说，每个人都可以决定这样

    或那样的存在方式。在他看来，自由的理念就是自我欺骗；因为假如

    善与幸福同属一体，那么就不可能完全按照个人的意愿去对两者同时

    提出要求，甚至是同时拥有。所以尼采认为，现代的主体性观念是亟

    待修正的。除自由之外，奴隶道德还制造了其他的价值与理想，并且

    非常严格地使用它们，即对上帝的服从、谦恭与宽宥，天堂里的至乐

    与依附于当权者，耐心与正义。尼采在一个虚拟对话中(第一章第14

    节)大发牢骚，他说所有这一切都是在基督教那阴暗难闻的价值作坊

    里产生的。而该作坊加工美化的最终产品就是“天国”，其目的是为

    了让弱者们至少也可以在一个未来的梦里面幻想自己变成了强者，所

    以可以说，天堂里的至乐其实起源于怨恨，为的是让这些喜乐能够有

    一天为这怨恨做出补偿。从此以后，殉难者取代了斗士和大力士。如

    果在这种人类之中还有人渴望鲜血的话，那么基督的鲜血随时可以供

    其使用。

    对于尼采来说，善与恶的斗争已经持续了几千年。这斗争主要爆

    发于罗马与犹太之间，(10)爆发于贵族统治与怨恨之间，最终前者败

    给了后者；因为罗马正是因为犹太教与基督教的道德而灭亡的。尼采认为，与犹太人类似的民族还有中国人和德国人。而就在罗马精神伴

    随着文艺复兴有希望重新复活的时候，正是德国人通过他们的宗教改

    革将高贵者的重生扼杀了，法国大革命正是宗教改革运动在政治领域

    的一种延续。尼采认为，在那之后只出现过唯一一次强者的苏醒：拿

    破仑，正是这个名字促使尼采在第一章的结尾对一种更完满的人类提

    出了展望。但是这种憧憬只出现在疑问句中，以至于本章最后一节从

    内容上来讲既心怀希望却又毫无把握，与之相应的是，这最后一节从

    形式上来说只能是短促而又简陋的。

    源自压抑本能的罪欠意识

    《道德的谱系》第二章以前一章所拟定的范畴如怨恨和奴隶道德

    等为背景，分析了一系列贬义的道德概念。尼采首先赞扬了遗忘性，认为在面对未来与过去的事物所造成的一切忙碌时，遗忘性乃是一种

    重要的保护机能，因为它能增进人的健康。对尼采来说，计划、指令

    与承诺所带来的现代忙碌性已经是一种普遍衰败的表征。谁如果变得

    爱算计和估算，那么他自身同时也就变得可以被估算；谁如果利用因

    果律进行操作，那么他自己也是受其制约的，最后沦落成为自动机械

    装置。大自然因其因果规则而陷入逼仄的境地，而人类随着历史的发

    展也被强塞进了同样的束缚之中，因为社会将其习俗道德化了。因

    此，对尼采而言，道德性(Sittlichkeit)最初其实就是对于社会惯

    例的内在化地顺从。而到了漫长历史发展的最后，形成的却是臆想中

    的独立自主的个体，他误以为自己已经摆脱了通行的习俗的制约，他

    相信自己只需要按照自由意志去行事就可以了，这自由意志就是他全

    部的骄傲，他认为他可以藉此将自己和世界牢牢把握在自己手中。而与此同时，原本发挥某种平衡补偿功能的、可以自由发布指令的责任

    感则演变成了他的本能，而他将其称为“良知”。

    尼采认为，人类史前史所发生的最可怕的事情就是记忆术，即关

    于训练记忆能力的艺术。其中必然有一种令人痛苦的残酷发挥着作

    用，以便一切能够得以实现；因为人只能记住那些给他带来疼痛的东

    西。在尼采看来，这也是一切禁欲主义以及理想主义的来源，理想主

    义将一些理念烙印在人的记忆中，为的是将记忆像是印上花押的牧场

    牲畜一样收为己用，同时将它与其他陌生且危险的理念分开，使之远

    离这些理念。德国人尤其擅长用最可怕的手段去惩罚他的良知，具体

    做法就是发明并反复施用最残酷的刑罚。通过这些刑罚，德国人变得

    明智，变得理性了。尼采试图证明，所有道德范畴与价值设定，例如

    良知、责任、自由意志等，从根本上来讲，也就是根据其谱系来看，均诞生于刑罚与鲜血之中。

    尼采再次反驳了道德历史学者的意见(例如雷伊、斯宾塞等)，在此之前他曾经指责他们缺乏历史意识。尼采认为，这些学者对于价

    值概念与无价值概念的来源一窍不通；因为他们不知道，罪欠来源于

    欠债，而刑罚来源于回报。归根结底，罪与罚乃是基于债务人之于债

    权人的依附关系，而这一关系又建立在人际行为的基本形式的基础

    上，建立在买与卖、交换与贸易的基础上。在这一点上，尼采与马克

    思的政治经济学的核心范畴相当接近，只不过，尼采并不认为谱系

    (即历史)是由阶级斗争决定的。尽管如此，人们经常指责尼采是社

    会达尔文主义的说法其实并不公允，因为统治者与被统治者不仅因为

    生物学上的差异，同时也因为经济上的差别而被区别开。占优势地位

    者同时也是有产者，而奴隶道德的发明者们则同时也是无产者。债务

    人将一切他所拥有的非物质财产都抵押给了债权人：他的身体，他的自由，还有宗教意义上的他的灵魂，在民间传说中，他可以把灵魂转

    让给魔鬼。在人类很多早期的法令中，甚至可以根据债务的情况割下

    身体的各个部位。这里需要补充的是，莎士比亚的《威尼斯商人》就

    是一部针对类似法令的讽刺性喜剧。在剧中，乔装成法官的鲍西娅将

    相关权利转给债权人，让他在其债务人靠近心脏的地方割一磅肉下

    来，但是有一个前提条件，债权人只可以割下完全准确的份量，但不

    可以流一滴血。在这里，权利与补偿也是建立在复仇和残酷的基础上

    的。

    尼采在债务关系中看到了整个道德概念体系的起源；其中就包括

    罪欠，良知谴责等。假如债务人能够通过受苦来清偿债务的话，那么

    一定有人有兴趣看到债务人受苦。对于惩罚者来说，以正义的名义使

    人受苦的行为变成了一种享受。如果说对于从前的古人而言，其最深

    层的乐趣就存在于残酷之中的话，那么这种乐趣从此以后变得越来越

    精细，越来越精神化。历史上的证据表明，在从前王侯婚礼或其他大

    型庆典的时候，庆祝节目中很重要的一条就是行刑和处决。此外，在

    现当代举行节日庆祝的时候，经常会有大赦的命令宣布，这其实也是

    惩罚与节日欢庆之间存在最为内在联系的一种暗示。最迟也是从这里

    开始，有一个根本性的问题凸显出来：尼采将道德从最幽暗的深渊中

    推导出来，并将相关事实公之于众，即在一切正义的最初时刻，都存

    在有充满乐趣的报复行为。如果真是如此的话，那么近代以来的发

    展，至少是启蒙运动之后，则可能是带来了一个转折，一种完全针锋

    相对的制度设计。但是尼采却认为，这里并不存在什么人类的改过自

    新，而是一种精心设计的细致文雅化，例如他把康德的“范畴律令”

    也算作是残酷的一种细致化。表面上的高贵化事实上是一种恶化；因

    为虽然古人曾经带着愉悦和自信犯下了种种残忍之事，但后来它却造

    成了人的良知谴责，最后使得主人的乐观主义转变成了奴隶的悲观主义。人变得如此堕落，他耻于自己的动物本能，而痛苦的毫无意义，痛苦的无谓在其内心引起了对生命的厌恶。

    我们已经多次看到，尼采强调罪欠感起源于买家与卖家、债权人

    与债务人之间的原始人际关系。相关的斟酌、衡量与估价已经从一开

    始就烙印在了人的感觉上。于是，就连权力也被测量，并在社会各个

    团体之间得到了分配。在一切报偿和正义的最初，都存在一个基本原

    则，即每个事物都有它的价格。权力相同者之间在就合理价格

    (Billigkeit)达成某种共识的基础上达成相互谅解与一致，同时他

    们还会监管权力较少的群体之间也照此行事，以便能够通过这种方式

    更好地监控与利用他们。社会的运行机制同时也负责调控那些适用于

    个人精神状况的东西。在社会之中，每个人都必须让自己变得有价

    值；一旦他损害了所谓的整体利益，那么他就会被驱逐出去，并且被

    排除在整体之外，这一点本身就已是很严厉的惩罚了。另外，他还会

    被放逐。团体的实力增强之后，它受到个人的威胁因而减少了，所以

    尽管只是在表面上，它还是放松了相关约束；现在，社团可以将罪犯

    与其行为分离开来，所以只要其行为得到赔付之后，罪犯本人会得到

    宽恕。一个国家的实力越强大，他在刑罚实施方面就会越大度。在实

    力意识达到最高程度时，它还会让理应受到惩罚者免于受罚，这也就

    必然造成了法的扬弃。如果说这里适用的基本原则是宽宥先于法律的

    话，那么这宽宥将被证明是强力者的特权。尼采曾说过，路德是不信

    任法律的，因为他内心最热切的祈求就是一个仁慈的上帝。

    尼采再次反驳一些心理学者的观点，这一次是反对他们将怨恨作

    为正义的起源，这主要是那些无政府主义者与反犹主义者的观点。谁

    要是从受伤害者的报复中推导出正义的话，那么在面对那些真正积极

    主动的情绪时，例如权势欲与图强意志(Steigerungswille)等，他就是怨恨的牺牲品。杜林认为，正义乃是一种完全被动反应的情感的

    产物；而尼采则反驳说，其实只有当正义连被动反应式的情感也控制

    在手中的时候，这也意味着，即使是最为受伤的人也没有失去客观精

    神的时候(这是一个几乎无法实现的目标)，正义才算达到了顶峰。

    以此为衡量标准，那些主动的、具有攻击性的人总是要比那些被动的

    人 更 接 近 正 义 ， 因 为 他 们 并 没 有 事 先 遭 受 过 什 么

    ( voreingenommen ) ， 所 以 也 就 不 必 事 后 再 去 做 什 么

    (nachtreten)。从这个意义上来讲，强者拥有更为自由的眼光，更

    好的良知，而那些背负怨恨的人则是良知谴责的发明者。以此论点为

    基础，尼采认为，历史上真正的正义并不是由那些渴望报复的被动反

    应者完成的，而是那些立法、并从而创造了法权的强力权势者。他们

    在法权被破坏之前实施正义。在尼采看来，伤害与施暴并不是什么不

    正当行为，因为它们属于“生命”的本质特征。相应地，法律状态则

    一直只是一种例外状态，生命意志利用这种状态是为了获得更多权

    力。如果法律状态变成了某种反对斗争的手段，那么它对于“生命”

    的原则来说将是致命的。

    在研究了正义之后，尼采开始探讨在正义遭到破坏之后，通常会

    出现什么：那就是刑罚。与通行的目的决定论(刑罚是出于恐吓目的

    的报复)不同的是，尼采倾向于将起因与目的做一个根本性区分。人

    们总是将两者混为一谈，所有现存事物一直都从根本上被歪曲了，并

    且按照符合于某种权力意志的利益的方式被加以解释。权力意志是尼

    采用来对抗其同时代的那些决定论与机械论学说的，因为这些学说会

    导致一个结果，即所有杰出的事物都被压平了。一般说来，“生命”

    就是“权力意志”，这乃是尼采哲学的一个基本原则。阿尔弗雷德·

    博伊姆勒(Alfred B?umler)(11)甚至认为这是尼采哲学的核心思

    想。此人认为，权力意志乃是形成演化(Werden)的根本法则的简略表述形式，这一法则在一场永不停歇的斗争中将每个人特有的部分分

    配给每个人，给强者以统治权，给弱者以奴隶身份。谁如果拥有最强

    大的意志，无论他是否拥有最深刻的真理，他都可以提出最公正合理

    的要求，同时推行最良好的政策。博伊姆勒认为，尼采对西欧国家的

    教养与文雅(Urbanit?t)所做的德意志式的抨击就属于最好的政策之

    列，通过它人们应当可以确立起一个北欧人种(12)的新国家。

    法西斯主义者对“金发野兽”进行了改编与歪曲，而通过对文本

    较为细致准确的阐释就可以找到很多反驳的论据。而另一方面，关于

    “权力意志”如何篡权成为尼采思想的统治性法则的问题，有直接证

    据表明是出版者存在过错。这一过错并不是偶然发生的，而是反映出

    编辑者与阐释者的利益与意图。1901年，作为所谓的大八开版尼采文

    集(Gro?oktavausgabe)的第15卷，标题为《权力意志——论文与断

    片集》(Der Wille zur Macht – Studien und Fragmente)的著作

    第一次出版，它是由尼采的十九世纪八十年代遗稿中挑出来的大约500

    个格言堆砌而成。而在1906年出版的克勒讷袖珍版(Kr?nersche

    Taschenbuchausgabe)中，其篇幅则膨胀到了超过1000多个断片。该

    书的编者为加斯特与尼采的胞妹伊丽莎白·弗尔斯特—尼采，其妹此

    人乃是帝国理念与反犹主义的狂热分子，当年就曾遭到兄长极为严厉

    的斥责。后来有人通过研究证明，该书乃是编者将尼采遗稿故意窜改

    而出现的伪作，这一点主要是卡尔·施莱西塔(Karl Schlechta[译

    按]尼采三卷本的编者)的功绩。因为在遗稿中，只有极少一部分是

    尼采为其制定的临时性计划“权力意志”所拟的草稿。而遗稿的绝大

    部分都与此无关，后经过意大利学者Colli与Montinari的研究与整

    理，发表在了他们的考订版全集中。今天我们知道，尼采虽然曾试图

    撰写一部名为《权力意志——重估一切价值的尝试》的著作，但是在

    1888年2月26日写给加斯特的信中，尼采就已经特别强调了不再考虑发表类似文字的想法，而在同年9月他也彻底放弃了整个计划。而尼采发

    疯前最后的18881889年遗稿也并没有鼓吹权力意志的内容，也并非如

    博伊勒姆所言，是德意志帝国对于西方发动的条顿式进攻，而是一个

    关于“大政治”(gro?e Politik)的草案以及一些反对霍亨索伦家族

    (13)的宣言——这些充满挑衅性的内容中有着一种毁灭性的蔑视态

    度，以至于尼采之前那篇《敌基督者》与之相比都显得过于虔诚。

    不仅是尼采遗稿的修订与整理，同时还有尼采哲思本身的意图都

    不会允许将“权力意志”提升为尼采思想的统治性原则。正如洛维特

    (Karl L?with)所论证的那样(14)，权力意志在尼采思想中并非是大

    权独揽，而是最迟在《扎拉图斯特拉如是说》中就获得了一个同样等

    级的伙伴，或者说对手。那就是受到尼采大力鼓吹的“永恒复返”

    (Ewige Wiederkunft des Gleichen)的理念。在这里，尼采思想典

    型而且根本性的特征再次彰显，即二元对立(Antagonismus)：一方

    面，在人身上占据统治地位的就是实现自我克服与提升的渴望，即权

    力意志；另外一方面，所有的“形成演化”连同其存续力量的法则均

    依托于万世不易的永恒复返。如果持续复返的圆圈只带来相同的东

    西，那么权力意志怎么可能超越存在？如果“永恒复返”只允许旧人

    类的持续长久，那么期望中的新人类从何而来？在这里，问题将不断

    堆积，而我们要避免任何仓促的回答。

    让我们回到刑罚的概念上!在其上面，尼采区分了两种特性，即

    相 对 持 久 性 ( das Dauerhafte ) 与 流 动 变 化 性 ( das

    Ver?nderliche)：前者表现在某种必要的习俗中，表现在受到权力与

    斗争意志支配的诉讼程序上；而后者则存在于在历史中不断演变的意

    义之中，而这意义总是人们后来才分配给刑罚，或者是穿凿附会地加

    进刑罚的。流动变化性主要发生在一个文明相对较晚的时期，而在文明早期，古代一切事物的基础都是原初者(das Prim?re)与相对持久

    者。而次生者，即目的，则屈从于某种历史的演变，并且像所有具有

    历史性的东西一样无法定义。尼采随意列举了一系列可能的或者历史

    上真实存在的、被给定的目的与意义，这些在他看来都只具有偶然的

    特性。尼采的列表包括通过惩罚来祛除伤害，或者刑罚的功能是产生

    畏惧，或者是一种节日欢庆，还有刑罚会起到宣战的作用。尼采还深

    入分析了刑罚的另外一种所谓的用途：即刑罚的目的在于在受罚者身

    上唤起良知的谴责。尼采认为，这个解释最站不住脚，因为监狱中的

    囚徒就是活生生的证据，他们是最少受到“内疚”这种“啮人良知”

    的蛀虫侵扰的群体。事实上，刑罚让罪犯们变得更加冷静、更加残

    酷、更加陌生、更加排斥社会，所以虽然惩罚的目的是唤醒罪欠感，但事实上，惩罚阻碍了这些感觉的发展。因为那些被告和被判刑者会

    有这样一种感觉，即他们所为之受罚的行为正在被那些正义的机构用

    类似的方式，并且毫无罪欠感地滥用，而这些机构却不会受到惩罚。

    受惩罚者此时想到的是那些侦缉与审讯的全部手段：从刑讯逼供到设

    计最为精巧的陷阱等等。而在另外一方面，法官们在犯案者身上看到

    的也不是一个真正的罪欠者，法官连同他们的体制其实都有可能秘密

    地参与到其罪行中去。法官看到的仅仅只是一个祸害而已。在这一情

    况下，尼采引用了斯宾诺莎的例子，斯宾诺莎为了给上帝开脱曾宣称

    过善与恶都是人类的幻想。与快乐相比，内疚仅仅只是一种悲伤情

    绪，即当所期望的东西没有出现或者——正如尼采在那些受惩罚者那

    里所看到的——失败了。他们并未将惩罚看作自己的罪责，而是看成

    了类似疾病、不幸或死亡一类的事物。所以他们不会批判自己做了什

    么，而是会把批判的焦点放在自己是怎么做的，尤其是那些他未能施

    行的方式，或者是思考自己应该如何做得更好，并且不会被逮到。所

    以，刑罚增进的不是良知，而是聪明，受到惩罚的人会变得更多疑、更狡猾；他会了解到自己的界限，驯服自己的欲望，但从道德上讲，他不会因此“变好”。

    在探讨过斯宾诺莎以及其他人关于道德的(特别是良知谴责的)

    起源的观点之后，尼采开始在这个问题上发展出自己的理论。他断

    定，奴隶道德的怨恨乃是人类的一种重病，它源于人类历史发展中最

    为深刻的那次变革，即人受到社会与和平的压抑和驯化。他那动物性

    的过去，他那野性的对于战斗与冒险的兴趣被从他身上分离出去，旧

    日引导着他的那些可靠本能已经被理智所取代。那些无法镇定下来的

    欲望逼迫着人实现了一种内在化(Verinnerlichung)，后来这种内在

    化获得了一个名字，那就是“灵魂”。尼采用一个野兽的隐喻(“猛

    烈撞击着笼子栏杆，把自己撞得遍体鳞伤”，“这个因怀念自己的荒

    漠家园而备受折磨的家伙”，第二章第16节)来描述人类，人类并没

    有通过外在征服来发泄欲望，而是必须从此以后在内心深处创造一个

    危机四伏的荒野。人类最大的疾病发作了，即人因为人而痛苦万分，于是良知谴责就被制造了出来。

    在这里，尼采论证过程中的一个明显的转折性特点再次出现。在

    其他著作中，尼采曾认为颓废这种病既是一种有害的，也是一种能够

    对生命起刺激作用的力量。与此相似，尼采在本能的压抑问题上也看

    到了两面性：一方面，他将之描述得就好像是人的一种自我惩罚，也

    就是自我阉割，但另一方面，对尼采而言，这种情形同时也意味着出

    现了一些“崭新的、深邃的、前所未闻的、神秘莫测的”，而且——

    这里出现了那个典型的尼采词汇——“充满矛盾的”(第二章第16

    节)东西，它有可能预示着一个全新的未来发生在人类身上。这东西

    刺激着人类，甚至使得人类因此为自己发明了神灵来旁观人类的继续

    发展，同时神灵们将为人类预言一个无限的未来。在评判良知谴责的时候，尼采也采用了同样的双重视角：良知谴责之所以产生是因为强

    横暴力的征服者对大众的压迫，以至于大众对自由的需求被压抑，并

    且从此以后在其内心中作为良知谴责而发泄出来。尽管如此，良知谴

    责不应该仅仅因其不甚高贵的出身而受到鄙视；因为对于尼采而言，这种与自我斗争的意志赋予了自我一种新的形式，它因此是艺术性创

    造活动，人们将带着极大的乐趣去从事它，而它也会产生美。这样一

    种对于良知谴责的评价从本质上来讲是充满矛盾和张力的，尼采的用

    词也体现了这一点：“这一工作既可怕又令人愉快”或者“甘愿分裂

    自己的灵魂”(第二章第18节)。尼采本人也在诸如“无私”、“自

    我否定”和“自我牺牲”等概念中认识到了这一矛盾，因为自我只有

    通过否定自己才能坚持自己的存在与价值。自我只有通过否定自我的

    方式，才能在其内在理想的荣光中将自己确立起来。

    在接下来的一章中，尼采的问题对准了那些令人们在其面前感到

    良知谴责的机构和人物：原本每一个种族对其先祖都会有一种罪欠

    感，他们相信种族的存在要归功于祖先的功绩和牺牲。他们向祖先供

    奉祭品、节庆和神龛，同时他们会形成一种意识，即认为他们所做的

    一切还远远不够。后代的实力越强大，其关于祖先的重要意义的想象

    就会越强大，其祖先最后会被提升到神灵的地步。对于祖先的畏惧和

    敬畏乃是神灵的起源。尼采在此处所指的可能是古希腊和古日耳曼的

    神话，在那里面，人类的先祖往往与英雄、提坦巨人，神灵一起享有

    同样的等级。在经过几千年各个宗教的相互重叠与融合之后，伴随着

    世界性帝国的形成，也出现了一种世界性神灵的倾向。后期的罗马帝

    国产生并且传播了那个一神教；尼采认为，基督教的“最高神灵”

    (第二章第20节)也使尘世间的罪欠感达到了最大值。从这样一种逻

    辑归属关系中我们还可以推导出，近代以来，伴随着上帝形象的不断缩小，人们的罪欠感也相应减弱了。而到了信仰丧失的最后，人们也

    许可以在无神论当中期待有一种新的无辜无罪情况出现。

    于是又一种希望诞生了：随着信仰的消失，债权人也消失了，于

    是意志自由的人类也可以不受罪欠的束缚了。但是尼采马上就看到了

    这一希望的破灭。谁如果抱着这样的期待，那么他就真的失算了，他

    不可能在没有店老板(也就是道德)在场的情况自己炮制账单。因为

    罪欠感、义务和良知谴责的内在化，所以人们所希冀的自由解放与其

    说得到了促进，不如说因此而停滞了；因为新的阻力出现了：即自然

    的妖魔化，对于存在的种种需求的否定与压抑，以及现代悲观主义与

    虚无主义的所有表现形式。尼采认为，在这个问题上，基督教至少在

    很长一段时间内给人们带来了宽慰，因为它为人类提供了一个神，这

    个神不仅愿意宽恕人类的罪，而且作为债权人的神甚至出于对人类的

    爱而为他的债务人牺牲了他自己。关于这个被尼采称为“基督教的天

    才之作”(第二章第21节)，人们可以从两个方面来加以理解：一方

    面是基督的牺牲，而另一方面则是尼采在考察现代信仰史时得出的结

    论，正如他在《扎拉图斯特拉如是说》以及其他著作中所表达和解释

    的那样：“上帝死了。”这一次是基督的第二次死亡，但是却已没有

    了救赎的预言。如此看来，尼采的批判针对的其实并非基督教，而是

    后基督教时代中罪欠感的内在化。在这里，我们首先想到的应该是19

    世纪出现的那些否定世界的厌世倾向，比如叔本华的著作。因为尼采

    在这里提到了“佛教与其他类似的情况”，所以叔本华的名字是必然

    出现的。在这个意义上来讲，受良知谴责的人篡夺了道德的宗教基

    础。他拒不承认对上帝的罪欠，反而起身反对上帝(15)，同时也唾弃

    他本身的自我。在这里，彻底的自卑自贬与无法得到救赎的永恒痛苦

    被联系在了一起，而尼采则因此看到了最为危险的中毒现象。所以他

    在这里使用了大量的疾病隐喻(“污染”、“毒化”、“发作”、“让人神经疲惫”、“疯人院”)，还有关于人间地狱的各种可怕表

    述，在这个地狱里，甚至因为纯粹热切的无私精神而响起了最令人陶

    醉的爱的呼喊。(章节同上(16))

    尼采教诲我们说，一个神灵不必堕落到将自我钉死在十字架上的

    地步，他举了希腊诸神的例子，认为他们是那些更为高贵的人类的反

    映。在这些人的身上，动物性的与本能式的成分还尚未被消除，而是

    被高贵化了，这些人的高贵也正在于此。与基督徒不同的是，古希腊

    人利用他们的神灵，是为了在没有良知谴责的情况下也能应付度日。

    他们并不感觉自己有罪，而当他们犯下罪行时，在诸神的眼中，他们

    最多只是因为愚蠢，或者是因为头脑不够清楚。而就连这一点，希腊

    人也不承认是他们自己犯过错，而是把责任推到了诸神的头上：一定

    是诸神迷惑了他，而且相应的，诸神也承认这一点。

    尼采最后用了三个问题来结束第二章，其核心就是理想是否不仅

    应当被破坏，也应当被确立。这两者之间存在着最为紧密的联系；因

    为在新的刻着十诫的石碑被从山上取回之前，人们必须首先将旧的毁

    弃。那些理想所提出的要求太过激进，所以它们也无法像税法那样允

    许修改与补充。因此，在新神出生之前，旧神必须死去。尼采说：

    “我们现代人”，这时他也将自己算在了怨恨与奴隶道德的继承者之

    中。谁或者什么能够为我们指明一条出路，摆脱本能压抑与良知谴责

    所造成的不幸纠缠。为此需要一种新人，他们对于征服与痛苦有着百

    折不挠的需求，他们处在认识与体验的极端张力之中，他们还有“伟

    大的健康”(第二章第24节)。在尼采那里，“伟大”一词出现在无

    数短语中(例如“伟大的人”、“伟大的狩猎”、“伟大的风格”、“伟大的正午”等等)，这个词不仅仅指一种量上的扩张，而且也指

    一种提升，一种能够将冷僻的东西、矛盾对立的东西包容在内的提升。伟大包括邪恶与狡诈，但也包括那些强者与生命充实者的天真与

    镇静，包括精神与肉欲，包括健康，甚至也包括健康的反面：因颓废

    而造成的健康的精致化。一个具备了如此多优点的伟大人物应当可以

    将现代人从厌世与虚无主义中拯救出来，并且给他们带来新的目标与

    希望。尼采怀疑，这希望是否能持久，但同时与其怀疑连在一起的还

    有对这种新人的设定性恳求与召唤：那个反基督主义者和反虚无主义

    者，“他总有一天会来到”(第二章第24节)。这个新人不仅能够克

    服基督教，也能够克服现代性，现代性因为摧毁了宗教而洋洋得意。

    尼采虽然批判现代这个时代，但他同时也无法否认自己归属于现代，所以他并不相信自己，而是相信他的“扎拉图斯特拉”能够看到某种

    后现代的应许之地，甚至有可能踏上那片土地。

    探问真理的价值

    第三章探讨的是理想，不过并不是上述新人的理想。在第一节，尼采简要勾勒出几种禁欲主义理想在艺术家、哲人、祭司与圣徒那里

    所呈现出来的形象，他将按照上述顺序对所有目标群体进行研究。而

    现在，他在他们那里已经观察到人类意志的同一种意图与倾向，即用

    一个目标去克服人对空无(Leere)的恐惧，甚至连虚无主义也是如

    此；因为人宁愿愿望虚无，也不愿空无愿望。按照计划，尼采首先从

    艺术家开始，而通常这种情况下他都会谈到瓦格纳。他指责瓦格纳并

    没有像其早年计划的那样去撰写一部关于路德的婚礼的歌剧，以便同

    样公平正确地对待贞洁与性欲，而是在其晚年作品(即《帕西法

    尔》)中尊崇起禁欲来；尼采认为，贞洁与性欲之间并不存在必然对

    立，更没有到达悲剧的地步。路德最大的功绩就在于他敢于承认他的

    性欲，只有很少数像哈菲兹和歌德那样的人能够和路德一样，不仅可以忍受人类身处天使与动物之间的张力，而且可以从中获得一种利于

    精致化存在的刺激。而那些只承认贞洁的人，那些处于禁欲之中的

    人，永远只是“不幸的猪”(第三章第2节)。

    尼采问自己，是否要严肃对待《帕西法尔》，还是应当将其理解

    为一种羊人剧，而瓦格纳似乎希望通过这样的羊人剧与他的悲剧，即

    悲剧性做个告别；因为在尼采看来，艺术的最高形式就是自我戏仿，即艺术家懂得去嘲笑自己与自己的作品。但尼采不得不承认，这样一

    种解释仅仅是源于他不那么虔诚的愿望；因为他不能忽视瓦格纳对于

    否定生命与基督教的渴望，瓦格纳也渴望抛弃他早年对费尔巴哈的

    “健康的性欲”的追随。尼采在《道德的谱系》的第三章花了很多篇

    幅在瓦格纳身上，所以可以看作是对尼采的下一部著作《瓦格纳事

    件》的预先阐释。他以瓦格纳为例来说明一个普遍性的问题，即艺术

    与艺术家之间的必要分离。例如歌德必须与浮士德，荷马必须与阿喀

    琉斯保持距离，这样才能在作品中将该形象再现出来。尼采认为，另

    外还有一种分离也是必需的，那就是艺术家要同一切现实相分离，其

    结果是艺术家会因为意识到自己艺术的虚假性而饱受痛苦。由此可得

    出结论，老迈的瓦格纳，其意志已经变得衰弱无力，薄弱的意志已经

    无法制止瓦格纳在作品中暴露他的自我与他的渴望，也无法阻挡他自

    身的虚无主义倾向，而只能任其在艺术创作中发泄出来。瓦格纳也因

    此失去了他最有价值的朋友，尼采这里指的首先是自己。

    此后他又回到了本章的纲领性问题，即禁欲主义理想的意义。尼

    采得出结论，艺术家身上的禁欲主义理想不需要太过认真地对待，因

    为艺术家缺乏独立性，所以他本身也不值得太过认真对待；因为他总

    是某种道德、某种哲学和某种宗教、某些观众和某个权威的仆从。而

    另一种独立精神则与之全然不同——这时就需要更严肃的对待了——那就是与叔本华一样遭遇禁欲主义理想的哲学家。叔本华利用了康德

    对美学问题的阐述，但却用在了另外的方向上，不过他并没有完全摆

    脱康德关于美的无利害性范畴。叔本华对其进行了重新解释，认为它

    是艺术中否定生命的力量；因为在他看来，美对意志(准确来讲：性

    欲)起镇静的作用。他试图在艺术之中，并且通过艺术惩罚其本能性

    的利害心，他尊崇禁欲主义理想是为了摆脱某种折磨(Tortur)。

    在这里，我们再次见证了尼采在论证中的转折性特点。到此为

    止，他描述的都是禁欲与折磨的消极性，而紧接着，他将探讨两者的

    另外一些方面：叔本华需要敌人，为了同他们作斗争，为的是能够保

    全与巩固自己；他的怒火就是他的养分。尼采对所有的哲学家进行了

    考察，从印度的苦行者到英国的唯感觉论者，他在他们那里都发现了

    对于性欲的深刻的保留态度。叔本华乃是这种人类的完美代表，他对

    禁欲主义理想有着一种特别的好感。就像一个动物能够觉察到对其最

    有利的生活与狩猎条件一样，哲人也能感觉到其事业的最佳前提。驱

    动他的并非追求幸福的意志，而是这样一种意志，它寻求的乃是让其

    精神与事业得到最强劲的发展。而哲人不结婚也是出于同样的目的。

    类似苏格拉底的已婚哲人则是个喜剧人物。禁欲主义理想带给哲人的

    乃是独立；它不会导致对生命的否定，反而会最大程度上加强生命，即哲学家自身的存在。哲人在意的并非理想自身自为的价值，而是理

    想之于哲人的价值。贞洁、贫穷与谦卑为其提供了最佳的创作条件：

    摆脱家庭、职业与野心的束缚。所以禁欲主义理想并非美德，而是更

    为强大的本能造成的结果，这些更强大的本能在与其他本能斗争中取

    得了胜利，其目的是获得最大的收获与成果。通过这种方式，性欲被

    叔本华改变了形态，升华成了某种审美的状态。在尼采看来，哲人们唯有借助于禁欲主义理想才使自己得到了全

    面发展；没有该理想的时候，哲人们是缺乏勇气的，心中充满了自我

    怀疑，而且在追寻真理的道路上面对着成千上万的阻碍。他们试图通

    过唤起畏惧的方式去对抗内心的疑虑和来自外部的质疑，为的是同时

    赢得别人对自己的敬畏。对于最初的哲人们而言，设定新的思想、形

    象与理念来反对已有的传统与信仰以及风俗和神灵，一定是无比艰难

    的!在这样的困境中，他们只能穿上禁欲主义祭司的服装登场，以便

    能够得到别人的尊重与倾听。

    尼采认为，禁欲主义祭司的形象的出现意味着，他已经来到了问

    题的核心：因为没有别人能够像祭司那样，不把该理想当作其尊崇的

    首要对象，而是作为一种权力的手段，帮助他护卫自己的存在，但他

    同时也鄙视、否认、折磨他的存在，并且同其作斗争。深刻的矛盾性

    就在于，他恰恰是通过他对生命的敌视而变成了生命的主人；他对意

    志的否定性恰恰体现出其权力意志的突出特点。当这样的人开始进行

    哲学思考，他们将追求一种对真理的重新评价。他不会在那些非常明

    显的地方寻找真理，例如自我和他的肉体现象；因为这两者在他看来

    都是错误和幻觉，他们甚至也怀疑理性(Vernunft)认识真理的作

    用，而这一点在康德哲学中还有一定的体现。但正如我们经常看到的

    那样，在这个问题上，尼采看到的不仅是衰败，而且还有推动和促

    进。因为理性通过这种方式控制了自己，并且认识到，它并不是带着

    无利害心的愉悦去看待真理的，而是受到所有一切可能的奋斗意图的

    陪伴，甚至是推动。在这里(第三章第12节)，尼采表达了自己的视

    角主义的认识论方法，该方法认为情绪冲动(Affekte)在人的认知能

    力的形成过程中起到了非常显著的作用。而他所表达的相关思想在目

    前解释学的讨论中也发挥了一定的作用；关键词：“认识与利害

    心”。对于尼采而言，禁欲主义理想在心理学层面上的存在理由在于，它是一种使哲人生命得到提升的力量，而在生理学层面，尼采则将其

    单纯看作是某种退化存在的保护性与平衡性的本能。尼采将禁欲主义

    祭司视为渴求别样的存在、渴望在别处存在的这一愿望的肉体化表

    现。这种渴望又转化为统治在社团之上的集聚性与聚合性的强力，整

    个社团生活在否定生命的彼此联系中，他们追求着与祭司一样的东

    西。这种“病态的动物”(第三章第13节)的危险性来自于他们那种

    以未来为导向的存在方式：他们勇敢，他们敢于试验而且总是对改变

    持开放的态度，他们既体弱多病又富有创造力，这也使得他们对生命

    的否定最终导向了一种伟大的肯定。当他们伤害自己之后，那伤口却

    迫使他们生存下去，甚至生命也因此得到了提升。祭司是禁欲者羊群

    的牧羊人，祭司和羊群一样都是病态的，但他在他的权力意志中却必

    须是健康的，这样他才能领导那些纯粹的病人。他是那种“难对付的

    动物”(第三章第15节)的最早形式，他身上融合了北极熊、山猫和

    狐狸的特性，他用这些特性去对抗健康者。他将怨恨疏导入了新的渠

    道，他要为自身的自卑寻找原因，无论他遇到谁，他都会把谁变成替

    罪羊，到了最后甚至是他自己。他所在意的并不是病人的痊愈，而是

    他们的注意力，其目的是为了更好地控制病人。这种组织形式有个名

    字叫做“教会”。教会的神职人员乃是救世主，而不是医生；他不会

    治病救人，他只是宽慰与敷衍。这个任务首先是基督教完成的。

    尼采越来越频繁、也越来越深入地试图通过生理学来解释道德与

    心理学上的结论。在他看来，关于“罪孽”的情感幻觉乃是一种医学

    上可以诊断出来的不适状态：例如腹部的消化不良、胆汁分泌障碍或

    神经障碍等。从大众心理学的角度来看，禁欲主义乃是基于一种障碍

    感觉，该感觉的起因不明，所以人们用了错误的手段加以治疗，即宗

    教。而尼采认为相关的原因应当是：彼此过于陌生的种族与阶层融合的结果、不成功的移民、种族衰老和疲惫的结果、饮食不当、或者是

    被疟疾和梅毒等毒化的血液。而禁欲主义者开出的药方无一例外都是

    些压低生命感觉的药剂：从调控饮食和睡眠到麻醉与催眠。而无论是

    印度的婆罗门，还是现代经过训练的“运动家”(第三章第17节)，他们都拥有类似的毒品。而减少生命需求的另外一些手段则是有规律

    的劳作、微小的快乐、爱邻人、群体组织、唤起团体的权力感觉。

    尼采一直担忧自己也成为被道德毒害的现代性的牺牲品。而他在

    上述降低生命感觉的手段之外，还看到了其他帮助人类禁欲的手段，这些手段会使人进入极端的情感状态。通过畏惧与恐吓、希望与愤

    怒、悔恨与迷醉，病人的沮丧与抑郁虽然没有得到治愈，但却很可能

    得到了缓解。而禁欲主义祭司则利用他们的良知谴责，其具体方式是

    宣称病人痛苦的责任就在于其自身，而他开出的药方则是令人迷醉的

    疼痛，无论是肉体折磨还是地狱均可。而与灵魂健康的恶化相对应的

    就是文学品味的败坏，尼采将之描述为由《旧约》到《新约》的没

    落。他指责《新约》毫无节制，言辞失当，而且喋喋不休，很是多

    余。他在伟大中看到了渺小，在笔直坦率中看到了弯弯曲曲。

    禁欲主义理想的影响是巨大和多方面的，在第三章将近结束的时

    候，尼采也结束了他在这方面的探问，反而转向了下一个问题，即该

    理想的各种表现形式的基础是什么。尼采认为，禁欲主义理想的本质

    包括它那顽强不屈的自我意识，即没有任何东西可以胜过它，而世界

    上所有的一切都只有通过该理想才能获得自己的意义和价值。它一个

    可以和它相匹敌的反对者都没有，科学是最不可能的；因为科学不是

    理想的对手，而是理想最高贵的表现。科学为那些因为良知谴责而郁

    郁寡欢的人提供了庇护所，这些人无休止地勤奋于认识并以此来进行

    自我麻醉。甚至那些自称自由意志的人，那些怀疑论者与无神论者，他们虽然宣称自己是禁欲主义理想的敌人，但事实上他们却是其最忠

    实的仆人；因为只要他们还相信真理，那么他们就不是自由的，尤其

    是在精神上。他们依然尊崇某种世界上根本不存在的“不设前提”的

    科学，这是一种早就过时的错误信仰。与之相反，对于科学而言，信

    仰必须一直存在，只有这样，科学才能从中获得意义、方向和界限。

    尼采认为，到目前为止的全部哲学都存在缺陷，即科学与真理需要正

    名；因为如果在尼采称之为“生命”的法庭上，如果谎言，而不是真

    理，被证明是某种新的“真理”的更高形式的话，那么谎言也就是真

    理。只要追寻真理行为还在为禁欲主义理想服务，那么为前者提供合

    法性的也就是后者。由于尼采相信自己已经认识到，该理想乃是何种

    精神的产物，所以他对真理的价值提出了极端的质疑。在这个意义

    上，《道德的谱系》就将其对实践理性的批判扩展到了理论理性的批

    判，也就是说，他通过对认识的批判加深了对道德的批判，同时与

    《善恶的彼岸》一书保持了思想脉络上的联系。

    对尼采来说，科学并不是一种依靠自身力量设定价值的活动，而

    是作为禁欲主义理想的盟友，通过两者孜孜不倦地信仰真理的方式来

    证明自己。所以，我们不如说艺术连同其谎言意志才算得上理想的反

    对者——但这是一个怎样可疑的反对者啊!甚至在生理学层面上，尼

    采也认为理想与科学系出同源。两者都是生命衰退化的表征：情绪冲

    动被冷却，精神被减慢、辩证法取代了本能。而科学之所以在衰老与

    疲惫的时代表现得特别强大，这并非偶然。自从哥白尼之后，人的自

    我贬低与蔑视越来越加剧，越来越多的现代人从中心位置走向了虚

    无。虽然科学以为自己已经摆脱了神与神学的束缚，但其实禁欲主义

    理想恰恰是在科学身上庆祝了自己的胜利。当“自为”的问号本身被

    神圣化之后，禁欲主义理想也决定了康德哲学。同时该理想也在近代

    的历史书写中继续发挥作用，近代历史书写方式已经放弃了任何目的论，而仅仅局限于描述单纯的事实，这在很大程度上是禁欲主义与虚

    无主义的。在类似意义上，尼采也辛辣地讽刺了理想主义、民族主义

    和反犹主义。尼采时代的德意志精神出现萎缩，究其原因，就在于报

    纸提供的过度养分，在于民族狭隘的政策，同时还在于瓦格纳与啤

    酒。

    尼采认为，该理想迄今为止唯一的敌人就是表演这些理想的戏子

    们，他们怀疑一切要求实现绝对存在的东西。而所有的严肃者则与之

    相反，他们与无神论者一样禁止了一个谎言，即上帝，但他们仍然遵

    循了禁欲主义理想的前提假定。上帝与其他所有伟大事物一样，都是

    被自己战胜的，其方式就是基督教升华为、同时也是堕落为毫无偏见

    的科学。尼采言道，没有禁欲主义理想的人就是没有目标的动物。只

    有该理想才能填补这个空白，赠给他一个目的。它为人的痛苦提供了

    一个解释，这样人就可以通过该解释获得一个意义，并且摆脱无意义

    的状态。在这里，基督教完成了具有世界历史意义的功能。由于基督

    教作为一种教条是被它自己的道德观所摧毁的，所以尼采认为现在也

    已经到了该克服与超越道德的时候了。此外，对于道德价值设定的合

    法性的追问也不可以在面对真理价值的问题上心慈手软。尼采认为未

    来的任务就在于，不能再将求真意志搁置在高处，而是要对其展开反

    思与批判，揭示它或者为其正名。从前《神义论》为上帝所争取的东

    西，今天的真理也应当享受相同的待遇。

    Peter Pütz

    Pütz版编者附注

    谱系学(Genealogie)一词在希腊语中指的是有关家庭谱系的研

    究，是关于家世关系以及由此产生的各种法律的、历史的、社会的和自然法上的关系的学说。根据其内容与研究方法，谱系学被认为是从

    属于历史学的辅助性学科。

    在欧洲中世纪的封建采邑制度当中，谱系学发挥了非常重要的作

    用，因为可靠的谱系能够为某人的贵族出身提供证明。而从16世纪开

    始，谱系学采用了近代科学的研究方法。其中19世纪上半叶在历史学

    内部开始的涉及广泛的原始资料考察，家庭社会学的诞生，科学研究

    方法论上的实证主义主流思潮以及遗传学的发现分别对于家庭谱系研

    究具有较大的推动作用。

    从尼采这本书的题目选择、研究对象及其分析道德发生史的方式

    来看，尼采是有意识地在走谱系研究的传统路线。他选择了历史学方

    法，并且将道德的产生归结于 “好”与“坏”，“高贵”与“普通”

    或“低贱”之间所反映的社会阶层的差异。通过他的做法，一种以封

    建制度为导向的方法与谱系的历史产生之间的相似性与联系也就不言

    而喻了。

    如果说尼采此书的方法论是以自上而下的视角俯瞰中世纪的起

    源，俯瞰封建与贵族社会结构的话，那么尼采通过副标题“一篇论战

    檄文”(eine Streitschrift)则表明了此书与欧洲科学院悬赏征求

    问题答案的启蒙传统之间的联系。例如，莱布尼茨在他的著作《神义

    论》(Theodicée)中，试图通过颇有争议的论据，即“我们生存的世

    界乃是所有可能世界中最好的一个”，来回答“恶”的起源的问题。

    著名的论文还有卢梭参与有奖征文论战的作品《论科学与艺术》

    (1750年)与《论人类不平等的起源与基础》(1755年)。在论战文

    章与有奖征文传统中，还有一篇文章占据重要位置，而且对于理解尼

    采的道德哲学立场非常重要，那就是叔本华的论文《论道德的基础》

    (über die Grundlage der Moral)，该论文于1840年1月30日参加丹麦皇家科学院(哥本哈根)的有奖征文，可惜未能获奖。在本书前言

    第5节，尼采特别提到了叔本华的这篇论文，表示反对叔本华的道德谱

    系，并与之划清界限。而在本书第一章的结尾部分，尼采也提出了一

    个有奖征集答案的建议，希望有人回答下面的问题：“语言学，尤其

    是语源学的研究，将会为道德概念的发展史给出怎样的提示？”在这

    里我们还要提到尼采那篇教育诗，即《扎拉图斯特拉如是说》，虽然

    该书在形式上似乎与启蒙运动的传统保持一致，但在内容上却是反道

    德的，是反对18世纪那种历史与教育的乐观主义的。

    由于尼采的认知兴趣集中在了谱系学和诞生史上，所以对他而

    言，“形成”(das Werden)比“已是”(das Sein)更为重要。同

    时也请参考尼采关于日神精神与酒神精神的区分(《肃剧诞生于音乐

    精神》，1872年)，以及《瞧这个人》一书的扉页警句“人如何成为

    人自己”(Wie man wird， was man ist。此处套用了品达(17)的诗

    句“成为你自己”[Werde， was du bist.])。在本书的扉页背面

    上，尼采指出这篇论战檄文乃是对他1883年开始撰写并于1885年完成

    的《善恶的彼岸》一书所作的的补充和解释。1885年的夏天，他也完

    成了《扎拉图斯特拉如是说》的第四卷，即最后一卷，那是关于超人

    的神话。《道德的谱系》出版于1887年。在第一版的扉页上有一句格

    言：“Tout comprendre c'est tout — mépriser？”[法文：明白

    一切就意味着蔑视一切？]在这里，尼采模仿的是斯太尔夫人(18)的

    名言：“Tout comprendre c'est tout pardonner”[明白一切就意

    味着原谅一切]。尼采在句末加了一个问号，将“原谅”改成了“蔑

    视”，其目的是要强调其文章的斗争特点，该文章的起点直接就在

    “善恶的彼岸”，就在基督教与平等主义式的道德和宽恕的彼岸。

    ————————————————————(1)?[译注]参见康德的论文《什么是启蒙运动》。

    (2)?[译注]托马修斯(Christian Thomasius)：1655-1728年，德国法

    学家，启蒙运动的重要代表。

    (3)?[译注]拉丁文，即由于人的任性而产生的偏见。

    (4)?[译注]参康德论文《什么是启蒙运动》的第一个句子。

    (5)?[译注]另请参考本书前言第5节。

    (6)?[译注]参本书前言第4节。

    (7)?[译注]古高地德语，约750-1050年。

    (8)?[译注]中古高地德语，约1050-1350年。

    (9)?[译注]参本书第一章第11节的KSA版注金发野兽。

    (10)?[译注]参本书第一章第16节。

    (11)?[Pütz版注]参Alfred B?umler所著《尼采——哲学家与政治家》

    (Nietzsche， der Philosoph und Politiker)第三版，1937年莱比锡出版。

    (12)?[译注]纳粹种族主义意识形态的常用语。指代雅利安人种，尤其是

    北欧的人种，其典型特征是身材高挑苗条，金发蓝眼。(不过，似乎希特勒本人

    无一条符合此特点)

    (13)?[译注]当时德意志第二帝国的统治家族。

    (14)? [ Pütz 版 注 ] 参 Karl L?with 所 著 《 尼 采 的 永 恒 复 返 哲 学 》

    (Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen)第二

    版，1956年斯图加特出版。

    (15)?[译注]此处似乎有误，从原文来看，应该是他肯定人欠着上帝的

    债，他要确立“神圣上帝”的理念。

    (16)?[译注]此处似乎有误，从上下文看，应该是第二章第22节。

    (17)?[译按]Pindar，古希腊抒情诗人，公元前522或518-约446年。

    (18)?([译按]Frau von Sta?l，1766-1817年，法国女作家。前言

    1

    [247]我们并无自知之明。我们是认识者，但我们并不认识自

    己。原因很明显：我们从未寻找过自己，(1)——因此又怎么可能发生

    我们突然有一天发现自己的事呢？有人曾言：“须知你的珍宝在那

    里，你的心也在那里”，(2)此言甚是，我们的财宝就在我们认识的蜂

    巢那里。我们天生就是精神世界里的蜜蜂，振翅撷蜜，营营嗡嗡，忙

    忙碌碌，我们的心里真正关心的只有一件事——一定要带东西“回

    家”。至于生命，即所谓的“体验”(Erlebnisse)，我们当中曾有

    谁于此认真对待？抑或曾有谁于此耗费光阴？我担心，我们在这些事

    情上从来都是心不在焉：我们的心没有放在那里，甚至我们的耳朵也

    不在那里!我们更像是一个心不在焉的教徒，完全陷入自我的沉思当

    中，教堂正午的十二下响亮钟声(3)传至耳际，突然将他惊醒，他自问

    道：“究竟是什么在敲响？”而我们有时也会在某事之后摸摸自己的耳

    朵，非常惊慌而且非常尴尬地问道：“我们究竟体验到什么？”甚至

    还会问：“我们究竟是谁？”在此之后，我们会开始重新点数我们的

    体验中，我们的生活中，我们的存在中出现的全部的所谓的“十二下

    令人战栗的敲击”——很遗憾，我们数错了……我们注定对自己感到

    陌生，我们不了解自己，我们必定要把自己看错。[248]有一个句子

    对于我们是永恒真理：“离每个人最远的人就是他自己(4)”。——我

    们对于自身而言并不是“认识者”……

    2我对于我们道德偏见的起源的思考——这篇战斗檄文所探讨也正

    是这个问题——最初曾简要地、暂时性地表述在一本格言集中，即

    《人性的、太人性的——一本献给自由精神的书》(5)。该书最初撰写

    于意大利的索伦特(Sorrent)，时值冬季，冬天让我停住脚步(6)，就像一个漫游者那样驻足，俯瞰我的精神业已穿越的那个广阔而又危

    险的国度。那是1876至1877年的冬天，而这些思考本身还要更早。现

    在的这本论著基本上重新吸收了同样的思想——我们希望，两本论著

    之间漫长的间隔能让这些思想更成熟、更明晰、更坚定、更完善。我

    迄今仍在坚持的这些思想，在此期间已经更加相互依赖、相互交织、相互融合，这也增加了我内心的乐观信念。我的这些思想从一开始就

    不是个别、随意、偶然产生的，而是来自一个共同的根源，来自一个

    认识的基本意志(7)(Grundwillen der Erkenntniss)，这一基本意志

    在深处发号施令，表达越来越明确，要求也越来越明确。因为仅此一

    点就已经与一位哲人的身份相吻合了。我们在任何地方都没有孤立地

    存在的权利，我们既不能孤立地犯错误，也不能孤立地说中真理。准

    确地说，正如一棵树必然结出果实一样，我们的思想、我们的价值、我们的肯定与否定、我们的假设与疑惑也是因为这种必然性而产生。

    [249]它们休戚相关，彼此联系，又都是同一个意志、同一份健康、同一片地产，同一颗太阳的证明。——我们结出的这些果实是否合乎

    你们的胃口？——但是这又和那些树有什么相干(8)!这又和我们哲人

    有什么关系!

    3

    虽然我不愿意承认，但是在我心中总有一个自在的疑虑——它牵

    涉到道德，牵涉到迄今所有土地上一切被当作道德来颂扬的东西——

    这个疑虑在我的生命中出现得如此之早，如此之自发，如此之不可遏止，如此之有悖于我的环境、年龄、榜样、出身，以至于我几乎有权

    把它称为我的A priori(9)——也正因为这一疑虑，我的好奇与质疑都

    不得不渐渐停留在这样一个问题上：究竟什么才是我们的善与恶的起

    源。事实上，在我还是一个十三岁的孩子时(10)，关于恶的起源问题就

    已经在困扰我了：在那个“心里半是儿嬉，半是上帝”(11)的年纪，我把我的第一篇文字游戏和第一篇哲学习作献给了这个问题——至于

    我那时对于这一问题的“解答”，我很合理地将荣耀给了上帝，将他

    作为恶之父。这难道就是我的“A priori”想要我做的事情？那个新

    生 的 、 不 道 德 的 ( unmoralisch ) ， 至 少 是 非 道 德 的

    (immoralistisch)(12)“A priori”!还有那根源于它的无比清晰

    的“范畴律令”(der kategorische Imperativ)，这“范畴律令”

    是那么地反康德、那么地神秘(13)，而在此期间，我却一再倾听于

    它，并且不仅仅是倾听……幸运的是，我逐渐学会了将神学偏见与道

    德偏见加以区分，而不是在世界的背后(14)寻找恶的起源。一点史学和

    哲学上的训练，包括天生对于心理学问题的挑剔意识，这些很快就把

    我的问题转变成了另外一个：人类是在什么条件下[250]为自身发明

    了善与恶的价值判断？(15)而这些价值判断本身又有什么价值？迄今为止，它们是阻碍还是促进了人类的发展？它们是否乃是生活困顿、贫乏与

    蜕化的标志？还是恰恰相反，在它们身上反映出的乃是生活的充盈、强力与意志，抑或是生活的勇气、信心和未来？——对于这些问题，我已经找到并且勇于找到某些答案，我对各个时代、民族和个人的等

    级进行了区分，对我的问题分门别类，从答案中又推引出新的问题、新的研究、新的猜测与新的可能性：直到我终于拥有了一片属于自己

    的国度，一块属于自己的土地，一个完整的、沉默的、却又不断成长

    的、生机勃勃的世界，就像是无人能够预知的神秘花园……啊，我们

    这些人是多么幸福，假如我们懂得长时间沉默的话!……4

    最初激发我公布自己关于道德之起源的假设的，是一本清楚、洁

    净、聪明而且极具天才的小册子。在这本小册子里，我第一次明确地

    遭遇到一种逆向且反常的处理各种谱系假说的方式，真正的英国方式

    (16)，它吸引着我——那吸引力里面包含了一切相对及相反的因素。

    这本小册子的题目是《道德感觉的起源》(17)，作者是保罗·雷伊博

    士，1877年出版。我或许从未读到过这样一本书，里面的每一个句

    子、每一个结论，我都无法苟同，也包括这整本书：但是我读书时的

    心情却毫无烦恼与急躁。在之前提到的那本我当时正在撰写的集子

    (18)里面，我偶然，但也并非偶然地引用了这个小册子里面的句子，并非是为了反驳它——我能用反驳来创建什么呢!——[251]而是出

    于一种积极的精神，用可能性来代替非可能性，也可能是用一种错误

    来代替另一种错误。正如前文所述，当时是我第一次将关于道德起源

    的假设公之于众，书里面那些文章都是探讨这些假设的。那时的我笨

    拙得就好像在最后还要对自己掩饰某些东西一样，我还无法自如地表

    达自己，也没有为这些特定的东西找到一种特定的语言，我还会摇摆

    不定，甚至重复以前的错误。在细节方面，读者可以比较我在《人性

    的，太人性的》一书第51页关于善与恶的双重来源的阐述(即分别来

    源于贵族阶层与奴隶阶层的善与恶)；第119页及随后几页中关于禁欲

    主义道德的价值与起源；第78页，第82页，第二卷第35页上关于“习

    俗的道德性”(Sittlichkeit der Sitte)，那是更为古老且原始的

    道德形式，它与利他主义的价值评判方式有着天壤之别(而雷伊博士

    以及所有英国道德谱系学家都把后者视作基本的道德评价方式)；该

    书第74页，《漫游者和他的影子》第29页，《朝霞》第99页中关于正

    义的起源乃是由于各个平等力量之间的一种平衡(力量均衡乃是一切

    契约、因此也是一切权利的前提)；《漫游者和他的影子》第25和34页关于刑罚的起源，即恐怖对于刑罚而言既非本质性也非本原性的目

    的(正如雷伊博士所言，恐怖的目的只在特定的情况下才用于刑罚，但始终是次要的和附加的)(19)。

    5

    其实，无论是来自于我本人还是其他人的关于道德起源的假说

    (或者，更为确切地说：关于道德起源的假设只是达到某一目的的诸

    多手段之一)，对于那时的我而言，都远远没有另外一些事情来得重

    要。对我来说，道德的价值才是我真正关心的东西，——在这个问题

    上，我不得不几乎完全依靠自己一个人的力量来同我那伟大的老师叔

    本华(20)[252]论战，那本书(21)，以及那本书的热情与暗中的异

    议，都如同当面向叔本华求教一样(——因为那本书也是一篇“论战

    檄文”)。(22)那本书特别探讨了“无私”的价值(23)和同情本能、自

    我否定本能与自我牺牲本能的价值，恰恰是叔本华美化了、神化了这

    些东西，并使之超验化，直到最终他把它们视为“价值自体”

    (Werthe an sich)(24)，并且在此基础上否定生活和自我。但是，我

    的内心深处恰恰是针对这些本能产生了越来越根本性的质疑，一种越

    来越深刻的怀疑!在这里，我看到了人类的巨大危险，它带给人类最

    崇高的引诱与诱惑——人类将被引向何处呢？走向虚无？——正是在

    这里，我看到了末日的来临，看到了停滞，看到了回顾往事(25)的倦

    怠，看到了反对生命的意志，看到了关于临终疾病的征兆，它温柔而

    又忧伤：这种同情式的道德传播得越来越广，甚至连哲人们也被波

    及，并因此染病。我们欧洲文化业已变得非常可怕，而据我理解，这

    种道德就是它最为可怕的症状，是我们文化走向新佛教的弯路？这弯

    路将通向欧洲人佛教(26)？通向——虚无主义(27)？(28)……现代哲人偏

    爱同情并对其评价过高乃是一件新鲜事，以往的哲人们都一致同意，同情毫无价值。我只举柏拉图(29)、斯宾诺莎(30)、拉罗什福科(31)与康

    德(32)四人为例，四人的思想可谓截然不同，但在一个问题上他们是

    一致的，那就是：藐视同情。

    6

    同情及同情式道德(Mitleid und Mitleids-Moral)的价值问题

    (——我是这一可耻的现代情感脆弱化倾向(33)的反对者——)，乍

    看之下只是个孤立的问题，[253]是一个自在的问号；但是，如果有

    谁在这一问题上坚持下去，并且学会提出问题，那么他就会得到与我

    相同的经验：——一个广阔的新远景会呈现在他眼前，一种新的可能

    性会将他紧紧抓住，让他头晕目眩，各种各样的猜疑、质疑、恐惧向

    他袭来，对道德、对于一切道德的信仰就会开始动摇——最终他就会

    毫不掩饰地提出一个新的要求。现在让我们大声把它说出来，这个新要

    求：我们必须批判道德的价值，必须首先对这些道德价值本身的价值提出疑

    问——此外，还必须对这些价值得以产生、发展及其重心得以发生偏

    移(道德被视作结果、症状、面具、伪善(34)、疾病、误解；但道德

    也会被视作原因、解药、兴奋剂、阻碍和毒药)的条件与情况加以认

    识。到目前为止，这样的一种认识既不存在，甚至也没有得到人们的

    渴求。人们把这些道德价值本身的价值看作是现成的、事实存在的和

    超越一切质疑的；人们迄今为止丝毫没有怀疑过和动摇过“善”比

    “恶”价值更高的观念，而所谓“价值更高”完全是从对于人类(包

    括人类未来)有促进、助益与效用的意义上来说的。但是假如真相恰

    恰与此相反，情况会怎样呢？假如在“善”中也包含着衰落的征兆，包含着某种危险、诱惑和毒药，还包含着以牺牲未来为代价换取现在满

    足的麻醉剂的话，情况会怎样呢？也许会变得更舒适，更安全，但也

    更卑微、更低级？……假如人类永远无法企及那原本可以达到的强大与卓越的顶点的话，那么，是否恰恰就是因为道德的罪过呢？那么，是

    否恰恰说明道德才是危险中的危险呢？……

    7

    [254]自从这一远景呈现在我眼前之后，就足以使我自己有充足

    的理由去寻找博学的、勇敢的和勤奋的同志(我今天仍在寻找)。现

    在需要做的就是用全新的问题和崭新的眼光去探索那广阔的、遥远的

    并且如此隐蔽的道德王国——那是真正存在过的，真正生活过的道德

    ——这难道不就是几乎意味着发现这个王国吗？……如果在这个方

    面，我除了其他人之外，还想到了之前提到过的雷伊博士，那是因为

    我丝毫没有怀疑过，为了找到答案，他的问题从本质上就会迫使他采

    用一种更为正确的方法论。在这个问题上，我是否骗了自己？不管怎

    样，我那时的愿望就是，为这样一位敏锐且公正的观察者指出一个更

    好的方向，一个可以真正书写道德历史的方向，并且及时地警告他当心

    那种英国式的、毫无方向可言的蓝色(35)假说。显而易见，对于道德谱

    系学家而言，那种颜色必然要比蓝色重要百倍：那就是灰色(36)，也就

    是说，那些有证据记载的、可以真实确定的、真实存在过的东西，简

    言之，那是有关人类整个漫长道德历史的难以辨认的象形文字(37)!

    ——雷伊博士对此一无所知，但他读过达尔文(38)的书：——所以在他

    的假设当中，达尔文式的野兽与最时髦的、谦逊得“已经不会撕咬”

    的“被道德娇惯者”(Moral-Z?rtling)(39)，用一种至少颇具趣味

    性的方式彬彬有礼地握手言欢。后者的脸上显现出某种善良的和敏感

    的麻木与冷漠，其中还夹杂着一丝悲观与倦怠：好像根本不值得如此

    认真对待所有这些东西——这些道德问题。而与之相反，在我看来，似乎根本不存在比这些道德问题更值得认真对待的事情了；也许有朝

    一日人们获得许可，[255]可以轻松愉快地对待这些道德问题，那时的人们将会获得何等的报偿呀。轻松愉快本身——或者用我自己的话

    说，就是快乐的科学(40)——就是一种报偿：它是对一种长期的、勇敢

    的、勤奋的、隐秘的严肃工作的报偿，当然并非每个人都可以胜任这

    项工作。如果有一天，我们由衷地说：“继续前进!我们的旧道德将

    会进入喜剧之列!”，这就说明，那时的我们已经为这部关于“灵魂的

    命运”的酒神戏剧(41)找到了新的复杂情节与可能性——：而酒神也

    一定会利用这些情节与可能性，关于这一点，人们完全可以打赌。酒

    神，他是描写我们存在的伟大的、古老的、永恒的喜剧诗人!……

    8

    如果有人读不懂本文，而且觉得这些言论听起来很刺耳，那么在

    我看来，这不一定要归咎于我(42)。这篇文章已经足够清楚，当然有

    一个前提，我所设定的前提是，人们首先读过我以前的论著(43)，并

    且在阅读时肯下功夫：事实上，那些论著并不易懂。例如我的《扎拉

    图斯特拉》(44)，如果有人读了这本书，却未曾被里面的每一句话所

    深深伤害，同时也未曾为之深深着迷，那么这样的人我绝不会承认他

    读懂了。只有上述情况真的发生了，那样的读者才有特权分享那本书

    得以产生的那欢乐祥和的居所，并且怀着敬畏的心情分享它的光明、辽远、博大与精确。此外，格言的形式(45)也会造成困难：原因是人

    们如今不够重视这种形式。一个经过精心打造与淬炼的格言，不可能仅

    凭简单诵读而被“解密”；它还需要某种解释的艺术才能开始被解

    读。我在本书第三章提供了一个我在这种情况下[256]可以将之称为

    “解读”的范例：——那一章以一个格言开头，而整章的内容都是对

    这段格言的诠释。当然，为了能够以类似的方式把阅读作为艺术来加

    以练习，首先还必须做一件事，这件事恰恰在如今已经被人们所荒疏——所以“读懂”我的书还需要时间——那就是人们绝不能像“现代

    人”那样，而是必须像奶牛一样：学会反刍……

    1887年7月于上恩加丁河谷的希尔斯—马里亚村(46)

    ————————————————————

    (1)?[Pütz版注]我们从未寻找过自己：此处是对《圣经·马太福音》第7章

    第7节的颠转：“凡祈求的，必有所得；寻找的，必有发现；叩门的，必给他开

    门。”

    (2)?[KSA版注]“须知你的珍宝在那里，你的心也在那里”：《马太福音》第6

    章第21节。

    (3)?[Pütz版注]教堂正午的十二下响亮钟声：此处暗指尼采的《扎拉图斯特

    拉如是说》中最后一卷(第四卷)的最后一句关键句：“这是我的早晨，我的日

    子开始了，现在上升吧，上升吧，你伟大的正午!”这一时辰的象征喻示着新的

    开始；伟大的正午是作为动物与超人之中间状态的人所达到的顶点。卡尔·施莱

    西塔，认为，这与古希腊罗马时代关于正午的设想相关联，当时的人们认为正午

    是某些神怪活动的时间(例如放牧与狩猎之神“潘”等)，而万物生灵则是灼热

    的阳光下陷入一种假死的睡眠状态。这一时刻被看作是寂静的时刻，但也是在超

    人这一事件到来之前最后的紧张与危机时刻。

    (4)?[Pütz版注]“离每个人最远的人就是他自己”：此句是对泰伦提乌斯

    (Terenz，古罗马喜剧诗人，公元前200-159年)的喜剧《安德罗斯女子》

    (Andria)中的句子Proximus sum egomet mihi(我是离我自己最近的人，参见

    第四幕第一节第12行，而KSA版注中则写作Optimus sum egomet mihi)的颠转处

    理。

    (5)?[Pütz版注]《人性的、太人性的——一本献给自由精神的书》：该书发表

    于1878-1880年间，尼采重点在该书上卷的第2章探讨了“道德感的历史”等问

    题。

    (6)?[Pütz版注]停住脚步：这里指的是尼采在思想和创作上的重大转折。

    在他的早期著作中，特别是《肃剧诞生于音乐精神》(1872年)和《不合时宜的

    沉思》(1873-1976年)，尼采还是理查德·瓦格纳的追随者，他用一种近乎自我

    否定的方式来颂扬瓦格纳，而这种关系被他在这里形容为“危险的国度”。尼采通过撰写《人性的，太人性的》结束了这一关系。从那时开始，他就成了瓦格纳

    及其音乐的反对者，尽管他到沉寂之前都无法否认瓦格纳音乐的魅力。

    (7)?[Pütz版注]认识的基本意志：面对着格言孤立化和视野破碎化的持续威

    胁，尼采以自己关于求真意志(参见本书第3章第27节)的理解为基础，提出了认

    识的整合意志与之抗衡。

    (8)?[Pütz版注]但是这又和那些树有什么相干!：按照KSA版的看法，这句话

    也许是对海涅(1797-1856年)游记《卢卡浴场》(Die B?der von Lucca)第4

    章中的句子“母亲，这些绿树跟您有什么相干？”的变形处理。树，同时也是谱

    系的象征，尼采将在后面的文章中(本书第2章第2节)再次从树入手探讨道德起

    源的问题。

    (9)?[Pütz版注]即先验：先于一切经验的，主要是康德哲学的中心概念。

    (10)?[Pütz版注]在我还是一个十三岁的孩子时：尼采在《回忆录》

    (Memorabilia，即其写于1878年春夏之际的自传笔记)当中写道，“在孩提时

    见到了上帝的光芒。——写了第一篇关于魔鬼诞生的哲学文字(上帝只有通过设

    想出他的对立面的方法来设想自己)。”参见KSA版，第8卷，第505页。有关这一

    问题情结的其他说明参KSA版，第11卷，第150和253页。最具信息价值的则是

    1885年六、七月间的一段笔记：“当我回顾自己的生活，我所能够回忆起的关于哲学思

    考的第一次痕迹来自我13岁写成的一段短文，里面也包含了关于恶之起源的一个想法。我的

    前提是，对于上帝而言，设想一个东西与创造一个东西是同一件事情。然后我得出结论：上

    帝自己设想出了自己，但是当他创造第二个神性人物的时候，为了达到这个目的，他必须首

    先设想出他的对立面。在我看来，魔鬼应当与神子同龄，而且比神子有着更为明确的起源

    ——两者拥有同一个来源。关于上帝能否设想出自己的对立面的问题，我是这样考虑的：上

    帝是无所不能的。其次，如果上帝的存在确是事实的话，那么他设想出对立面这件事情也是

    事实，而且这在他而言也是可能的，——”(参见KSA版，第11卷，第616页。)歌德

    在自传《诗与真》第八章的结尾处也表达了类似看法。

    (11)?[Pütz版注]“心里半是儿嬉，半是上帝”：这是魔鬼在教堂一幕中对甘

    泪卿说的话(歌德《浮士德》第一部，第3781-3872行)。

    (12)? [ Pütz 版 注 ] 不 道 德 的 ， 至 少 是 非 道 德 的 ： “ 不 道 德 的 ”

    (unmoralisch)指的是与道德相悖的，而“非道德的”(immoralistisch)指

    的是对道德麻木、无动于衷。

    (13)?[Pütz版注]这“范畴律令”是那么地反康德、那么地神秘：关于“范畴律

    令”虽然有多处类似的表述，但是以《实践理性批判》(第一部第一卷第1章第7节)当中的说法最为著名：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则

    永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”尼采的新道德是反对康德的范畴律令

    的，因为人不应该再遵从于某一普遍法则，而应该成为自己价值的主人。参见斯

    特恩(J.P.Stern)：《尼采：道德心的最极端尝试》(Nietzsche. Die

    Moralit?t der ?u?ersten Anstrengung)，科隆，1982年，第145页。

    (14)?[Pütz版注]在世界的背后：指的是超越经验领域的形而上的和神学意

    义上的价值规定者。

    (15)?[Pütz版注]人类是在什么条件下为自身发明了善与恶的价值判断？：道德

    的价值判断也是从属于权力意志的。评判价值本身的价值标准就在于设定价值的

    生命的提升——这也是尼采作品中一再出现的核心概念与思想。

    (16)?[Pütz版注]英国方式：下文所提到的保罗·雷伊(Paul Rée，德国哲

    学家，1849-1901年)并不是英国人，但是因为他在道德哲学上的进化论与心理学

    倾向，因此被尼采拿来与英国式的思维方式相比较。雷伊被认为是英国道德感觉

    学派(Moral Sense School)的代表。

    (17)?[Pütz版注]《道德感觉的起源》(Der Ursprung der moralischen

    Empfindungen)：根据卡尔·施莱西塔的说法(《尼采作品集》，慕尼黑，1969

    年，第3卷，第1369页)，这本书保留在尼采遗留的图书当中，书里面有作者雷伊

    写的献词：“谨献给书的父亲，心怀感激的书的母亲”。

    (18)?[译注]指的是《人性的、太人性的》一书。

    (19)?[Pütz版注]《人性的、太人性的》上卷第2章“道德感的历史”：格

    言45(善恶的双重前历史)，格言92(公正的起源)，格言96(习俗与合乎道德

    ——[译按]此处Pütz版注误写作“Sitte und Unsittlichkeit”)，格言

    100(羞涩)；第3章“宗教生活”：格言136(基督教的禁欲与圣洁)；《人性

    的、太人性的》一书的下卷第一篇《杂乱无章的观点与格言》：格言89(习俗和

    它的祭品)。在这里，尼采将“道德性”定义为对于全体习俗的感觉，“人们在

    那些习俗的影响下生活和接受教育，——而且不是作为个人，而是作为整体的一

    个成员，作为一个大多数中的一份子来接受教育，于是不断出现这样的情况：个

    人凭借自己的道德性使自己成为多数。”对于尼采而言，“习俗的道德性”乃是

    更为古老和原始的道德形式，随后才是基督教的、平等主义的、同情式的道德。

    《人性的、太人性的》下卷第二篇《漫游者和他的影子》：格言22(平衡的

    原则)，格言26(以公正状态为手段)，格言33(报复原理)。

    《朝霞》卷二：格言112(论义务与权利的自然史)。《漫游者和他的影子》：格言16(无所谓的状态在何处有必要)，格言

    28(定罪量刑的随意性)。

    (20)?[译注]阿图尔·叔本华(Arthur Schopenhauer)：1788-1860，德国

    哲学家，主要著作有《作为意志和表象的世界》等，对瓦格纳与尼采产生了极大

    的影响；尼采重点在本书的第三章对其理论进行批判。尼采对叔本华的接受请参

    考KSA版编者说明与Pütz版编者说明。

    (21)?[译注]即《人性的、太人性的》一书。

    (22)?[Pütz版注]叔本华……“论战檄文”：参见Pütz版编者说明的附注。

    (23)?[Pütz版注]“无私”的价值：尼采指的是叔本华那篇参与有奖征文的

    “论战之作”《论道德的基础》(1840年)当中的基本立场。其基本观点是，同

    情乃是道德的基础。在这里，叔本华坚持的乃是主要以卢梭与莱辛为代表的感伤

    主义—启蒙主义的同情理论，叔本华在文中曾特别引用了后两者的话。除了“无

    限制地”“为自己谋求幸福的利己主义”之外——参见卢梭的概念amour

    propre，即自爱与自利，是它们使人类历史、人类和文明的进步变得罪恶堕落

    (Discours sur l'inégalité[《论人类的不平等》]，1755年)——以及除了

    “希望他人遭遇不幸可以残忍到无以复加地步的恶毒心理”之外，同情构成了第

    三种道德意义上的“人类行为的原动力”。同情，在卢梭看来能够削弱自爱心理

    (amour de soi)，并有益于种族的延续，它乃是人类一种自然的、本能的且先

    于理性的能力。在自然状态下，它代表了“法律、习俗和美德”。卢梭、莱辛与

    叔本华确认它是人类道德性的来源，后者的目标就是利他主义、平等主义和消除

    任何的统治形式。这一关于自然状态的设想，即人类曾生活在平等与和平之中，针对的就是霍布斯关于人类天性自私与好战的学说，针对霍布斯所谓的“一切人

    对一切人的战争”(bellum omnium contra omnes)。对于尼采而言，正是同情

    式道德的平等主义特征掩盖了人类真正的本能，即他的生命意志与权力意志，以

    至于正是这种道德性导致了“人类可能永远无法企及那原本可以达到的强大与卓

    越的顶点”，同情式的道德乃是“危险中的危险”。叔本华与尼采在关于道德谱

    系的学说上的对峙，也是“善恶的双重来源”的一种反映，即更为古老和原始的

    道德形式与相对较新的、利他主义的道德形式之间的对立。尼采描述了史前的

    “主人道德”如何经过价值转变成为“基督教爱邻人”的道德，后者世俗化的形

    式就是自然状态下的同情式道德。尼采的目的是为了发展出自己的“未来哲学”

    (这也是《善恶的彼岸》一书的副标题)，使其超越基督教的和世俗化的启蒙主

    义的道德学说。无论是《善恶的彼岸》的标题，还是尼采对同情式道德的极端否

    定，指向的都是“超人”的一个原动力，他的“权力意志”，他那回归真实的、自然的、史前的本能的意志。尼采历史哲学的中心不是要消除统治，而是对权力

    与统治的肯定。

    (24)?[Pütz版注]“价值自体”：是对康德理论与哲学的代表作《纯粹理性

    批判》中的术语“物自体”(Ding an sich)的变形处理。尼采试图通过这一否

    定式的思想姿态中断那个使价值神圣化的思想链条，在他看来，这一链条是灾难

    性的。

    (25)? [ KSA 版 注 ] 回 顾 往 事 的 ( zurückblickende ) ： 虚 无 主 义 的

    (nihilistische)(供初版用的手写付印稿)。

    (26)?[Pütz版注]佛教：创立者为乔达摩·悉达多，又称佛陀(公元前

    560-480年于尼泊尔)。在佛教看来，世界形而上的痛苦皆源自所有真实的个体存

    在以及他们的生命意志。而要求得解脱，只能通过一种多层次的伦理的—禁欲主

    义的戒律并专注于达到一种对于自身前世轮回、永恒的因果法则(业)以及正确

    的真理(例如关于世间的痛苦烦恼与如何消除的真理)的灵觉认识。凭借着这种

    灵觉认识，“圣者”的意志将会在涅槃(虚无)的状态中达到寂灭，而残余之肉

    体则继续存在直至死亡。而在叔本华以及其他同时代人那里，尼采找到了很多与

    这种禁欲主义的—冥思式的僧侣文化的相似之处，所以才会出现这个概念：“欧

    洲人佛教”。

    (27)?[Pütz版注]虚无主义：来自于拉丁文nihil[虚无]。对于基督教神

    学家奥古斯丁(354-430年)而言，那些否定宗教信条的人就是nihilisti[虚无

    主义者]。而其他人则把对于真理认识的怀疑、对于伦理准则的怀疑以及对于社

    会秩序的政治权威的怀疑(例如俄国作家屠格涅夫在长篇小说《父与子》中的观

    点)都认为是虚无主义的表现形式。让·保尔([译按]Jean Paul，德国小说

    家，原名弗里德里希·里希特[Friedrich Richter]，1763-1825)在他的《美

    学入门》(1804)中甚至探讨了“诗意虚无主义”。而尼采则与之相反，他把如

    基督教、道德，现代科学性等那些采取“积极”立场的态度称为虚无主义。

    (28)?[KSA版注]我们欧洲文化……虚无主义：一种业已变得非常可怕的欧洲

    文化，它的弯路——将通向虚无主义？……将通向一种新佛教，通向一种未来佛

    教(供初版用的手写付印稿)。

    (29)?[Pütz版注]柏拉图(Plato)：公元前427-347年，古希腊哲人，苏

    格拉底的学生与亚里士多德的老师。他在其政治哲学著作《王制》(第十卷，606b)认为，同情他人将会削弱人自身的痛苦感受。

    (30)? [ Pütz 版 注 ] 斯 宾 诺 莎 ： 巴 鲁 赫 ( 本 笃 ) · 德 · 斯 宾 诺 莎

    (Baruch[Benedictus]de Spinoza)，1632-1677，葡萄牙裔荷兰哲学家。在他的主要著作《伦理学》(全称Ethica more geometrico demonstrata，即

    《用数学方式证明的伦理学》，该书撰写开始于1662年([译按]Pütz版注误作

    1622年)，出版于1677年)中，他宣称，同情(或怜悯)与其他任何形式的痛苦

    一样都是多余的，因为当同情努力加强邻人之爱时，这种爱已经由理性加以命令

    并推动，事实上并不需要同情的参与和帮助，因此同情并未真正认识到那自然的

    神性律令(参见该书第四部分，命题五十)。

    (31)?[Pütz版注]拉罗什福科(1613-1680)：弗朗索瓦公爵·德·拉罗什

    福科(Fran?ois Herzog von La Rochefoucauld)，1613-1680，法国作家与法

    国式格言的创始人；直到1653年之前都是法国贵族反抗专制王权的投石党运动成

    员。在他的主要著作《道德箴言录》(全称Réflexions ou sentences et

    maximes morales，即《沉思集或道德箴言与准则录》，成书于1665-1678)，他

    宣称，自爱自私乃是人类一切行动的起源。同情(或怜悯)乃是对我们自己也可

    能陷入类似不幸的聪明预见，我们对他人的援助，是为了在紧急情况下，他人也

    给我们以援助(格言264)。

    (32)?[Pütz版注]康德：伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)，1724-

    1804，德国哲学家。按照康德的要求，人只应当出于义务和为了道德法则的目的

    而采取道德的行动，所以，同情——与其他所有的爱好一样——都是“累赘”

    (《实践理性批判》，1787年，第213页。)在他的《道德形而上学》(1797)

    中，他宣称只有“主动的参与”才是出于理性命令的，而被动的“同情”则只会

    助长“恶”的发展(“德性论”，第34-35页)。

    (33)?[KSA版注]我是这一可耻的现代情感脆弱化倾向的反对者：这一倾向在我

    所有的著作中，特别是《朝霞》和《快乐的科学》中被重点提出(供初版用的手

    写付印稿)。

    (34)?[Pütz版注]伪善(Tartüfferie)：假正经，伪虔诚；该词来源于法

    国剧作家莫里哀的喜剧《伪君子》(Le Tartuffe，1664年)；剧中名叫答尔丢

    夫([译按]Le Tartuffe，这部喜剧的法文原名其实取的就是这个主人公的名

    字，后来“答尔丢夫”一词就成了西方语言中表示“伪善”的固定词汇，但为照

    顾汉语读者习惯，还是译为《伪君子》)的反面角色把自己的虚伪隐藏在虔诚的

    面具之后。

    (35)?[译注]此处原文为ins Blaue，即“漫无目的、毫无目标”之意。在

    德文口语中，“蓝色”有“不确定的远方”之意。

    (36)?[译注]在德文中，“灰色”有“年代久远，远古的”意思。这里指

    人类的道德历史因为漫长的时间跨度而变得晦暗不清。(37)?[Pütz版注]象形文字：即古代埃及人、克里特人与海地特人使用的图

    形文字。

    (38)?[Pütz版注]达尔文：查尔斯·达尔文(Charles Darwin)，1809-

    1882，英国博物学家。根据他的学说，在所谓的自然选择状态下，不同物种之间

    的生存斗争会选择出那些存活能力更强的物种，并且通过与合适的伴侣结合实现

    繁衍。不管尼采对达尔文多么具有批判性，达尔文的进化论都是尼采道德谱系学

    说在生物学上的对应学说。

    (39)?[KSA版注]谦逊得“已经不会撕咬”的“被道德娇惯者”：小市民式的被

    娇 惯 者 与 受 过 教 育 的 市 侩 ( kleinbürgerliche Z?rtling und

    Bildungsphilister)(供初版用的手写付印稿)。之后被人改为：“小市民式

    的 享 乐 主 义 者 与 宅 男 ” ( kleinbürgerliche Genü?ling und

    Stubenhocker)。该改动有可能是尼采给出版商的指令。在1887年10月5日，尼

    采从威尼斯写信给他的出版商C.G.Naumann：“随信附上前言的第8节，而原来的

    最后一节则变为第9节。第8节的文字如下：最后，我至少还要用一句话指出一个

    不容忽视的、但从未被发现的事实，这也是我慢慢查明的真相：人类迄今为止的

    探讨中，还没有出现过比道德问题更具根本性的问题，当我观察目前出现过的所

    有价值，我发现，在它们的王国里所有伟大的设想都源于道德问题的推动力

    (——所以也包括所有一般被称为“哲学”的东西；其范围可以一直扩展到最近

    出现的那些认识论前提)。但事实上，确实存在比道德问题更具根本性的问题：

    这些问题只有当人们将道德偏见抛之脑后才能看到，并且当人们懂得作为一个非

    道德主义者去观看世界、生活与自我时……”但是在同一天，即1887年10月5日，尼采又写明信片给出版商，收回了这一指令：“尊敬的出版商先生，今天早上寄

    出的那份(作为前言的补充)手稿是无效的；所以我们还是按照最开始的决定，前言还是8节。”

    (40)?[Pütz版注]快乐的科学：暗指尼采1882年出版的同名作品。

    (41)?[Pütz版注]喜剧之列……酒神戏剧：古希腊戏剧起源于葡萄采摘时，人

    们为了敬奉酒神(狄俄尼索斯)而举行的放纵狂欢式的庆祝活动。悲剧与喜剧的

    要素皆源于这一祭礼。尼采在这里故意影射酒神那悲喜剧的双重性格。值得注意

    的是，在其早年著作《肃剧诞生于音乐精神》中，尼采在酒神的“沉醉”

    (Rausch)之外还同时安排了日神(阿波罗)理智的形象，而且在一定程度上将

    两者对立起来。但是到了后来，其重心发生了偏移，例如当他在下文中提到“伟

    大的、古老的、永恒的喜剧诗人!”时，他指的完全是酒神，而日神已经不再被

    谈及了。(42)?[Pütz版注]如果有人读不懂本文……这不一定要归咎于我：参见利希滕贝

    格(Georg Christoph Lichtenberg[译按]1742-1799，德国作家兼物理学

    家)：“如果一本书与一个头脑相撞在一起，听起来是空心的，那么就一定是书

    里面很空洞吗？”(《格信集》(Sudelbücher，[译按]利希滕贝格写的格言体

    笔记)，卷D，第399页，编者为Wolfgang Promies。)

    (43)?[KSA版注]人们首先读过我以前的论著：此处有删节，供初版用的手写

    付印稿上写作“人们首先一行一行地读过我以前的论著”。

    (44)?[Pütz版注]我的《扎拉图斯特拉》：即尼采最具影响力的著作《扎拉图

    斯特拉如是说》，1883-1885年间出版，共4卷。

    (45)?[Pütz版注]格言的形式：与逻辑的定义以及无特定作者的谚语不同，格言(Aphorismus，来源于希腊语aphorízein，分割、划定界限之意)的特点主

    要是反映某一特定作者的主观思考，这些思考一般与普遍通行的意见、观点或原

    理相悖，但作者本人不负责给出一个最终的结论。格言里面包含着各种不同的、乃至相互矛盾的观点与意图，所以其影响更多的是启发思考，而不是形成完整的

    意见。本书《道德的谱系》的章节形式偏离了格言的传统形式。

    (46)? [ 译 注 ] 上 恩 加 丁 河 谷 的 希 尔 斯 - 马 里 亚 村 ( Sils-Maria ，Oberengadin)，位于瑞士东部靠近意大利的格劳宾登州，是传统的疗养与滑雪胜

    地，1881年尼采第一次来到这里度假，后来从1883年至1888年每年夏天尼采均来

    此逗留，该地现有一座尼采博物馆。第一章 “善与恶”、“好与

    坏”(1)

    1

    [257]——人们理应感谢英国心理学家们(2)所做的迄今惟一的

    探索道德发生史的尝试。——他们连同其自身给我们留下了不小的疑

    团；我要承认，他们自身就是活生生的疑团，他们甚至因此比他们的

    论著更为本质——他们本身就很有意思!这些英国心理学家——他们究

    竟要干什么？人们发现他们总是自觉或不自觉地从事同样的工作，即

    把我们内心世界的partie honteuse(3)暴露出来，并且在当中寻找真

    正有效用的、引领性的、对于发展具有关键意义的东西，而这正是人

    的理智自尊所最不希望发现的部分(譬如，习惯的vis inertiae(4)，健忘，一种盲目和偶然的观念网络和观念机制(5)，或者是某种纯粹的

    被动性，机械性，生物反射性，物理分子以及彻底的愚钝)——究竟

    是什么驱使这些心理学家径直走向这条道路的？难道是一种人类所具

    有的秘密的、恶毒的、卑鄙的、或许人自己都不愿意承认的自我贬低

    本能？或者是一种悲观的猜疑，是对失望的、黯然失色的，业已变得

    愤愤不平和简单幼稚的理想主义者的怀疑？抑或是对基督教(和柏拉

    图)(6)一种渺小的、隐秘的，[258]或许从未跨过意识门槛的敌视

    和憎恨？也许是对陌生的事物、对令人头疼的悖论、对存在本身的可

    疑与荒诞的一种贪婪的嗜好？或者，最后——这是一种综合的东西，其中既有一些卑鄙恶劣，也有一些阴郁灰暗，既有一些反基督教的倾

    向，也有一些对异域调味品的渴望和需求？……但有人对我说，这些

    人简直就像一群衰老的、冷血的、乏味的青蛙，它们在人的身旁爬行

    跳跃，并且爬进、跳进了人体内部，就好像在它们自己的天地里——在一个沼泽里——那样得心应手。我并不愿意听到，而且更不会相信

    这种论调；如果允许人在不可能知情的情况下表达愿望，那么，我衷

    心希望他们的情况恰恰与此相反，——希望这些灵魂的研究者与用显

    微镜观察灵魂的人从根本上是勇敢、大度、骄傲的动物，他们懂得抑

    制自己的感情和痛楚，并且业已把自己培养成了能够为真理而牺牲一

    切心愿的人——为了任何真理，甚至是为了朴素的、苦涩的、丑陋

    的、令人厌恶的、非基督教的、不道德的真理……因为确实存在着这

    样的真理。

    2(7)

    在这些研究道德的历史学者那里，支配他们精神的可能是一些善

    良的精灵。向这些精灵们致以崇高敬意!然而，遗憾的是，这些精灵

    自身却缺乏历史精神(8)，而他们恰恰遭到了所有支配历史的善良精灵

    们的遗弃!从本质上而言，这些精灵们的思维与陈旧的哲人习俗一样，都是非历史的。这一点毋庸置疑。当他们试图确定“善”这一概念兼

    判断的起源时，其道德谱系之拙劣从一开始就暴露无遗。他们晓谕众

    人说：“人们最初是从无私行为的服务对象方面，也就是该行为对服

    务对象有用的角度来赞许这一无私行为的，并称其为‘好’(9)；后来

    人们[259]忘记了这种赞许的起源，同时由于无私的行为在习惯上(10)

    总是被赞扬为好，因此它也就直接被认为是好的——就好像这种行为

    本身就是好的一样。”人们立刻看到：第一段引言就已经包含了那些

    过于敏感的英国心理学家们全部的典型特征，——我们发现了“有

    用”、“忘记”、“习惯”和结尾处的“谬误”等词语，所有这一切

    统统都被用来支撑某种声望，而迄今为止，上等人一直都自豪于拥有

    此种声望，就好像拥有某种人类的特权一般。此种自豪理应被羞辱，此种声望理应被贬值：但这一点是否已经实现了呢？……首先，目前在我看来，这种理论很显然是在错误的地方寻找和设定“好”这一概

    念的原初发生地：对“好”的判断并非起源于那些受益于“善行”的

    人! 事实上，那些“好人”自己才是这一判断的起源，也就是说那些

    高贵的、有权势的、上层的和高尚的人们认为并判定，他们自身以及

    他们的行为是好的，即属于第一等级的，与他们相对的则是低下的、下贱的、卑劣的群氓。他们从这种保持等级差别的激情(11)中为自己获取

    了创造价值并彰显这些价值的权利：行为的有用性跟他们有什么关

    系!最高级别的价值判断就是要确定等级并突出等级，而对于这样一

    种迸发的激情而言，有利性的观点恰恰是极其陌生且不合时宜的：这

    种激情正是在这里遭遇到了那种以工于心计、锱铢必较为前提的低级

    热情的对立——不是一次，不是例外，而是永久。高贵的激情和保持

    等级差别的激情，正如所言，这就是某个上等的统治阶层在与低贱阶

    层、“下等人”发生关系时所具有的持续的、主导性的总体感觉与基

    本感觉——这就是“好”与“坏”相对立的起源。[260](主人拥有

    赐名的权利，而这一权利后来逐渐发展到，人们允许自己将语言的起

    源本身理解为统治者的权力表达：他们说：“这叫什么，那叫什

    么”，他们用声音给每一物、每一事打上烙印，并通过这种方式似乎

    要将它们占为己有。)正是因为这样的起源，所以“好”这个词从一

    开始就与“无私的”行为完全没有必然的联系：那只是那些道德谱系

    学家的迷信而已。只有到了贵族的价值判断走向衰亡的时期，“自

    私”与“无私”的尖锐对立才逐渐被强加给人的良知，——用我的话

    说，这是一种群体本能，这种本能伴随着上述对立而最终获得了表达自

    己(也可以是不断表达自己)的机会。然后又经过了很长时间，这种

    本能才在一定程度上变成了主宰，道德的声望才与上述对立紧密结合

    在一起(例如，如今的欧洲正是这样：现在占主导地位的就是这样一

    种偏见，它把“道德的”、“无私的”、“公正的”视为同等价值的概念，而它在人们头脑中的影响力已经可以与某种“固定观念”和脑

    部疾病相媲美)。

    3

    其次，那种关于“好”的价值判断起源的假设是没有历史依据

    的，即使对此完全抛开不谈，该假设本身也包含了心理学上的荒谬。

    据说，无私行为的有用性是其得到赞扬的本源，而该本源却又被人忘

    记了：——怎么可能会发生忘记的情况呢？难道是这种行为的有用性

    曾在某一时期中断过？情况恰恰相反：这种有用性在任何时代都是习

    以为常的，并且总是不断地被人重新强调；[261]因此，它不是从意

    识中消失了，不是被忘记了，而是肯定越来越清晰地烙印在意识中。

    而另外一种与之相反的理论则比它不知道要理性多少倍(但是也不会

    更为真实——)，例如，其代表人物赫伯特·斯宾塞(12)认为：

    “好”的概念与“有用”、“实用”等概念在本质上是相通的，于是

    人类在“好”与“坏” ......