上帝笑了99次：哲学悖论里的大思考

    THE BIG THINK BOOK: Discover Philosophy Through 99

    Perplexing Problems

    作者：[英]彼得·凯弗(Peter Cave)

    译者：程水英

    出品方：未读·思想家

    出版社：北京联合出版公司目 录

    序言 开始思考吧

    第一章 伦理观：我们该做什么

    1 你逃跑对熊公平吗

    2 我们只是在救自己

    3 我被创造出来了，对不起

    4 应该拔掉小提琴家的管子吗

    5 你无视而过的乞丐

    6 沙漠之歌与无辜的凶手

    7 女孩、笼子和猩猩

    8 对某些人来说是幸运的

    9 令人伤感的面纱

    10 刽子手的工作

    第二章 政治与社会：为什么要遵守法律11 我们凭什么关心暴徒

    12 正义能被仁慈干预吗

    13 柏拉图和争吵不休的水手

    14 投票好还是逗猫好

    15 做人还是做羊

    16 保安官、土匪与因果链

    17 比较有钱是我的错吗

    18 男女真的平等吗

    19 医生、良心和豁免权

    20 一切都是相对的吗

    21 名为健康的风险

    第三章 逻辑：道理也太多了吧

    22 如何不赢得公主垂青

    23 我的钱是怎么没的

    24 谁会变成小鸡25 别看这个告示

    26 当“是”意味着“否”

    27 醒美人

    28 瞪羚、树懒和鸡的赛跑

    29 小丑、罗素与集合悖论

    30 无穷尽的希尔伯特旅馆

    31 如何得到你想要的

    32 出老千的骆驼卡梅尔

    第四章 形而上学：谈谈现实之外

    33 乌龟先生的发财妙计

    34 语言时态中的矛盾

    35 你不能两次踏进同一条河吗

    36 我的山羊不见了

    37 时男时女的大卫

    38 大头针掉了

    39 当下是什么，现在是什么40 如何数清海滩上的沙子

    41 是我们制造了星星吗

    第五章 知识：淹没在怀疑的汪洋大海

    42 指羊为驴

    43 别告诉他，派克

    44 安慰剂：一种不靠谱的提议

    45 你相信的都是对的吗

    46 矮胖子和火鸡小姐

    47 你怎么知道你不是在做梦

    48 永远不会被执行绞刑的洛

    49 贪吃的树懒和蝴蝶翩翩

    50 奶油哲学家

    51 卧室里的动物学研究

    52 什么是“兰色”和“缕色”

    第六章 自我：我是谁

    53 美好的意愿和奶油面包54 玛丽、玛丽，就不服气44

    55 谦虚的人知道自己谦虚吗

    56 嘿，我是牛顿，别提苹果了

    57 机器人能变成人吗

    58 是什么让我成为独一无二的我

    59 大脑，或者说“我”在哪里

    60 有滑轮的男人

    61 一捆苦恼和驴子悖论

    62 狐狸、刺猬与生活的灵药

    63 青蛙、蝎子和道德原则

    第七章 宗教：放眼世界之外

    64 世上并没有圣诞老人

    65 世界上真的有奇迹吗

    66 上帝、巧克力和宝盒

    67 你永远无法进入天堂吗

    68 没人疼爱的恶魔69 无罪之地与帕斯卡的赌注

    70 汉娜和阿米娜

    71 全知全能，到底知道多少

    72 在很久很久以前

    第八章 人际关系：人类是什么

    73 食人族有错吗

    74 你选择现在痛苦还是未来痛苦

    75 出售：瓶中精灵

    76 从武器交易到桃色交易

    77 爱情是荒谬的吗

    78 明天你依然爱我吗

    79 我知道我在想什么吗

    80 对女人吹口哨是不对的

    81 美洲驼会坠入爱河吗

    82 我正在告诉你一个真相

    83 我应该生什么样的孩子第九章 美学：艺术的价值是什么

    84 美人、窃贼和围观者

    85 绘画如何描绘现实事物

    86 人为什么会对虚构人物产生感觉

    87 我们讨论的到底是谁

    88 但这是艺术，亲爱的玛蒂尔达

    89 眼见一定为实吗

    90 音乐是超越的语言吗

    91 人是最脆弱的生物

    第十章 价值观：生命的意义是什么

    92 幸灾乐祸是好事吗

    93 我们应该拯救跳鼠吗

    94 为何我们选什么都是错的

    95 长生不老有什么好

    96 生活总是容易的

    97 逻辑是没有尽头的吗98 到底谁是野蛮人

    99 这就是生命的意义

    致谢序言 开始思考吧

    很多人宁愿死也不愿思考，他们也确实这样做了。

    ——伯特兰·罗素

    所有人都在思考。但这还不足以让我们成为哲学家，不过也

    差不多了。

    假如你在冥思苦想—我们为什么做好事？我们是否应该做好

    事、不做坏事？—那你就有点儿接近哲学家了。如果你想一窥世

    间万物的真相—只有大脑才能产生思维吗？世界是由上帝创造的

    吗？—那么，你就是在探讨哲学了。还有，如果你问一些诸

    如“这一切的意义是什么？”此类的问题—很好，这又是一个你成

    功进入哲学家境界的证据!

    这本书对许多难题、悖论和困惑所进行的反思，都是在讨论

    哲学。本书涉及的领域从伦理到上帝再到时空，从政治到意识再

    到逻辑，甚至包括情爱和小说。没错，一旦尝试系统、清晰地思

    考问题是什么，我们假设了什么，以及这些假设指向何处，你就

    是在研究哲学。这里面的哲学，以万花筒般色彩斑斓的风格呈

    现，从对话到独白，从你熟悉的日常经验到奇特的思想实验，从

    与上帝的对谈到蝼蚁之间的争论，从轻松的闲谈到引发关注的严

    肃话题。我希望所有难题都能以最轻松的方式触及你们的思维，帮你们厘清思路。这些文章我故意写得比较短，就是为了引起你

    们更多的思考、更深入的发问和辩论。无论是跟自己、跟别人辩论，无论在工作、玩耍还是约会中，甚至在睡梦中，你们随时都

    可以提问和辩论。

    “哲学”一词，源自希腊语中的“爱智慧”，是为了表述某些关

    于生命和宇宙(而非其他事物)的最宏大、深刻的东西。事实

    上，如今哲学家的所作所为，大大地背离了他们被赋予的智慧。

    如今的哲学家，往往是在教书，靠写书和做研究维持生计，稍好

    一点儿的在指导经济。过去的哲学家则截然不同：斯宾诺莎是个

    磨镜片的匠人；莱布尼茨是个图书馆管理员；约翰·斯图尔特·穆

    勒(John Stuart Mill)Ⅰ起初是东印度公司的职员，还干过兼职

    记者，后来当上了议员。眼下有种观点，认为哲学仅仅是一门技

    术—看看市面上的哲学书就知道了。技术确实很重要，但根本而

    言，我们不该误以为哲学仅仅是技术专家和学者的活计。古往今

    来，一切伟大的哲学思想—从柏拉图到大卫·休谟(David

    Hume)再到维特根斯坦—都是向所有人敞开的。我希望这本书

    能为你们传达这一点。

    万物合谋

    这些谜题、故事和对话，涵盖了哲学思考的全部领域，从逻

    辑推理中的形式悖论到道德困境，所有内容都是按哲学话题归类

    的。古希腊医生希波克拉底(Hippocrates)Ⅱ有句名言：“万物合

    谋。”(All things consire.)—所以，本书里的部分内容和难题偶

    尔会重复出现，但也是为解开不同谜题所运用的不同手段，例

    如：“自我的本质是什么”，“如何描述周围的世界”。有些难题出

    现在别的章节，可能会更别致，例如“纽卡姆悖论”(见第66节)，放在第五章“知识”里可能更适合，但把它和宗教哲学结合

    起来也挺有意思的。我倾向于将这些内容交叉、混合—让读者一

    跃来到更精彩的章节，而不是把问题挨个儿梳理。

    只要把一群话痨组织起来，就有了哲学思考的材料。你们甚

    至不用具备数学思维、渊博的历史知识，也不用做什么科学调

    查，一点点日常经验就足够了。因为哲学家很少直接参与具体实

    践，也不必跋涉过泥泞的沼泽，或者挥汗如雨地挖掘。我们更爱

    的是扶手椅、笔和纸(还有键盘)，甚至小酌一杯—两杯也行。

    确实，哲学家会反思人们对于宇宙万物的考察，无论这些反思关

    乎身体、精神抑或宗教，因为哲学思考本身就揭示了万物的联

    系。

    矛盾有什么问题？

    当面对悖论、难题和困惑时，我们往往是从一些显然真实可

    靠的说法、观念或原则入手的。这些东西可以被视为问题的前

    提。我们会做一些推理，期望得出合理的结论。当我们得出的结

    论明显错误、令人难以接受，或在某种程度上不可取时，我们的

    困惑也就随之而来了。一旦它们与我们最初的看法有了矛盾，那

    这个推理一定是哪里出了问题，或者我们从一开始就错了，又或

    者，矛盾是这个世界固有的特征？哲学家们试图找出每一处错

    误，努力解释困惑产生的机制，其目的就是要避免矛盾。

    两个彼此矛盾的观点，不可能同时为真。比方说，你回家后

    发现你的另一半留了两张便条，一张写着“在家等我”，另一张写

    着“别在家等我”。这时你该怎么办？这两个指令相互矛盾—你百思不得其解。你看到本书目录前面那句自相矛盾的话了吧？因

    此，我们要回避矛盾，避免言语和措辞的对立。这种回避还适用

    于语言指令之外的地方。当你的朋友告诉你：“今天会下雨。”然

    后又说了一句：“今天不会下雨。”你这下可就糊涂了：“她到底是

    怎么想的呢？”你到底该怎么做，到底带不带伞呢？为了寻求合

    理的解释，我们会开始为这种矛盾找借口，“这可能代表她的想

    法变了？也许她说的是别的地方下雨？”

    睁开双眼，锻炼思维，能言善辩

    古罗马哲学家塞涅卡(Seneca)曾解释过我们每天经历的事

    —那些最值得惊叹和赞赏的事—是如何被我们忽略的。我们就像

    梦游症患者，也许碰巧能找对路，却不知道自己在做什么，而哲

    学帮我们睁开了双眼。

    哲学具备某些内在的价值，但同时也是一种锻炼思维的方法

    —能够锻炼我们对事物的看法。每当我们在寻找真理之路上小有

    所得，哲学还能带给我们某种受人欢迎的自谦。此外，哲学还是

    一种与人分享、与人和谐相处的生活方式。古希腊的智者苏格拉

    底通常被看作西方哲学的启蒙者，他强调了对话的重要性，与他

    人讨论“如何获得更合理的薪资”“是否应该容忍冒犯言论”“我们有

    多么自由”之类的问题，确实有助于产生一种共同的人性、真实

    的理念，让我们感受到“人人与共”，携手努力探索宇宙和我们周

    围世界的真相。这与“和衷共济”这种“神棍式”的经济口号形成了

    鲜明对比，这是近年来英国掌权者常说的一句话。

    哲学难题依旧困扰着我们，这表明它们比那些可以用科学实验、逻辑和数学推理来解决的难题高明多了。

    我们先看看科学。1616年，一个叫约翰·布洛卡(John

    Bullokar)的人提出了一则命题：“地球在转，而天空静止。”今

    天，多数人都知道，地球除了自转，还要绕着太阳公转。天文学

    观测为我们提供了证据。

    再看直言逻辑。这里只涉及我们提到的三个人：奥斯伯只爱

    佩内洛普，但佩内洛普只爱昆汀。奥斯伯是一位哲学家，而昆汀

    不是哲学家。那么，是哲学家爱着非哲学家吗？答案

    是“是”“否”还是“不知道”？听我解释，你们就会恍然大悟。

    接着看概率。在蒙蒂·霍尔(Monty Hall)Ⅲ的竞猜节目里有

    三扇门：A、B和C，其中一扇门背后藏着诱人的奖品，比如说金

    条，另外两扇门后面各有一只山羊。对于这个谜题，我们假设山

    羊既不合你意，你也不需要它，你只想要奖品。哪扇门背后藏了

    奖品是随机的。现在请设想这个游戏：你选择了一扇门，比如

    A。门后可能是山羊，也可能是金条。主持人(他知道每扇门后

    是什么)为你打开另一扇门的门缝，露出一只山羊。我们假设他

    打开了B，接着，他问你是否要改变主意，换一扇门。显然，你

    不会选B(因为你已经瞥见了山羊)，但你应该改选C吗？改变主

    意是不是理性的选择呢？你赢的概率会增加吗？

    罗素的玩笑与尼采的生命之重

    与刚刚给出的难题相反，哲学难题无法通过科学论证或逻辑

    推理来有效解答，困惑依然萦绕着我们。接下来有两个案例：第一个是关于逻辑悖论的。

    在20世纪初最著名的哲学家里有两位出身于剑桥大学—伯特

    兰·罗素和G. E. 摩尔(G. E. Moore)Ⅳ。摩尔留给人的印象一般

    是诚实和正直，而罗素则圆滑世故、机敏过人，是许多人的理想

    情人，但是他有点儿爱恶作剧。有一天，罗素调皮地问摩

    尔：“你是否总是说真话？”摩尔保持着适度的谦虚答道：“不

    是。”此刻，摩尔这句话是真话还是谎话？

    摩尔的回答是：“我并不总是在说真话。”让我们假设摩尔确

    实很谦虚谨慎，他说的一切都是真的。他的回答相当于在

    说：“我现在说的不是真的。”这句话着实令人困惑—如果他说的

    不是真的，那么包括他的所有话在内，这句话终归也是真的。然

    而，如果他说的是真话，那这句话本身就不是真的。

    这就是一则著名的悖论—说谎者悖论。它可以追溯到古代，我们会在第25节详细讨论它和其他相关的悖论。

    上面那个故事说明哲学家对于日常事务通常具有着怎样的看

    法，并且喜欢用何种机智、幽默和古怪的观点来看待这些事务。

    事实上，维特根斯坦(后面还有更多关于他的故事)提出：真正

    伟大的哲学思想，完全可以用一串笑话写成。笑话不仅会引发困

    惑，而且经过思索，也会给人以启发。梅·韦斯特(Mae West)

    Ⅴ曾打趣说：“当我好时，我非常好；当我坏时，我就更好

    了。”这句话涉及严肃的道德问题和语言指示问题，但最初不免

    引发莫名的困惑和人们善意的笑声。还有一种截然不同的困惑，是由通常属于“存在主义者”的19

    世纪末哲学家弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)提出的。尼

    采假设，生命中有一种永恒轮回—“不能承受的生命之重”—并由

    此提出一个问题：我们能否把一生安排妥当，让我们能接受永远

    重复的生命，即每次人生都完全相同。当然，如果所有重复完全

    相同，整个宇宙以完全相同的方式在重复，那么我们会无法意识

    到这种重复。我们甚至会怀疑这种完全一样的东西在不断重复的

    感觉—这是一个形而上学的悖论。永恒轮回—这是最可怕的、令

    人痛苦的想法，会使我们主动去思考应该如何生活，追求何种生

    活，还有我们的生命可以承受什么—这些都是偶尔会困扰人类的

    思考。

    “他什么都教不了我”

    路德维希·维特根斯坦堪称20世纪最伟大的哲学家。他初次去

    剑桥报到时，就去问罗素对他的看法(就是前面那个罗素)，后

    者评价他说：你是个天才，但是有点儿磨人、古怪和自负。罗素

    送他去颇有建树的老逻辑学家约翰逊那儿学逻辑。他只学了一个

    学期就结束了。后来，维特根斯坦跟罗素报告：“他什么都教不

    了我。”约翰逊也对自己的朋友们说：“我什么都教不了他。”

    在某种意义上说，约翰逊和维特根斯坦谈论的都是约翰逊上

    课的事，但意思却截然相反。约翰逊认为年轻的维特根斯坦自

    负、听课不专心。维特根斯坦觉得约翰逊是老古板、过时了。但

    后来两人成了好朋友，维特根斯坦对约翰逊的钢琴演奏很欣赏—

    远远超过了对他逻辑学方面的欣赏。这个故事提醒我们，要特别注意话语中的表达和意图，必须

    注意语境、动机和前提。假设我说：“首席大法官今天在辩护律

    师总结陈词时保持了清醒。”这句话在逻辑上并不表示“他通常都

    会打瞌睡”；但在特定的语境和前提下，这句话将会表达“他通常

    在法庭上都是昏昏欲睡的”这种意思。这就是所谓的“会话含义”。

    听过摩尔和维特根斯坦讲座的哲学家卡西穆勒·路易，曾被问

    到对一位同事出版的新书的看法。“纸张印刷精良。”他操着波兰

    口音重复道。他这么说，其实也就够了。

    虽然多数哲学家强烈反对把哲学悖论归结于语言学问题，但

    人们普遍认为，如果我们要对世界产生正确的认识，就必须使用

    谨慎明确的语言。请注意，语言明确这一要求，对某些“后现代

    主义”哲学家而言可能是一种挑战，他们似乎更喜欢模棱两可的

    表达。我忽然想起了德里达、伊丽加莱(Irigaray)Ⅵ和克里斯蒂

    娃(Kristeva)Ⅶ的某些言论。但也许问题出在我身上，是我没

    理解他们。

    洗衣、进化论和上帝

    19世纪的丹麦哲学家索伦·克尔恺郭尔(现在被归为宗教存在

    主义者)看到一家店里挂着“把衣服放在这儿洗”的标牌。他立刻

    赶回家，打包了所有脏衣服，并带到这家店里—却发现这儿并不

    是洗衣店，而是卖商店标识的店。这个故事提醒我们，在判断如

    何解释言辞和行为时，我们需要考虑怎样写标识才能做到准确、没有歧义。“我的行为被误解了”这句话可能是真理，也可能是狡

    辩。当我们思考如何行事的问题时，“如何解释我们做的事”这一

    问题尤为突出。放着某人不管让他去死，等于直接杀死这个人

    吗？毕竟结果都一样。人类是进化而来的生物，还是按照“神的

    形象”被塑造出来的？答案如果是前者，那么道德有什么价值？

    答案如果是后者，我们身上又具有哪些神性？

    我们再回到维特根斯坦。他对某些神秘的原理、惊人的思想

    和深刻的形而上学焦虑有着独到的直觉。他写过一句很出名也颇

    有争议的话：

    哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。

    我们不该将他简单定义为“一个语言哲学家”。他在理解我

    们“能做什么”和“不能说什么”的时候，看到了更深一层的问题。

    他对此感到痛苦，找不到一种简单、快速解决问题的办法、方案

    和诀窍。

    维特根斯坦写道：当两位哲学家见面时，他们彼此之间的问

    候应该是“慢慢来”。心中的困惑，最好能与别人一起细细探讨，交流各自的想法，要沉浸其中，再跳脱出来，然后在浴缸里或火

    车上，甚至半梦半醒时再次回顾。然而，我自始至终都鼓励大家

    不要太着急得出答案。我希望大家“慢慢来”。

    所以，无论小鸟、蜜蜂或受过训练的跳蚤能不能做到“慢慢

    来”(好像不能吧)，哲学推导都是源于对智慧的热爱，诞生于

    奇迹和好奇心。这就开始吧，现在，我们一起来聊聊哲学—第一章 伦理观：我们该做什么

    没有伦理观的人，是在世上游荡的野兽。

    ——阿尔贝·加缪我们经常被告知我们该做什么或者不该做什么。我们受到伦

    理、道德和责任感的约束。在这种约束之下，我们常遇到的困惑

    是一种两难困境，看看下面这几个故事：“你逃跑对熊公平吗”“应

    该拔掉小提琴家的管子吗”“刽子手的工作”。这些难题也揭示了道

    德是如何渗透在法律、政治权利甚至行为理解当中的。归根结

    底，是什么使得某种行为成为我们实际的行为和计划中的行为？

    或者说，我们是从何时开始形成动机并实施行为的？

    隐藏在这些难题背后的问题是：我们是否曾依照道德行事？

    我们是否应该依照道德行事？以及，现实中是否存在任何真正的

    道德？我们是否应该关心他人—无家可归的人，甚至可怜的动物

    —的困境，或者关心自己和我们挚爱的家人、朋友？当我们试着

    处理上帝和信仰问题，以及处理我们与国家、政府和法律这些更

    加世俗的关系时，这些问题也随之而来，并且源源不断。

    伦理道德是人类特有的关注对象。谁都不会认真思考“猪、孔雀和豪猪能否意识到道德要求做的事不等于它们自己想做的

    事”这一问题。相较于自然界，人类世界的内容要丰富得多。人

    类可以做数学、自然科学和历史研究，还可以追求真理。人类还

    有艺术和哲学思想，当然，还有伦理学。

    道德问题远比我们想象的要宽泛得多。它使我们超越了简单

    原始的诫命，例如：不杀人、不被奴役和不妄语。其实，这些诫

    命都值得思考和仔细鉴别。正如我们所看到的：伦理学在最大限

    度提高人类福祉和尊重一个人不被使用的权利这两件事上产生了

    冲突。此外，对于伦理的思考还使我们意识到：人类的繁荣需要优雅的格调，也需要同情和移情的态度，并督促我们关注对待其

    他生物的态度，比如如何对待上述的猪、孔雀和豪猪。在伦理学

    的探讨中，我们尝试去了解更多的东西，而不仅仅是权利。

    作为人类，我们不能轻易地对他人闭眼无视，不能不关心自

    己如何影响他人。作为人类，我们不该闭眼无视自己，还有其他

    所有人。1 你逃跑对熊公平吗

    这里有两个女探险家，分别是悲观的佩内洛普(Penelope)

    和乐观的奥菲利娅(Ophelia)。她们正在某一片山区探险，突然

    发现远处有一头饥肠辘辘的巨熊在觅食，眼睛正直勾勾地盯着她

    们。熊朝她们移动，逐渐加速，期待着美味的“探险家套餐”。

    “我们最好快点儿跑!”乐观的奥菲利娅催促说。

    “有意义吗？”悲观的佩内洛普看着熊，绝望地叹着气说，“我

    们不可能跑得过熊。”

    “没必要，”乐观的奥菲利娅得意地笑起来，“我没必要跑得比

    熊快—我只要比你快就行了。”说完，她就跑了。

    ? ?

    道德允许我们做什么来拯救自己呢？假设熊只需要一个人当

    早餐，那么谁都能牺牲自己。但是，道德要求我们自我牺牲吗？

    谁来牺牲呢？你们先等一下。假设那两个女人都知道自己无法打

    败熊，逃跑才是唯一的正解。在这种情况下，考虑自己，至少在

    道德上是允许的。

    让我们先忽略奥菲利娅得意的笑容。两个探险家都认识到了

    自己悲惨的处境。她们发现，如果奥菲利娅要牺牲自己，或者佩内洛普牺牲自己，的确超出了道德的要求。她们都要与熊赛跑，我们不知道谁跑得更快或谁更擅长绕弯子。她们任凭命运来决定

    谁会逃脱，谁会牺牲。

    然而，结果是肯定的。她俩都明白，奥菲利娅跑得更快，她

    一定能顺利逃脱，所以佩内洛普注定要被熊吃了。如果是这样，奥菲利娅就让弱者佩内洛普陷入了绝境—变成熊的盘中餐。然

    而，这并不是奥菲利娅牺牲自己的好理由。毕竟，如果她这样

    做，我们会好奇—为什么佩内洛普不能这样对她呢？假如她俩都

    主动喂了熊，那又有什么意义呢？她们可不是少了彼此就活不下

    去的恋人啊!让我们稍微改动一下故事设定：唯一能确保自己逃脱的方法

    是绊倒同伴。我们可能觉得那样在道德上是错的。那样也许确实

    不公平，一个人故意干扰另一个人很不公平。但我们要先问一

    问：一个人跑得比另一个人快是公平的吗？

    如果你为了自救而导致无辜的人死去，这在道德上

    是否可行？

    说到这里，我们有点儿糊涂了。让我们集中注意力，专注于

    思考一种情况：有个无辜的人为了救你而失去了自己的生命。为

    了排除家庭、寿命等复杂因素的干扰，我们假设这里所涉及的个

    人对社会福祉的贡献有同样的责任和潜力。

    为了测试我们所感知到的某种可能性，再来思考一些不同的

    场景。假设奥菲利娅和佩内洛普在排队，奥菲利娅在前面，有个

    疯狂的持枪者正拿着左轮手枪朝着队伍开枪。奥菲利娅猛地弯

    腰，避开子弹，结果子弹射中了佩内洛普。奥菲利娅自救的同

    时，导致佩内洛普的死亡。然而，即使奥菲利娅能预见到佩内洛

    普被射中—也许她没时间来提醒对方—奥菲利娅也不希望佩内洛

    普死掉。佩内洛普的死并不是奥菲利娅自救的手段。如果队伍里

    所有人都躲开了，就没有人被杀了。佩内洛普只是个无辜的受害

    者和倒霉的围观群众。

    我们再假设，奥菲利娅为了避免被枪杀，把佩内洛普推到了

    自己身前。在这里，她把佩内洛普当成了盾牌，而后者根本不知情。当然，道德不允许奥菲利娅这样做。这表明了一个关乎道德

    的特征：一个人是否因为被他人当作防御手段而受到威胁。奥菲

    利娅如果以佩内洛普为盾，就是不尊重她，她只是用佩内洛普来

    达到目的。根据很多人的观点，这在道德上是错的，这无可辩

    驳。对人的尊重，应当包括把他们当作理性的主体来对待，让他

    们有权同意或不同意自身如何被利用。对他人的尊重，是伊曼努

    尔·康德的道德哲学的核心问题，康德是18世纪最有影响力的启蒙

    哲学家之一。在另一个故事中，我们会看到一个关于尊重他人的

    道德难题：

    你被绑在一段铁轨上，有一辆失控的电车正在冲向你，但你

    手上有一个无线扳道器，所以你可以把电车转向侧轨来救自己。

    不幸的是，你知道有一个工人躺在旁边的轨道上。通过扳道器，你拯救了自己的生命，却导致了工人的死亡。这在道德上可能会

    被允许，也可能不被允许，但它并不像你在下一个场景中所做的

    那样糟糕。

    又一次，失控的电车冲向你。你自救的唯一办法是：用橡皮

    子弹射击铁轨边上的路人。那人惊慌失措，摔倒在铁轨上，被电

    车撞死了。这样，你就可以用他作为盾牌来拯救自己。路人的

    死，是你得救的必要手段，不像工人的死那样毫无必要，当然，你没有尊重路人。一个人当然有不被这样利用的权利。在未经同

    意的情况下，对这种权利的践踏，是一个重大的、根本性的道德

    错误。

    当我们把某人当成盾牌，我们是在将自己的不幸转嫁给被迫

    承受的那个人。那么，这里有两个与道德相关的因素：第一个因素是被转嫁的不幸，以及它对被转嫁者的意义。如

    果救自己的唯一方法是让某个无辜的女孩成为盾牌，只是蹭掉了

    她的指甲油，这在道德上还能接受。如果她对你表示抗议，就会

    显得很小家子气。如果我从一个绅士手上抢走精致的丝帕，用来

    包扎我正在喷血的大腿，我无疑侵犯了他的财产权。但是，如果

    我用丝帕救了一条人命，这就是一笔不错的交易，尽管绅士会告

    我侵犯他的财产权。

    第二个因素是转嫁行为本身。在盾牌的例子中，转嫁是转移

    者的刻意行为，也是必要行为。在其他例子中，即使不幸没有发

    生在别人身上，生命也会得到拯救。不过，如果我们知道事实上

    会发生不幸，我们可能会质疑这种区分的现实意义。你有权为了

    保护自己而让电车改道，但如果你预见到工人的死亡，你是不是

    正在残忍地把不幸转嫁到他身上？当然，这在道德上看完全是两

    码事，如果你知道他是有意识的，可以轻松躲开，那蹭不蹭掉指

    甲油不重要。但是，在开头那种情况下，放任致命的电车撞死他

    肯定是不道德的。可以说，无意识的工人对你是一种“无辜的威

    胁”。他的存在，似乎在道德上阻止了你去做原本可以救自己一

    命的事—转移电车。

    再回到熊的故事，奥菲利娅知道佩内洛普可能会被吃掉，然

    后准备逃跑，这样做哪里违背道德了？或者，如果她不逃跑又会

    怎样？毕竟，她必须让熊抓住佩内洛普饱餐一顿，以确保熊不会

    追自己。看起来，似乎是奥菲利娅把自己的不幸转嫁给了佩内洛

    普—最低限度而言，这和让电车撞到不知情的工人一样不道德。

    然而，我们大概会觉得，在这种情况下“两人都只顾自己”在道德上还可以接受。

    也许盾牌和熊的例子之间的差异，关系到了故事的出发点。

    在熊的故事中，两个探险家从开始都同时暴露在熊饥饿的眼神

    里。而在电车的例子中，你自己从一开始就是独自面对危险的。

    如果你什么都不做，工人就是安全的。而就算奥菲利娅什么都不

    做，佩内洛普也仍会面对饥饿的熊，熊真的很饿。如果疯狂的持

    枪歹徒向队伍随机开枪，那么我们可以认为所有排队的人都是不

    幸的。不过，假设歹徒专门对着排在前面的奥菲利娅开枪，而她

    弯腰避开，把不幸转嫁到别人身上，这对别人还公平吗？ (此书

    更多分享搜索@雅书B)

    轨道上的工人、队后面的佩内洛普、跑得慢的佩内洛普—我

    们可能会仰天咒骂，宣告这些条件都这么不公平。但是，反正奥

    菲利娅刚好排在前面，你刚好在失控电车的轨道上，这些也都很

    不公平—再宽泛一点说，许多人生在战争、贫困和疾病的环境

    中，而有些人生来衣食无忧，这一样很不公平。

    面对这些不公平和由此引发的困境，我们当然应该尝试寻找

    那些对人们“最好的”结果。可悲的是，我们往往无法知道到底什

    么才是最好的，有时是因为根本没有什么是最好的；即使有，即

    使我们知道它是什么，也还实现不了。

    就像我们必须面对的许多道德难题，我们到底应该怎么选择

    呢？似乎，我们往往就是胡乱应付了一下。2 我们只是在救自己

    17世纪，英国博物学家约翰·奥布里曾说过一段话，用以描述

    伟大的政治哲学家托马斯·霍布斯。读过这段话的人们，总是会爱

    上霍布斯。

    他(霍布斯)对那些真正的施舍对象是非常慷慨的，可以说

    是尽其所能。我记得，有一次在斯特兰，一个贫穷、虚弱的老人

    恳求施舍，他用怜悯的眼神看着老人，从口袋里拿出6便士递给

    他。旁边的牧师(雅斯帕·梅恩)问霍布斯：“如果不是出于信

    仰，你会这么做吗？”霍布斯回答说：“我会。”“为什么？”牧师又

    问。“因为看到境况悲惨的老人，我很痛苦，希望我的施舍能给

    他一丝安慰，也能让我自己舒服一些。”他说。

    一般这类故事给我们的启示是：我们只会做那些对自身有益

    (利己)的事。的确，有时我们看到别人受苦，帮助他们只是为

    了缓解自身的痛苦—我们的痛苦才是最初的动机。道德责任从来

    就不是我们做事的真正动机。

    其实，这个故事真正的启示是：我们所有的行动，不管看起

    来多么自相矛盾，都是为了自身的利益，或者说出于自私。一位

    母亲跑进着火的房子去救她的孩子，是因为害怕—害怕她的孩子

    一旦死去，自己不知会遭受多大的痛苦。圣徒牺牲他们的生命，捍卫自身信仰，是由于渴望上天堂而不是下地狱。那些无神论者，“出于责任”帮助流浪汉，其实只是为了自我感觉良好，可能

    只是想感动街坊四邻。

    切记，为了挑战以上观点，我们最终要考虑的是这种观点的

    假设迁移，即“当我们实施任何行动时，必须怀有某种动机”—就

    是说，在某种意义上讲，我们想做这件事就会付出行动实现它。

    但是，如果我们做某事是为了满足自己的需要，那么我们就是出

    于自私做这件事。这是一种“一刀切”式的论证。然而，我们想要

    的往往可能不符合自身利益—我们经常会糊涂，不知道什么才是

    对自己最好的—所以，准确而言，这种推导需要先解释一个问

    题：我们如何判断我们的意愿和期待一定会符合切身利益，并总

    是依此行事呢？

    有没有可能，在某些层面上我们的行为都不是出于

    自私？

    对“这种说法是不是真的”这句话的不同看法，带来了许多哲

    学探讨。很诡异，在某些哲学研讨会上，哲学家和其他学者似乎

    很快就知道或理解一种说法是真的，而刚一走出研讨室就完全不

    认为它是真的。某些哲学家和其他学者很少反思，以至于他们认

    为，我们从来没有“真的”了解过某事，从来无法“真的”确定某

    事，我们并不是“真的”在自由生活着—虽然看起来，在生活中我

    们经常能肯定某人是否知道某事，是否确定某事，并且自由地做

    过某事。我们该如何理解“我们‘真的’从来不是出于对别人的关心而行

    事”这句话呢？这可能是一种实证说法，是我们对现有证据做出

    的评估，但如果是这样，它看起来就不是真的—我们似乎可以认

    为，人们有时是纯粹出于对他人的关心而行动的。然而，“人人

    皆利己”的说法往往不允许任何辩驳。无论我们举出哪一种无私

    行为的例子，总会有人反驳：“如果她做了什么，一定是因为她

    真的想做，所以她终究是自私的。”仿佛无私之举和利他行为的

    可能已被排除在外—因为一个人想做某事，就足够表明他不是无

    私的，而是自私的。

    多年前，我看过英国前首相撒切尔夫人接受关于医疗危机的

    采访—当时正值英国护士罢工。撒切尔夫人说：“可是，护士不

    会罢工的。”记者目瞪口呆地指着电视屏幕上的照片，解释说“她

    们”聚集在特拉法尔加广场上挥舞横幅，宣布罢工。“噢!”撒切尔

    夫人说，“‘她们’不是真的护士。”“护士不会罢工”最初是一种用

    于描述世界的经验主义说法，而在撒切尔夫人的圆滑辞令中，却

    变成一句无论如何都为真的话—如果她们罢工，就不能算护士。

    从有趣的实证说法，到通过定言令式转变成现实的说法—这

    种转变，在别人告诉我们“所有行为都是自私的”的时候，值得商

    榷。我们假设这句话是实证说法，再测试一下：火灾中的母亲真

    是因为害怕将来受苦才冲进去救孩子的吗？我们为什么这样认

    为？如果有人为了某项事业牺牲生命，他真的是出于自私才这样

    做的吗？我们为什么这样认为？如果有证据表明这些是真的，那

    请拿出证据来啊!但是，让我们避免用“所有行为都是自私的”这

    种无稽之谈(也不知哪儿来的)来为一切看似无私的行为下定论，千万别说这些行为(哪怕是不自觉行为)一定是自私的。

    ? ?

    多年前，哲学家理查德·道金斯在《自私的基因》一书中总结

    了一种趋势，并由此而出名—他将自私的起源从“人性层面”转向

    了“基因层面”。基因当然不是一种自私的东西，因为它可以自我

    复制。就此而言，如果可以用一个更恰当的词来形容这种趋势，我想应该是“自负”吧。某些人会根据遗传因素说：利他主义“正

    是”基因的一种提高自我复制成功率的手段；利他主义“不过是”基

    因繁衍或人类的私心在起作用。这真是耸人听闻—不能因为人们

    表现出的各种行为特征之间存在因果联系(就基因而言，是复制

    和变异的结果)，就断定没人会在利他思想指导下行动。正相

    反，这些因果联系恰好解释了真正的利他行为的动机。

    将一切人类行为绑架上同一条自私之船—归于基因遗传或无

    意识的动机—会忽略一些更有价值的区别，如帮助你而不求回报

    的人，和只为回报而帮助你的人的区别。现在，你更希望哪种人

    当你的朋友？—或者说，当你的车突然抛锚、不知所措时，你更

    希望哪种人在你身边？

    如果你一定要坚持改变语言的游戏规则，认为“人都是自私

    的”，那我也无话可说，但是你仍应该区分那些有偿帮助你和无

    偿帮助你的人。3 我被创造出来了，对不起

    我遭受了不公正的对待。

    我是谁？我是你们在几年前、一年前、几分钟前因为避孕而

    没能诞生的那个人。像我这样的人还有好几亿，我们都遭受了不

    公正的对待。

    你们这些有幸存在的人，热烈讨论着人类生命的价值。你们

    努力维持人的生命。你们设置了法律制度、道德压力和制约体

    系，以防止人们被杀害。你们有医院、疫苗接种和筛选计划，还

    有安全保障、卫生条例、保健诊所，以帮助活着的人继续活下

    去。你们大多数人都对杀婴行为(谋杀儿童、婴儿)感到毛骨悚

    然，都对孕晚期堕胎嗤之以鼻。你们会说：新生儿和子宫里即将

    出生的胎儿，在道德上有什么区别呢？

    你们中的一些人，已经在道德上将堕胎等同于谋杀。如果从

    道德层面看，在孕晚期进行堕胎与杀婴有着同等过错，那么堕掉

    稍早于此的胎儿又该怎么看呢？或者按日倒推，那些更早或再早

    一些的胎儿呢？16周的胎儿和比他再早一天的胎儿，还有比后者

    再早一天的胎儿，他们在道德上有什么区别呢？我们这样一直倒

    推下去，直到回到我们受孕那一刻。

    受孕—这就是区别所在!在受孕前，没有任何个体能成为一

    个人。根本没有什么“潜在的人”。只有当卵子受精后，我们才可能成为拥有感情、智慧、爱与欲望的活生生的人。

    我可以谴责你是数量主义者和空间主义者，甚至是“物质主

    义者”，但哲学家对于“物质”这个概念有特殊的理解。没错，在受

    孕前，卵子和精子间还有一段距离—它们之间有很大的结构差异

    或物质间隔—但是，为什么这种数量和空间上的事实，会扯上道

    德问题呢？精子和卵子的存在，并不代表它们是潜在的人。的

    确，我们无法预知哪个精子会让卵子受精—卵子将会发育成胚

    胎、胎儿、婴儿、儿童和成年人。毫无疑问，在受精之前一定有

    一颗特定的精子，暂且叫它贺姆(Herm)，最终它将使某颗特定

    的卵子—暂且叫它艾格维娜(Eggwina)—受精。没有受精行

    为，就不会产生受精卵。在那一刻，任何避孕行为都会阻止贺姆

    和艾格维娜相结合，阻止受精卵产生，从而阻止人们如此珍视的

    胎儿、婴儿和成人的生命产生。

    如果杀人有错，那不生孩子不也有错吗？

    要解答这个问题，让我们先回到婴儿身上。毕竟，对于以上

    问题有一种快速省事的回答：我们活着的人通常并不想死，但那

    些还没有被生下来的人，却根本没有自己的想法—应该没有吧？

    杀死婴儿有什么错？这不单单是个令人愤慨的问题，而且是

    个急需解决的问题。它要求我们找出使人们普遍认为这是道德错

    误的原因。准确而言，哲学家们提出的这个问题令人不安—有时

    他们提出问题，是因为本身心有不安。当然，他们也可能有哲学上的担忧，担心在某些情况下不该提出某些问题。这就把问题引

    向了自由表达的意义的话题(见第9节)，而此处的问题是，我

    们必须在哲学语境下思考—杀死婴儿有什么错？

    如果我们简单回答“我们失去了一条未来的宝贵生命”，那么

    堕胎当然是一种道德错误。这是因为，堕胎一旦发生，那么未来

    的生命(孩子、成人)都会逝去。如果我们采取有效的避孕措施

    阻止了胎儿的诞生，继而阻止了胎儿长成儿童和成人，那么未来

    的生命同样会逝去。再往前倒推，节欲自然也是错误的，这一样

    会阻止儿童和之后成人的诞生。

    当然，怀上一个胎儿也会妨碍其他胎儿存在的可能，没有人

    会怀疑所有潜在生命的可能性。如果我们不能养活自己创造的生

    命，那么创造更多的生命也是不可取的。困惑在于，如果说避孕

    和堕胎有错，那就是会杀掉未来原本可以诞生的人，那么，不仅

    仅是避孕、节欲，其他类似的行为同样是错的。如果就“会扼杀

    原本可以存在的生命”而言，那么守贞行为和杀婴儿一样恶劣。

    然而，多数人都会觉得这个结论太疯狂了。这确实是个荒唐的结

    论，它把那些保持贞洁的修道士、修女，那些誓守贞节的人，都

    说成了杀人凶手。

    ? ?

    所以，认为“杀人之错在于导致未来生命的丧失是一种错

    误”，这种想法也是错的。还有更合理的解释—杀人之错在于它

    使个体蒙受损失。想想《巴黎圣母院》里的埃斯梅拉达

    (Esmeralda)，她只是个普通人(名字不太普通)，她的内心有一种“自我延续感”。通过杀害她，我们挫败了她的这种欲望、目

    标和意图。而从根本上说，埃斯梅拉达很想活下去。这就是为什

    么杀她是错误的—以及为什么杀真正求死的人就没有错；还有，为什么自愿安乐死和协助安乐死是被道德允许的。再说，如果一

    个人没有自我延续感和这种渴望，那么让他无痛地死去也没什么

    不好。当然，可能还有其他更好的理由可以解释协助安乐死也是

    错的，例如，这可能会给他们的至亲带来痛苦。

    这样看来，节欲、避孕和堕胎的行为，对那些没能存活的个

    体并没有错。因为这些行为对拥有自我延续感的人没有造成直接

    伤害。没有人会真的认为卵子、精子、胎儿怀有什么欲望和意

    图。因此，刚出生的婴儿也没有这种自我延续的意识。然而，杀

    婴和某些堕胎行为仍然是错的，会给其他人带来痛苦，尤其是孩

    子的母亲。此外，如果我们仅仅用理性推导来减轻因孕晚期堕胎

    和杀婴所引起的心理不适或痛苦，就会引起一连串的负面效应。

    我们在这里绝对不是在呼吁杀婴。

    以上论证试图证明：我们不必为那些没有被创造出来的人忧

    心忡忡。与这种论证相对应地，请思考一种道德原则—“道德黄

    金律”—“你希望别人怎样待你，你也要怎样待别人”。多数人都很

    高兴自己被创造出来了(他们都会这样说，尽管没准儿是自欺欺

    人)。如果你今晚准备造人，那么结果很可能就是生下孩子，而

    你做的这件事会让这个孩子觉得高兴，就像你为自己被父母生出

    来那样庆幸—有人把你创造出来了。

    把一个人创造出来，就是为了他好吗？在我们没造人之前，这个人是不存在的，所以如果你什么都不做，那么肯定没有人会错失被创造出来的机会。尽管如此，如果你相信创造一个人对他

    有好处，那么你就知道今晚约会该怎么做了—但请小心再小心，可要想想后果哦。4 应该拔掉小提琴家的管子吗

    你在一个很普通的周一早晨醒来，却发现这一天非常不普

    通：有一根管子把你的身体连到不远处的一个陌生人身上了。原

    来，是一个小提琴家身上的管子插进了你的淋巴系统。

    尽管这个故事很离奇，但它与现实生活有着很大联系。在把

    这个故事和现实联系起来之前，先让我们的思绪飞一会儿。

    小提琴家是怎么连上你的身体的呢？好吧，也许你是在医院

    做些常规体检。正当你打盹儿的时候，这个小提琴家突然冲进了

    你的病房。医生知道，救他的唯一办法，就是把他的淋巴系统连

    上你的。你的淋巴系统拥有一种罕见特性，对维持他的生命至关

    重要，这对他来说是幸运的，但你可就倒霉了。小提琴家利用你

    的免疫系统不会危及你的健康；但是，当连着他的时候，你的生

    活就有些不便。你得带着他去任何地方，这很可能会让你在社

    交、隐私和感情生活中遭遇尴尬。

    现在，小提琴家正坐在你的床边。只要跟你连着，他就不会

    有事。你用手指轻轻弹着连接你俩身体的管子解闷。他很清楚，你随时都能拔掉管子。你的一切状况都挺好，他的一切都很不

    好。他可能会死，也许会死得很痛苦。为了生存，他需要你。

    可以理解，小提琴家请求你别拔掉他的管子。对他来说，这

    是关乎生死的大事，有直接利害关系—而对你来说却恰恰相反，这根本无足轻重。然而，还有其他原因：他无权使用你的身体。

    他有权吗？他当然有权活下去。拔掉他的管子，你难道没有侵犯

    他的生存权吗？毕竟你一定会导致他的死亡。

    拔掉管子在你的权利范围之内吗？

    有一种简单快速的回答是“在”，你认定他无权连着你的身

    体，你们事先没有达成任何协议。可以说，他是在侵犯你的身体

    自主权，所以你完全有权拔掉管子。没错，他会因为你拔掉管子

    而死，但那既不是你的目的，也不是你的错。这是你维护自己权

    利的不幸附带后果。如果他奇迹般地活下来，你也不该有意见，你一定会松一口气。因为在拔管子的时候，你的目的并不是杀

    他。

    你们可能会对以上回答感到不安。你坚持优先考虑你的权利

    不受侵犯，这难道没有侵犯他的生存权吗？假设他只需借用你的

    身体一天，直到救命的药物送来。你仍坚持拔掉管子，这是否在

    你的权利范围之内？

    以上观点引出了两个基本问题：一是我们的权利包含什么，二是道德的程度。

    对于第一个问题，我们经常会说，人人都有活着的权利，但

    我们无法轻易地说：人人都有权利获得活着所需的一切。小提琴

    家有活着的权利，他需要利用你的身体存活，但他本无权利用你的身体。世界上有上百万人正在遭受营养不良和疾病的折磨，他

    们确实有活着的权利，但他们有获得你救济的权利吗—例如，你

    的慈善捐款？有些人迫切需要肾脏移植，可他们有权获得你的肾

    吗？毕竟你一个肾也能活。我们在奢侈品上花费惊人，前提是默

    认自己有权按自己的自由意愿去花费。让我们先假设：我们消费

    奢侈品的权利，先于那些有生存权的人维持生存的需求。

    我们的这种权利比较廉价，保证他人权利所付出的代价却十

    分高昂。如果我们不顾他人只顾实现自己的权利，那么那些人就

    算有生存权也毫无意义。对饥饿人口来说，知道自己拥有生存

    权，但无权享受我们囤积的多余食物，这对他们起不到什么安慰

    作用。

    在提出更多关于权利的想法之前，让我们先看看第二个问题

    —道德的程度。即使你拔掉管子没有侵犯他的权利—虽然结果是

    造成他的死亡—但如果你真的拔掉管子，你不还是犯了道德错误

    吗？道德不仅包括权利，还包括信用、忠诚、善良、勇敢和宽容

    等品质。在小提琴家的例子里，坚持捍卫你的权利，结果肯定会

    很残忍。如果小提琴家只需要借用你的身体几个小时，最多几

    周，那么顺着他的意思，对你来说不就是件高风亮节的事了吗？

    当然，道德的程度有高有低。如果你接受小提琴家下半辈子

    一直赖着你，你将会是一个非凡的大善人。当然，道德并不要求

    你做这种极端的自我牺牲。在这种情况下，小提琴家或许会认识

    到他给你的生活带来了负担，对你不公平，并且他勇敢地牺牲了

    自己。回想一下1912年，探险家奥茨(Oates)1船长与斯科特一

    起在灾难重重的南极探险。为了不变成伙伴的负担，奥茨从帐篷里爬出来，走进暴风雪，留下了那句著名的遗言：“我去外面走

    走，待会儿回来。”没人可以要求他做这种牺牲，但也许奥茨做

    了正确的事，尽管最终还是徒劳2。

    小提琴家、奥茨船长和许多其他的例子都提醒我们，道德困

    境不是都会导致权利冲突。道德困境的缝隙可以从多方面得到填

    补，而这种填补会使道德问题变成一团乱麻。例如，你可能会认

    为小提琴家对他自己的价值很大，对人类社会的价值也很大。假

    如把小提琴家换成三流足球运动员，或颓废的瘾君子，你可能就

    不太愿意让他利用你的身体了，但他是技艺精湛的名家啊。如果

    这个小提琴家同时又是个窃贼或家暴男，或者是挽救许多生命的

    医生，再想想，你的态度会有怎样的变化？然而，我们挽救某些

    生命的道德准则，是否取决于这些生命对社会的贡献？

    ? ?

    权利的触角无所不至，从最小的层面(比如我可以授权你用

    我的笔记本电脑)，到关乎生死的重大层面。联合国似乎已经揭

    示了人类的普遍权利，它在赋予我们生存权外，又给了我们休产

    假的权利。3这表明，“权利”话题稍一不留神就会有贬值的风

    险。某些基本道德原则，似乎证明了道德权利的合理性。我们通

    常认为，杀死一个人在根本上是错误的，而这一点恰恰成为维

    护“生存权”的直接论据。相形之下，我们却需要大把理由来证明

    休产假是一项重要的“权利”。 (此书更多分享搜索@雅书B)

    乐意讨论这种“权利”的人，把某些道德原则作为解决道德困

    境的王牌。然而，依然存在一些问题：这些原则从何而来(即青蛙和蝎子的难题，见第63节)？有些哲学家认为，我们有“自然

    赋予”的权利，即权利是自然而然产生的，也许是来自上帝的恩

    赐，也许是出于人类的本性。19世纪初的思想家杰里米·边沁

    (Jeremy Bentham)有一句绝妙的俏皮话，说这种人是“踩着高跷

    胡说八道”。边沁热心接受并推广了功利主义原则—我们应该“追

    求最多数人的最大幸福”。那么，他的这一原则是从大自然里突

    然冒出来的吗？如果它不是踩在上帝的高跷上胡说八道，那是踩

    在自然的高跷上喽？

    假设让小提琴家活着，年复一年地连着你的身体，将会促进

    社会整体的幸福最大化。我们肯定还会怀疑：道德能否要求你这

    样为他牺牲，你该不该这么高风亮节？无论小提琴家的演奏技巧

    有多精湛。5 你无视而过的乞丐

    你知道这是怎么回事吗？你悠闲地走在路上，突然发现一个

    乞丐就坐在前面几步远的人行道旁，你会自动加快脚步，试图确

    保当你靠近时，其他人会插在你跟那个穷困潦倒的“他人”之间。

    或者你正好在过马路，因为上班要迟到了，都没空看一眼这个

    人。他可能是一个骗子或者一个赌棍，拿了钱夜里去花天酒地。

    好吧，总有这样那样的背景故事。或者，他根本就是个瘾君子。

    在任何情况下，你都会想：反正国家会管他的。所以，你视而不

    见地经过了他。当你经过他的时候，会由衷地感到一种不安。

    或者，事实可能完全不是这样……

    正相反，你想要做一些改变，比如给他几个硬币—必须不多

    不少—那到底给多少才合适？你把目光移开了—确实，这挺尴尬

    的—但你还是让硬币滑进那双脏兮兮的手了。松了口气!至少你

    们没有身体接触，或者只碰了一下。所以，你赶紧拿出纸巾擦

    手，当然，是在走出一段距离以后。至少，你为他做了些什么，至少你没有被抠门儿的本性所支配，你发自肺腑地高兴。然而，你给的钱到底够不够，还是太多了？你是不是心里陡然觉得高他

    一等？于是，当你离开的时候，心里多少会有些不安。

    ? ?

    乞丐的存在，会让很多人感到心有不安。也许以上两种场面都有些过于敏感了。但是，当我们面对这种情况时，究竟应该怎

    么做呢？如果我们没有意识到极端贫富差异所带来的令人难以忍

    受的痛苦，就不会面临这种两难的困境。当然，解决这些问题，应该依靠国家通过调整社会结构和税收制度。我们可能还会怀疑

    这些乞丐的悲惨是不是他们咎由自取：他们是运气太差，还是主

    观行为导致了自己的落魄？如果他们活该倒霉，我们为什么要在

    乎呢？这里让我们先假设：乞丐客观上确实不幸。

    认为施舍乞丐是“好心”，这压根儿就错了？

    嗟来之食会伤人。有人说，乞丐过于轻松地得到富人施舍，这是自取其辱，理应由国家来救济他们。如果我们心软施舍了，自己也会感到羞耻，最好根本不要施舍。更好的做法是：把乞讨

    归为违法行为。但是，这样就会好一点儿吗？

    在真正的慈善行为中，我们把物品送给受助者，不期望什么

    报答。乞丐不光不会报答你，通常也没有能力报答你。相比之

    下，当你给朋友赠送礼物时，他们可能只是简单地说声谢谢，但

    是至少也算回报。

    在这儿，回报并不需要同等的货币价值，而是相应的牵挂和

    关怀。当然，货币价值多多少少也有些关系。特别贵重的礼物，会让那些无法给出同等回报的人心有不安，甚至感到被羞辱。真

    正的乞丐会强烈地感受到这种尴尬。

    为了解决这个问题，有些乞丐会提供一些物品作为回报，但

    这也引出了这些物品的价值问题。我们假设：一方面，这些小东

    西毫无价值且毫无必要，那么这种把捐赠伪装成购买的做法，就

    是虚伪的，就会表现出对乞丐的不尊重；另一方面，如果这些东

    西确实有价值，而且是我们需要的，我们就不是在做慈善。我们

    可以毫不犹豫地选择购买或拒绝。仰赖提成的销售员有时会遇到

    一些顾客出于同情而买东西。销售员可能会感到被羞辱，或者，假如他们是故意操弄顾客的同情心，那被羞辱的就是顾客了，无

    论顾客是否知情。

    想了解这种令人痛苦的羞辱，请看下面的例子：

    一个年轻人装扮成图坦卡蒙4的样子站在博物馆门口。他戴

    着一副古埃及面具，浑身裹着金布，一动不动。在他面前的地上放着一个碗，博物馆的游客会把钱扔进碗里。每到这时，他就会

    动一动，鞠一躬。有些游客—尤其是孩子—就会扔更多的钱，看

    他反复地鞠躬。他可能会让你联想到摇尾乞怜的狗，流露出一种

    乞丐般的感激和卑微。

    在这个例子里，也许大家给钱是想看他表演。让我们来看一

    个单纯乞讨的例子。在巴黎地铁上，有一个男人在跪着乞讨。他

    在车厢里跪着蹒跚而行。这个人明显是在羞辱、贬低自己。人与

    人之间的关系不该是这样的。然而，如果这个人是在表现一种讽

    刺的行为艺术，那么乘客就会感到被羞辱。请你想象自己就在车

    厢里，无论他是要真的乞讨还是要讽刺社会，请体会一下那种不

    舒服吧。

    然而，乞讨双方的关系不该被看作一种羞辱和被羞辱的关

    系。让地铁上的乞丐站起来，直起身子，他就会成为我们的一分

    子，只不过运气不太好。诚然，他可能会迫于环境压力而屈服，选择站起来，但给予者和接受者这时可能会感受到一种共同的人

    性。共同的人性不一定会带来羞辱，反而会引发我们的同情和慷

    慨。是的，乞丐确实很无助，但不必觉得大声求助是一种耻辱。

    大声地寻求帮助，远远好过饿死。正如一位犹太拉比5所说：“神

    与穷人一同站在门口。”而无神论人道主义者在表达时，用我所

    说的“共同的人性”替换了“神性”。

    ? ?

    上述种种观点都不是在鼓励乞讨。想要分辨哪些乞讨者是为

    了博人眼球，哪些真正需要帮助，哪些最值得施舍—只能凭运气。为了救助更多无依无靠的人，当权者有充分的理由采取更多

    举措。鉴于许多人对待乞丐的方式依然很令人反感且应受谴责

    (而乞丐大多都是倒霉的可怜人，虽然有些比较好斗，有些精神

    不正常)，很多乞丐的境遇依然悲惨，远不像劝跪着的人站起来

    享受温暖的共同人性那么简单。然而，尽管我说了这么多，尽量

    去帮助有困难的人，肯定比所谓的“招致羞辱的风险”更重要。

    进一步思考羞辱关系的来源，我们还可能会因为人类的整体

    状况而蒙羞—我们依然忍受着生老病死，而且自顾不暇。也许将

    来我们无法独立改变现实，在这一点上，我们就像乞丐一样必须

    求助于人。而且，也因为这一点，为了避免遇到救济和招致羞辱

    的风险，有的人主张人类拥有_____的权利(横线上可填的是一

    些基本必需品，从食物、饮料到教育、护理，还有其他福利)。

    当然，世界上没有挥一挥就能召唤一切资源的魔杖。因此，真心

    主张这些的人，往往需要通过税收来支撑社会运转，以确保必要

    资源的供应。

    当然，羞辱有时是故意施加在不情愿的受害者身上的。那些

    在集中营里遭遇非人折磨的人，试图通过把折磨者看成丧失人性

    的野兽，来维护自己那仅有的人性尊严。非人为力量造成痛苦，似乎就不像人为力量造成的那么悲惨了。折磨者把受害者当成野

    兽或东西来看待，当然，受害者同样要保持人的身份，才能让羞

    辱成立，因为野兽是不会被羞辱的，你也无法羞辱石头、树或机

    器人。

    在街角乞讨的穷困潦倒的人有权赢得尊重。当然，他们理应

    被当作人来对待。人性就是他们的本质。然而，这并不代表你因为害怕羞辱他们就拒绝帮助他们。拒绝帮助也会令我们自己蒙

    羞。乞丐具有的人性，应该会防止我们无视而过，或者至少，不

    会毫不犹豫地经过。

    乞丐具有的人性，也可以防止我们看事物非黑即白，就像前

    面那样，我们觉得乞丐对自己的惨状负有或不负有主观责任。我

    们觉得他们要么在兜售商品或服务以换取施舍，要么就是在假模

    假式。人类拥有的各种个性、动机和命运，具有混杂性。这种混

    杂性，也会导致一些人陷入乞讨的悲惨境遇。在打发乞丐之前，了解这种混杂性，至少会让我们迟疑片刻。事实上，这种混杂性

    很多时候能阻止我们随便打发乞丐—至少不会让我们无视他们而

    过。6 沙漠之歌与无辜的凶手

    三个旅行歌手在沙漠中跋涉。由于喜好不同，他们有各自独

    立的帐篷、设施和给养。让我们给这两女一男分别取名为：莉娜

    (Lena)、波普伊(Poppy)和巴林顿(Barrington)。沙漠生活

    并不顺利，莉娜和波普伊比较合得来，她们组成了女高音二重

    唱。她们都不喜欢巴林顿的男中音，但莉娜和波普伊彼此都不知

    道对方有多么讨厌巴林顿，也没有交流过这个。她们越来越恨巴

    林顿，以至于分别暗自决定悄悄杀了他。

    一天晚上，巴林顿睡着的时候，波普伊偷偷进入他的帐篷，把毒药倒进他的储水器。接着，投毒者波普伊回到自己的帐篷。

    不一会儿，莉娜蹑手蹑脚地来到巴林顿身边，她并不知道波普伊

    已经来过。莉娜找到巴林顿的储水器，敲裂底部，让水漏出。接

    着，放水者莉娜也回到自己的帐篷。清晨，巴林顿还没醒来，姑

    娘们收拾好自己的东西，一起唱着歌儿上路了，只留下巴林顿一

    个人。巴林顿醒来时，发现储水器空了，只能唱起深沉悲怆的

    歌，最后渴死了。沙漠警察后来发现了他的尸体，我们的问题

    是：两个姑娘都杀了巴林顿吗？

    波普伊辩解说：“是，我巴不得巴林顿死，但你们不能判我

    谋杀罪。毒药没有碰到巴林顿的嘴唇，他醒的时候水都干了。他

    可没有因为中毒而死。”莉娜也辩解说：“是，我也希望巴林顿死，我本想把他渴死

    的。事实上，我放出了有毒的水，所以，不管怎么说，是我救了

    他，让他没有中毒。”

    巴林顿确确实实是死了。他是被谋杀的，这不难理解。凶手

    一定是波普伊和莉娜吗？但她们不都是无辜的吗？说波普伊是凶

    手，至少因为她的行为导致了巴林顿的死亡，但她是对的，她只

    是往水里投了毒，但巴林顿没喝有毒的水。说莉娜是凶手，是因

    为至少她导致了巴林顿的死亡。但莉娜也是对的，她只是放掉了

    有毒的水，避免他因中毒而死。

    无辜者是杀人凶手吗？

    一些人会说，巴林顿因脱水而死，水是莉娜放掉的，所以她

    是凶手。但莉娜放出了有毒的水，而投毒也可能是导致脱水的一

    种因素，在这时，莉娜可能不是导致巴林顿脱水的元凶—无论如

    何，巴林顿都将死于脱水。事实上，这种毒药可能会使水无法饮

    用，或者让水凝固，所以即使莉娜没有放掉水，巴林顿也可能会

    死于脱水。尽管莉娜的行为显然是巴林顿死亡的原因，但这也让

    她在道德上变成了杀人凶手吗？因为假如她不采取行动，巴林顿

    就会死于波普伊的投毒？当然，表象是莉娜在无意中阻止了波普

    伊的谋杀。她显然是在无意中让波普伊的投毒失败的。但表象往

    往可能带有欺骗性。

    很明显，这个“沙漠之歌”的故事缺少的是一场共谋。如果两个姑娘是共同行动的，那么她们就可能共同获罪。假如她们共同

    的行动导致了巴林顿的死亡，这一结果就符合她们的动机。由于

    是单独行动，她们最多(或最少)都会因“谋杀未遂”而获罪，但

    是，可以说她们其实并没有犯谋杀罪。

    做错事或违法的动机或意图，和这些动机引起的后果，很少

    被同等看待。如果我们仅仅因为怀有动机就该被起诉，那我们所

    有人应该都犯过罪，无论动机和最终后果相差多远。我们可以把

    这跟某些能让人崩溃的宗教教义比较一下，某些教义和行为后果

    之间的差异明显不算大，但它们更能引发某些行为后果。比如，美国前总统吉米·卡特信奉《新约》教义，他认为爱上妻子以外的

    女人在道德上等于通奸。最近，某些奇怪的极端女权主义者也声

    称，观看描写强奸的文字等同于强奸。

    如果你们觉得这个“沙漠之歌”的举例有些牵强，请思考以下

    这个基于法庭案例的故事：

    帮派成员菲利普想除掉他的手下丹尼尔。菲利普确实重击了

    丹尼尔，自以为把他打死了，就把他捆起来放在车的后备箱。菲

    利普决定把“尸体”处理掉，于是把车开到悬崖边，连人带车推下

    悬崖。后来警方发现，丹尼尔的死因并不是殴打，他当时只是暂

    时昏迷。他的直接死因是从悬崖上摔进乱石堆。菲利普这时犯了

    谋杀罪吗？

    菲利普的辩护律师不这么认为。他的辩论过程如下：

    谋杀是指主观上故意杀人。菲利普仅仅怀有谋杀的意图—杀丹尼尔的意图，目击了自己给他的非致命打击。实际上，丹尼尔

    的死因是坠崖。当菲利普把车推下悬崖时，他并不是要杀丹尼

    尔，而是要毁尸灭迹。菲利普认为丹尼尔已经死了，他的这个行

    为显然不是为了杀丹尼尔。

    法官没有被辩护律师的舌灿莲花所蒙蔽。法官裁定，菲利普

    的各种行为应被视为一个整体，这些单个或整体的行为都是由菲

    利普的意图产生的，并导致了丹尼尔的死亡。

    以上这些故事引出了行为整体性和个体性的问题。行为就是

    我们所做的事，但行为全都等同于我们所做的事吗？昨晚，是你

    把邻居吵醒了。这种表达准确吗？你打开收音机，是音乐吵醒了

    邻居。这样表达一定对吗？你转动了一个旋钮，放大音量，引起

    墙壁的振动，振动吵醒了邻居。那么是你转动的旋钮吗？—或

    者，更准确地说，是你用手指让旋钮转动的吗？我们到底可以倒

    推到多远？是否存在一些由我们直接实施的“基础”行为，也就是

    说，不带有进一步因果联系的行为？请注意“有滑轮的男人”的例

    子(见第60节)。

    除了行为整体性的问题之外，我们还要考虑实施者或主体的

    整体性。菲利普是单一的行为实施者。在杀死巴林顿这件事上，波普伊和莉娜并不是作为整体行动的，但当波普伊和莉娜合唱

    时，她们是作为整体在合唱。

    在房间里搞清楚桌椅的数量很简单，但是你想搞清楚某一行

    为和实施人时，要明白，它们有时会单独出现，有时会整个儿出

    现。7 女孩、笼子和猩猩

    如果你愿意，请想象一种场景：一个四岁女孩被人关在笼子

    里。她被人抓住，大声尖叫，她看到自己的父母被绑匪殴打。她

    来回地晃动栏杆，明显露出恐惧和精神不稳定的迹象。我们不很

    清楚她在做什么，但她无疑在遭受身体上的疼痛。她的头发被剃

    掉了一部分，裸露的头皮上连着电线。尽管坏人也给她食物和

    水，但似乎往里面下了一些药。

    也许我让你想象的是某个集中营里的场面；也许这样对待女

    孩是为了向她父母逼供；也许我让你想象的是一个被绑架的女

    孩；也许我在这儿提出了一个“想象有没有道德程度”之类的问

    题？

    都不对。在我看来，你想象的是一个儿童演员在扮演被关在

    笼子里的女孩，拍摄由国际动物保护组织制作的《我的朋友是猩

    猩》的公益短片。很多人如果看到这样的片子，会把这些当作疯

    狂的动物解放主义者的幻想。一些科学家，比如从事动物实验的

    人，则会带着强烈的情绪控诉，他们会说实验中的动物被照顾得

    多么好，而且它们不会被野外的掠食者吃掉。许多人一想到把动

    物关在笼子里进行各种各样的实验，就感到震惊；还有些人认

    为，应该永远禁止动物实验；另一些人认为这些实验虽然让人不

    舒服，但也有助于开发药物以造福全人类，甚至能造福动物界。我们的难题不在于挑战事实，而在于那些支持动物实验的人

    的言行是否有整体性。假设那些人是对的，觉得开发安全药物就

    必须对活体动物进行实验。假设这种实验确实无法避免痛苦，但

    跟最终的好处相比，动物的痛苦就没那么重要了，因为将未经检

    验的药物分发给成千上万的病人，是极不负责任的。请注意，这

    通常是那些一考虑后果就会感到震惊的人的思路。

    根据刚才给出的假设，我们的问题就来了。在进化的早期阶

    段，人类的情感、智力意识和他们对世界的认知还不及某些动

    物，比如成年黑猩猩。有些人说，成年黑猩猩和四岁儿童有着同

    样的心智和情感发展水平，这是那段短片明确强调的。然而，无

    论孩子年龄多大，无论和哪种动物相比，问题是—

    为什么动物实验在道德上被允许，对孩子做实验就

    不行？

    如果简单回答“因为孩子是人，黑猩猩不是人”，这种言论就

    会被指责为“物种歧视”。他们仅仅是根据物种内部的成员关系来

    区分生物的。这就好比因为种族或性别的差异而歧视某些人类。

    这种歧视是不公平的，除非该物种的某些特征、种族或性别，足

    以证明它们就该被这样区别对待。

    我们为男性提供前列腺癌的筛查，而女性就不必，这不代表

    我们有性别歧视。很明显，男女的生理差异决定了不同的医疗措

    施。可以说，当我们拒绝杀人却无痛宰羊的时候，我们不是物种歧视者。(与杀人相比)在宰羊过程中，我们并不是在摧毁拥有

    未来、计划、希望和意图的人类。如果我们认为黑猩猩的痛苦不

    一定会减轻，以及如果我们知道人和黑猩猩大同小异，那么我们

    把痛苦施加给黑猩猩而非儿童时，我们就是物种歧视者。

    对于这种推理的回应，要依靠揭示实验动物和人之间在道德

    上的差异，或者证明物种歧视是合理的。这些回答又引出了我们

    自身的难题。

    当然有差异—人类儿童比黑猩猩、猴子和很多其他动物有着

    更丰富的生命潜力，这毫无疑问。为什么潜力会如此重要呢？受

    精卵也有成为人的潜力，但我们不把它们当人来看待，所以，许

    多人觉得堕胎在道德上可以接受。我们也应该怀疑“潜力”是否真

    的能解释人类这种看似物种歧视的态度，如果确实可以解释，那

    么抱持这种态度的理由到底是否充分？毕竟，这个孩子可能带有

    先天脑损伤，没有任何发展的潜力。

    我们假设：必须在使孩子和非人的动物摆脱暂时的痛苦之间

    做出选择，而这些痛苦对两者都不会造成长期的不良后果，那么

    大多数人会坚持说保护孩子是正确做法。然而，如果痛苦都是一

    样的，那么我们还有什么正当理由去歧视动物呢？如果我们认为

    对儿童施加痛苦是彻底错误的，且与造福人类的结果毫不相干，那么，为何这种态度不能适用于动物呢？当杰里米·边沁的功利主

    义关心人类整体的幸福时，他的道德疑问难道不应该是“人类会

    遭受痛苦吗”？当然这个问题也很重要，但它仅仅是唯一的问题

    吗？让我们进一步排除性别主义、种族主义和物种主义，还有一

    种可选的因素是“家庭主义”。家庭主义在道德上也有错吗？母亲

    偏爱自己的孩子比别人多一些，这样对吗？那么“朋友主义”呢？

    对朋友的爱比对陌生人多，这在道德上有错吗？金发主义、美貌

    主义、音乐发烧主义、民族主义呢？这些古怪的名词提醒我们：

    基于不同的人的感受，我们会有很多偏好，假如没有这些偏好，我们可能就不再是人了。这些例子也提醒我们，如果想过上多姿

    多彩的生活，我们需要仔细评估这些偏好在什么时候合理，什么

    时候不合理。当然，一个女人在生活中对大胡子男人的偏好不该

    被社会谴责，但根据这种偏好判断一些事情时，比如在法庭上做

    证时，就明显应该抛弃它。

    我们是物种主义者。矛盾的是，这恰好能证明我们不是物种

    主义者—作为物种主义者，我们看到孩子受苦比看到非人类的动

    物受苦感到更加难受，所以这本身从结果上就带来了道德上的差

    异对待。这个结论还能站得住脚吗？

    ? ?

    一个四岁儿童、一头黑猩猩或一只兔子，并不知道自己发生

    了什么。我们可以得出结论，可以有更多理由不对儿童、黑猩猩

    或兔子进行残酷实验—还不如用理性的成年人做实验。如果实验

    是为了造福人类，那么至少成年人能够理解这个目标的价值。此

    外，对孩子做实验，很可能会影响到他们以后的生活，或者导致

    他们夭折。这表明，也许我们的实验对象应该从孩子转向老年

    人。如果实验确实有必要，会不会有一些人，比如将死的人，自

    愿为他人牺牲？至少他们的痛苦会减轻一些，因为他们知道这些牺牲都是有意义的。

    既然我们反感以上这种建议(对于这个话题，考虑到我这把

    年纪，我宣布我真的有兴趣被做实验)，也许我们应该停止对动

    物实验的漠不关心。我们也应该坚决停止对其他伤害行为的熟视

    无睹，比如，许多生物由于各种可怕的农作方法而受到伤害。当

    然，这不应该使我们停止对千百万人的苦痛、不幸和悲伤的关

    切。为了减少人类的痛苦和苦难，我们还有很多事要做。我们既

    不能做完所有的“很多事”，也不能什么都不做。8 对某些人来说是幸运的

    我先为下一个令人费解的暴力故事道歉。这个难题出现在各

    种行为中，这些行为都容易受到道德谴责或褒扬，并获得社会的

    惩罚或奖励。这里的难题是：泛滥的暴力是否会给生活带来困

    惑。我们从一对恋人—杰克(Jack)和吉尔(Jill)讲起。

    吉尔爱的是杰克的钱，不是他的人。她想杀了杰克，抢走他

    的钱，然后逃到一座梦幻之岛上。杰克对这个主意可不感冒，他

    逃走了。吉尔去找杰克，发现他躲在山顶上，于是把他绊倒，打

    昏了他，然后把他按在水桶里溺死了。真可怕，她是个现行杀人

    犯，被判了谋杀罪。

    如果吉尔没能成功绊倒杰克，或者桶里的水漏了，也许杰克

    就能活下来。吉尔会被判谋杀未遂罪，而没有因谋杀罪获得更长

    的刑期(或更短，比如死刑立刻执行)。这种结果差异，是由她

    控制之外的事情造成的。在这两种情况下，她都有道德缺陷，尽

    管在第二种情况下更残忍。这里，我们可能会问—就像可怜的巴

    林顿(见第6节)的故事那样—为什么在道德上相同的恶行，在

    法律上会有不同的惩罚？

    人们是否应该不依赖意外、好运、厄运这些无法控制的因素

    而受到道德的赞扬或谴责？我们动机中的善意和恶意，无疑是最

    重要的影响因素。假设吉尔在山顶遇到杰克时，他碰巧被绊倒，脸朝下倒在水里溺死了，但吉尔没有救他，难道她不像前一种情

    况那样负有道德过错吗？这就引出了一个更大的难题—在杀一个

    人与放任他去死，在主动与被动之间，有没有道德上的差异？这

    个问题关系到某些晚期病人的治疗。

    这里还有两个例子，可以解释我们在评估道德责任、道德褒

    扬和道德谴责时会遇到的混杂性。

    开车时，你偶尔会不专心，可能是在摆弄你的口红、手机或

    音响，也可能是喝太多奇怪的饮料。很少有人会认为你的这些行

    为在道德上应予谴责；然而，如果有孩子突然跑到马路上，你反

    应慢了，撞死了他，你难道不该被严厉谴责吗？你很有可能会因

    为你的行为而自责。然而，你受到多大的道德谴责，取决于孩子

    当时的行为，这些超出了你的控制范围。

    米勒(Miller)是个居家好男人，他住在就业机会不多的英

    国，只能当保安或煤气工。他性格随和，亲朋好友都很喜欢他。

    想象一下，还有一个跟他性格类似的居家男人穆勒(Müller6)。

    他住在纳粹德国，能找到的工作无非就是在奥斯维辛集中营当保

    安或煤气工。他最终被他的工作卷入杀害成千上万名无辜的波兰

    人、俄国人和犹太人的事件中，被人痛斥：“道德败坏的家

    伙!”“怎么会有人愿意与恶魔为伍呢!”然而，难道不是外在环境

    (不受米勒和穆勒控制的情况)决定了他们被评价为道德高尚或

    道德败坏吗？我们多数人都很幸运，没有陷入穆勒的境地，也不

    会做他那样的事。我们应该只为自己能控制的事接受道德评判吗？

    康德的回答是“是”，早在两百多年前他就坚信：美好的意愿

    就像璀璨的星空，无论它们能否被实现。我也可以这样说：无论

    星空是否迷人，邪恶的意愿就像其中恐怖的黑洞。即使吉尔没能

    亲手杀死杰克，她的动机、意愿也会让人觉得她是不道德的。即

    使孩子没有受伤，我们肆无忌惮地开车，也一样要接受道德谴

    责。尽管米勒的生活平淡、温和，而一旦处在极端恶劣的环境

    下，他温和的性格可能也会让自己卷入杀戮，像穆勒那样参与恶

    行。

    问题就在于：假如一切都不受我们控制，我们都不去做道德

    评判，人类就有可能完全丧失道德。我们再谈谈米勒和穆勒两人

    的性格。他们能控制自己的性格吗？他们是勇敢无畏还是意志薄

    弱，是有原则的人，还是善变的人呢？他们善于评估道德责任

    吗？

    我们再来看贾斯敏(Jasmin)，她是一个极为敏感的姑娘，她的言行容易受家人和朋友的影响。贾斯敏的选择和行为，在某

    种程度上取决于她周围的文化环境。在受过良好现代教育的环境

    下，长在无神论的家庭、社区环境中，她很可能宽容、随和，追

    求个性发展，支持民主投票。然而，假如让她每天念诵宗教典

    籍，被灌输“牺牲生命才能践行信仰”，她就可能变得偏执，甚至

    走向恐怖主义。当然，必须注意，非宗教的恐怖主义和某些披着

    宗教外衣的恐怖主义一样，都会导致伤亡。重点是，如果真有此

    类事情发生，不要去辩论这种杀戮在什么情况下才算合理，而是要去评估宗教行为是否比非宗教行为更有破坏性。问题在于，如

    果道德价值取决于我们无法控制的因素，似乎就没有做道德评判

    的必要了。

    ? ?

    我们平时做事情时往往会应付了事，把外因当成失败的借

    口，而有时却把外因一脚踢开。我们应该这样做吗？某些人通过

    思考哪些是自己能控制的事情，来摆脱这种困惑，他们会被告知

    —要振作起来，要勇敢，可一旦他们失败了，就会遭遇道德谴

    责，被斥为懦夫。

    然而，他们能否振作，似乎取决于他们本身的个性，而对此

    他们无能为力；也可能取决于运气，也就是有没有人为他们加油

    打气—哪怕是骗骗他们、鼓励他们的运气。

    在法律界我们往往也会敷衍了事。如果辩护律师成功证明了

    罪犯精神失常，他的行为不受他控制、不算他的行为，罪犯就可

    以获得减刑甚至撤诉。可是罪犯精神正常，却不被算作减刑因

    素。

    一个小偷说：“抱歉，我小时候的成长环境不好，我控制不

    了我自己，我不该为我的偷窃行为负责。”女法官回答说：“我也

    很抱歉，但是考虑到我的成长经历，不得不多判你几年。”9 令人伤感的面纱

    当曼迪(Mandy)在海边漫步，有小混混朝她扔石子时，她

    受到了伤害。当扎希拉(Zahira)穿着遮面长袍走过公园，有小

    流氓对她做鬼脸时，她同样受到了伤害。很多支持约翰·穆勒的人

    认为：只要不伤害别人，我们就应该按照自身意志自由地生活，除非那人同意被伤害。这就是穆勒的“伤害原则”，也称“自由原

    则”。那些小混混、小流氓，是在无正当理由、未经同意的情况

    下对人造成伤害的，他们压根儿不该这样做。但是，这里出现了

    一些难题。

    扎希拉是个温和、保守的女教徒。当她在家换衣服时，有个

    叫汤姆的男人在窗外偷窥她，而她自己一无所知。她不认识汤

    姆，也不知道他喜欢偷窥，但她没受到伤害吗？她平时喜欢在院

    子里玩，夏天日晒时就会待在屋里拉上窗帘。而她的女邻居曼迪

    却喜欢在院子里裸着上身晒着太阳。扎希拉觉得她这种行为有些

    恶心，但扎希拉受到伤害了吗？在她看来，曼迪的生活不知羞

    耻，也不太虔诚。尽管拉着窗帘，扎希拉会不会因为知道了邻居

    的偷窥而受到伤害呢？

    在一片公共海滩上，曼迪裸着上身晒着太阳，周围的人也有

    裸着上身的。在这里，她常常被周围的男人盯着看，这让她很不

    舒服，这时，她受到伤害了吗？有些激进主义者—比如扎希拉—

    与其他教徒一起在海滩上游行、抗议。他们挥舞标语牌，谴责无神论、裸露和性开放。这是对曼迪的一种更大的伤害吗？她由于

    这些人对她和家人咆哮着“下地狱吧”而感到不安，她很纳闷：“他

    们为什么要这样做？”

    曼迪离开了海滩，扎希拉也停止了游行。她们乘坐同一列火

    车回家，而且在车厢里认出了彼此，场面十分尴尬。在车厢里，她们被漏音的MP3、手机铃声和其他更刺耳的噪声所围绕。在家

    里，她们无法躲避附近的工地白天施工的噪声；在某些夜晚，她

    们的思绪和睡眠会被汽车警报器和防盗器的噪声打扰，更何况还

    是误报。她们被这些事情伤害了吗？

    第二天，又是一个阳光明媚的下午，曼迪在自家院子里晒太

    阳，却开始担心打扰到邻居。而她的邻居扎希拉，在房间里为自

    己谴责曼迪的行为心有不安。

    伤害从何处而来，又在何处停止？

    由于没有给出“伤害”的确切定义，约翰·穆勒饱受批评，但就

    算有确切定义也于事无补。就算提出一个确切定义，它一样会变

    得模糊、不确定，我们已经在前面关于“伤害”的案例中了解了这

    一点。最后，我们还要仔细思考以上的例子，一个接一个地仔细

    思考。

    扎希拉完全不知晓汤姆的偷窥行为，当然，我们没必要为了

    受伤而去受伤。当一个人被打晕致死的时候，他受到了伤害，却没有意识到。被变态偷窥，确实不属于这一类伤害。有些人坚持

    认为，伤害行为只有在当事人意识到的时刻才会造成伤害，但这

    种说法站不住脚。只要扎希拉发现有人在偷窥，她就会很痛苦，因为她意识到自己被偷窥了。她没有立刻体会到这种伤害，为何

    还会觉得痛苦呢？因为对扎希拉而言，她的利益优先于她的体

    验。考虑到她在隐私问题上的敏感，不被偷窥恰恰符合她的利

    益。

    还有个关于背叛的例子也比较可靠。假如有人背叛你，你自

    然会受到伤害—即使你未感受到这种背叛，它对你的生活也没有

    任何影响。当然，我们并不是说未体验到的伤害和已经体验到的

    伤害一样糟糕。通常来说，被子弹射中比被变态偷窥要严重得

    多。

    扎希拉看到邻居汤姆令人反感的行为，此时她脑海中感受到

    的痛苦是什么呢？在偷窥发生时，尽管扎希拉没有体验到痛苦，但她被汤姆利用以满足某种私人乐趣。但是曼迪晒太阳的行为没

    有利用扎希拉。扎希拉的痛苦，是因为她觉得这样做是不道德

    的，她的道德观念让她背上了负担。也许我们应该忽视这些伤

    害，或至少看淡一些。即使这些事算是一种伤害，也仅仅针对那

    些秉持某种道德观或宗教信仰的人。由此看来，对于曼迪看到抗

    议标语时的痛苦—还有某些信徒对先锋戏剧和卡通漫画的反感，以及因为泰迪熊和先知重名7感到的痛苦—我们都该看淡一些。

    以上推理表明，侵犯隐私的行为不必引起过度关注，因为人

    们在被偷窥或者暴露隐私时可能会觉得痛苦的前提似乎是：受害

    者本人认为这种暴露是错误的。不过，我们应该牢记，侵犯隐私的行为暴露了那些人可耻的道德特征：未经受害人同意，为了自

    我满足而利用受害者。在第1节中，我们知道了康德强调尊重他

    人的道德意义，他强调，不能仅仅把他人当作实现我们目的的工

    具。然而，不易察觉的是，与被侵犯隐私的人不同，那些被标

    语、漫画和泰迪熊的名字困扰的受害者，正在被施暴者以某种可

    耻的方式利用着—当然，有时这可能原本就是施暴者的目的。

    至于邻居的音乐或者其他干扰，我们或许应该大方点儿承认

    这些“喧闹者”(这个称呼源于他们的干扰)并不是故意惹恼曼迪

    和扎希拉的。如果他们是故意的，曼迪和扎希拉就会被利用，就

    像汤姆为了满足乐趣而偷窥扎希拉一样。也许这些喧闹者只是想

    过得开心，就像这两个姑娘只想自己过得开心。那么我们应该接

    受、原谅这些人吗？

    曼迪的生活方式冒犯了扎希拉，但这只是因为后者怀有不同

    的信仰。喧闹者会因为信仰不同而影响曼迪和扎希拉吗？不会。

    无论是刺耳的噪声，还是细微而重复的声音—比如水龙头的滴答

    声—都会造成很多人的不适、压力和一种“边缘化的感觉”；事实

    上，心血管疾病的发病率，似乎在很大程度上与噪声污染有关。

    这种伤害似乎与信仰无关。但是，如果不功放音乐和手机铃声，这些喧闹者也一样会感到不安—假如他们选择压抑自己，没准儿

    也会受到一些生理伤害。

    “就是生活方式的冲突。”我们只能得出这个结论了吗？或者

    说，再没有别的相关因素了吗？假设我们推论的起点是在一列从

    A地到B地的火车上，我们逐渐加入一些活动：曼迪在看书，这

    一般不会影响别人；她睡着了，这也不会影响别人；有些人可以调低音量，这还是不会影响别人。之所以会有伤害和争议，是因

    为喧闹本身。因为这是对不想听到噪声的人而言的—噪声对他们

    是不必要的。

    也许这在道德特征上可以表述为：单方面强加于人的身体伤

    害，违背了“道德黄金律”，按孔子的说法就是：“己所不欲，勿施

    于人。(不要对别人做你不喜欢的事。)”在第3节，我们提到过

    这句话的西方版本。即使我们认同这一高尚的原则，也不代表我

    们在道德思考中必须优先采用它。此外，道德黄金律也没有提

    到“对别人做同样的事”。有人会持有不同的看法：那些大声喧哗

    或对别人翻白眼的人，可能不介意别人对自己这么做。但我认

    为，那些伤害别人的人，至少不想自己也受到伤害。这样的确可

    以驳斥这种看法。不过，这又让我们对伤害的性质和程度产生困

    惑了。

    ? ?

    前面举出了伤害在重大道德问题层面的相关因素，我想再补

    充两点。

    第一，正如穆勒指出的，有些活动即便有害，也一样会被允

    许。开车会导致交通事故，但开车的便利性抵消了这些伤害。自

    由表达对社会的整体好处，可能远远凌驾于扎希拉和曼迪个人的

    痛苦。但我们还是要慎之又慎，不能随便说某些好处明显高于某

    些伤害。因此，某些特定的伤害方式却是正当的。其他类似的方

    法也需要考虑。这里再举一个例子：毫无疑问，防盗是出于社会整体利益考量，但不代表用低效

    率的噪声警报来防盗有益于社会整体。因为明显还有更好的防盗

    手段，比如你可以在家门口放置LED招牌，闪烁“救命，我被盗

    了!”的字样。好，我严肃点儿，直接按报警按钮也行。我们还

    会质疑许多建筑工地的噪声是否合理，这些噪声给许多人造成了

    压力，降低了他们的生活质量—完全可以研发工地消音设备或无

    声焊接。一些人可能会立刻反弹：这些都投入过高、不切实际。

    他们忘了，几十年来，英国政府在公共卫生服务支出、无铅汽油

    推广措施，还有在市区限行的规定上也一样投入过高、不切实际

    —我还可以举出更多的例子。正如他们所说的：“只要有心……”

    第二，我们要时刻保持礼节和风度—时刻怀着良好意愿，重

    视其他人的感受。在世俗国家，主张在公共场合佩戴面纱的教

    徒，可能对这些国家的风俗习惯不太了解；他们可能会说，这是

    对他们信仰的不尊重(见第19节)。当人们陷入此类争论时，也

    许会引发令人不安的深刻矛盾。而其他的争论就简单多了。某些

    人坚持认为，他们应该率性而活，漏音的MP3、公交车座椅上的

    鞋印，都将这些人的粗鲁和恶意表露无遗—而酒吧老板和某些媒

    体，对酗酒和粗俗的生活方式推波助澜，可以说，很多做这些事

    的人，根本就不知道什么才是好的生活方式，或者，还有一种更

    悲哀的解释—他们不知道该做什么。

    最后，谈论这些观点，是因为我老了，还是因为我有着社会

    默认的最低程度的敏感？人们会认真反思如何不伤害他人，并且

    认可这些观点吗？10 刽子手的工作

    在美国中西部的小石城，找工作不是件容易的事。所以，请

    想象一个老好人古德曼(Goodman)在当地保安官提供工作时有

    多么高兴。他真走运—他是这么想的，直到保安官说了一句话。

    “听着，”保安官说，“我们需要的是一个真正专业的刽子手。

    你是我们的理想人选，因为你很会打绳结，我觉得你很快就能用

    好绞刑套索。”

    古德曼咽了一口唾沫。没错，他是想要一份工作，他有一大

    家子人要养活—但有别于小石城的部分居民，他个人反对绞刑。

    他是个坚持原则的人，至少在这件事上是这样。

    “不，我真的不能接受这份工作，”古德曼说，“很遗憾，但我

    强烈反对死刑，就这么简单。”

    “好吧，”保安官回答，“虽然我不支持你，可是我尊重你，但

    如果你不接受这份工作，我就得找别人了。还有人会乐意当刽子

    手，你拒绝了又能怎么样呢？”

    “坚持原则。”古德曼悲伤地喃喃自语，他正在想着该如何跟

    家里交代他拒绝了如此高薪的工作。

    “如果原则让你这么难过，那它就不是多么要紧的事。”保安官微笑着说，“无论如何，想想你的其他原则—比如责任，比如

    抚养孩子？”

    “我懂，我懂。原则之间确实有冲突，但有些事我不能放纵

    自己。在每次镇上实施绞刑前后，我都会做噩梦，它们在警告

    我，这在道德上是多大的错误。”

    “这只是你的心理问题，老好人。但你的责任是养家，而且

    如果你不接受这份工作，别人也会接受的。你站在道德的制高

    点，目空一切。其实私底下说，我真希望你能得到这份工作。第

    一，我知道你会善待那些死刑犯；第二，你的竞争者坏人巴德曼

    (Badman)会肆意嘲笑那些犯人，还会在死前尽量折磨他们。来

    吧，接受这份工作吧!”古德曼应该违背原则接受这份工作吗？

    “如果我不做，别人也会做”是一个借口，通常在我们做了自

    认为不该做的事情时，或者没做到自以为应该做的事情时，我们

    都会这么说。例如：我们正巧在赶时间，有位女士在火车站台上

    晕倒了。“反正别人会照顾她!”我们在匆忙中自言自语道。

    我们给古德曼怎样的建议呢？这个难题，仅从结果来看待，应该考虑整体利益，古德曼似乎应该接受工作，这对养家帮助很

    大，而且会让那些犯人不那么痛苦。这些因素相加，应该抵消了

    甚至超越了他的不安。他还会感觉良好，他就像个殉道者，正在

    奋力抵抗自己的原则。

    诚然，我们也可以考虑另一些让他不接受工作的理由，比

    如，巴德曼可能也要养一大家子人。

    到这里为止，我们的推理都是针对可能出现的结果。此外，如果古德曼拒绝这份工作，将会导致镇上的人重新考虑是否支持

    死刑，并最终有助于废除死刑—如果废除死刑能让社会更加文

    明、繁荣—从结果论而言，他的拒绝依然是对的。但是，让我们

    假设，只看结果的话，古德曼接受这份工作会更好。关于让古德

    曼放弃这份工作，还有其他建议吗？

    这是我们应该关注的焦点：古德曼想做什么样的人，以及如

    何在生活中贯彻自己的原则。如果古德曼允许自己(就像他了解的那样)弄脏自己的双手，他还能活得心安理得吗？他能够承受

    良心的责备吗？也许无论整体结果如何，忠于原则的行为，都有

    其本身的道德价值。

    还有一种简单直接的回答：古德曼在拒绝工作时，将自己的

    道德优越感置于养家责任之上。但是，这种回应公平吗？道德要

    求他违背正直吗？他必须心安理得地活着才行啊。或许，选择养

    家的责任也能让古德曼的生活改善一些，但这只是更细微的结果

    论者要考虑的因素，而更重要的，依然是古德曼的正直。

    ? ?

    以上这种结果论的道德观，是基于一种相对独立的观点，即

    独立于古德曼的特殊情况之外。这一观点寻求的是客观性，考虑

    到了古德曼、死刑犯、巴德曼等各方面行为所产生的影响。在这

    种情况下，古德曼会觉得他排除了一些多余的情感—他开始不受

    家人的左右，对犯人受刑的惨状也熟视无睹—但是他的决定和最

    终行动，似乎仍要依赖人的实际感受、担忧和关切的情感。那

    么，问题来了—通常被认为完全独立于事外的道德，是否能为我

    们提供这些必要的“情感”。此外，有人认为，道德还要关注古德

    曼具有的其他附加特征—他的忠诚、家庭关系还有生命中最珍贵

    的东西。

    古德曼不单单是在选择工作，同时也是在塑造自己。他的动

    机，可能源于自认为一个坚决反对死刑的人，或一个忠于家庭的

    人，不惜为家人牺牲某些原则。可一旦接受了这份工作，他就会

    觉得自己是个虚伪的懦夫，没有坚守自己的原则。驱使古德曼和我们所有人的动机，是我们的事业，以及我们

    眼中为生活赋予道德意义的东西。“如果我不做，别人也会做”，这种想法在我们考虑怎么过日子的时候就无足轻重了—嗯，一般

    是这样的。

    类似地，“别人这么做，我也要这么做”也一样无足轻重了。

    想想某些父母，为了让孩子上更好的学校编造民族成分和出身，他们会说：“别人都是这么做的。”投保人在向保险公司索赔时，也会编造类似的理由。别人做的事，不足以成为我们免受谴责或

    获得褒扬的借口，因为我们仍选择像别人一样做事。

    ? ?

    经过讨论，你们如何看待古德曼和这份工作？我们可以找古

    德曼聊聊，也可以把注意力放在一些被忽视的因素上。当然，最

    终决定权还是在他。他必须接受自己的选择。他不该像个傀儡一

    样被道德绑架，或者在某个置身事外的理论指导下行动。傀儡不

    是任何人的代理人，也根本不是人。当然，他也能选择老实做个

    傀儡，但这还是他个人的选择。

    当人们遇到重大的道德困境(比如古德曼的困境)时，有些

    人会举出D. H. 劳伦斯8的那句话：“找到你内心深处的冲动，并

    且追随它。”这句劝告提醒我们，要经常反思我们的内心和内心

    最深处的冲动。但也有很多人不建议这样做。

    我鼓励人们认识自我，忠于自己的信仰、观念和事业。似

    乎，那种“面面俱到”的答案，有时并非最好的答案。事实上，压根儿就不好。某些内心最深处的欲望和承诺，其实不应该被实

    现。反思现在的许多恐怖事件—无数生命被践踏、摧毁—这些恐

    怖后果，是怀着深刻观念的恐怖组织领袖造成的，站在他们的角

    度，确实忠于自己的观念、信仰和事业。对于观念、事业和信仰

    的具体内容，需要仔细评估，因为其中只有一部分值得推广。于

    是我们又遇到了一个普遍的难题：哪一部分值得推广呢？第二章 政治与社会：为什么要遵守法

    律

    反对民主的最好的论据是与普通选民的五分钟谈话。

    ——温斯顿·丘吉尔我们的生活都受到国家、政府、法律的约束。一旦违法，结

    果通常是罚款、监禁和道德谴责。那么，什么才是一个国家行使

    权力的正当理由呢？

    今天，多数西方国家都在疯狂炫耀自己的民主资历。他们

    说，他们的权力源自选民的投票，这体现了“人民的意志”。然

    而，对于民主近乎普遍一致的推崇，是近代才有的现象，详

    见“柏拉图和争吵不休的水手”那一节。

    民主国家在应对如何操纵选举程序、如何保障某些权利的问

    题上，经常会耍花样。毕竟，多数选票可能会导致某些可怕的后

    果，例如压迫或驱赶少数民族。除了关于权利、自由和言论自由

    的难题，司法领域本身也要面对一些难题，比如平等待遇和公平

    分配。这是我接下来讨论危害健康问题时要举出的例子。

    这里的难题属于政治哲学范畴，本质而言是伦理学的一部

    分。我们应该记住，道德和法律是截然不同的。在某些时候，违

    反法律反而是正当行为。我们见识过违法的抗议最终为妇女争取

    到了选票。仅仅在几十年前，美国人见证了公民权利的斗争，以

    及最近它们对某些警察行为的抗议，大力抨击了种族主义和不平

    等现象。事实上，我们英国人也见证了法律是如何对待违法之人

    的。这些人仅仅因为绝望而触犯法律就被当作罪犯，他们可能只

    是千里迢迢来寻求庇护，或者，他们本来就是无家可归的穷苦英

    国人。

    今天，我们也不该忘记某些政府对敢于直言的抗议者报以酷刑、种族灭绝和压迫。我们也不该忘记某些国家的政府既谴责这

    种野蛮行径，又支持那些参与其中的人—通过签署贸易和防务协

    议，以及欢迎压迫政权的领导人及其家属在伦敦和其他地方买房

    置业。言辞干净，并不代表他们双手干净。11 我们凭什么关心暴徒

    我想介绍一个为非作歹的人，以下都可以叫他“暴徒”。他是

    一个彻头彻尾的野蛮人，沉湎于纯粹的暴力，对手无寸铁的人使

    用暴力。他由于糟蹋了几个姑娘并弃之不理，正要接受法庭审

    判。尽管她们都侥幸活了下来，但身心都受到了永久的创伤。暴

    徒不但恐吓邻居、殴打退休老人，而且以此为乐。他站在被告席

    上，不带有一丝悔恨和愧疚，只带着一种嘲弄、挑衅的表情望着

    法官、陪审团以及幸存的受害者。

    让我们先忽略现实中如何量刑的问题，要相信法律这种保护

    社会的良好工具。相反，让我们想想，如果我们关心暴徒是为了

    他好，那我们凭什么要关心他？毕竟，很多人会为他的人权辩

    护，关心他的幸福。总而言之：

    我们凭什么关心暴徒？

    一些人立刻坚持说，我们不应该关心他；另一些人则强调人

    性，为我们可以帮助暴徒、改良暴徒，让他认识到自己的错误而

    辩护。我们可以从两个不同的角度出发来解决这个难题—他是一

    个无法控制自己行为的人，或者是一个可以自控的人。也就是

    说，他对自己的行为和态度应该负责任，还是不应该负责任？第一，假设他对自己的行为不负有责任。他无法控制自己的

    行为，无法控制自己反社会的态度，比如他的暴行和嘲笑。在某

    种程度上，他是不受控制的自己的受害者。这是有可能的。

    我们知道脑损伤、药物和某些未知因素会影响人们的语言和

    行为。暴徒并不像一个按照自由意志行动的人，而更像是风中摇

    摆的树木、被风暴侵袭的船只，或者被气味和颜色所吸引的昆

    虫。在这种情况下，我们可能认为暴徒需要治疗，也应该得到治

    疗，而不是接受惩罚。他应该获得救助而非折磨。

    如果他确实不负有责任，那么他也可以说是一头发疯的公牛

    或一只疯狗，因此，何不制服他呢？“但这样太不人道了，”有的

    人说，“虽然他表现得像个不受控制的动物，但他仍然拥有人

    权。他有机会做一个负责任的自由人，他能当好一个人，而不是

    一头野兽。”

    但是，假设我们无法治愈暴徒，假设他没有做好人的潜力。

    接着怎样呢？也许我们正在坚持自己也无法确定的想法。或者，也许关心他的动机不够理性，在某些意义上还有些功利。社会已

    经花费资源培养他，我们不愿意放弃我们的投资，尽管我们应该

    放弃。也许，我们只是情不自禁地为他感到惋惜；在某种程度

    上，我们发自内心地同情他，心想，我们要是处在他的位置、有

    他那种性格，会是多么悲惨。

    第二，他对自己的行为确实负有责任。他欣然接受自己的一

    切可怕行为，除此以外，没有任何精神失常的迹象。他自诩一个

    纯粹的暴徒。在这种情况下，我们凭什么要关心他呢？这里又有了两种观点：首先从他说起，其次说说我们自己。

    首先说说暴徒。许多教徒坚持认为：我们所有人心中都有善

    良的火光，至少是有神圣潜能的火花。如果我们能点亮暴徒的火

    花，他就能痛改前非。即使我们不能引导他，他也和我们一样是

    按照上帝的形象被塑造的—这就是我们应该关心他的原因。这种

    观点并不仅限于宗教。无神论的人道主义者也可能持类似的观

    点，不是神圣的火花，而是人性的火花。有人可能认为在他内心

    深处，肯定有好的一面，或者拥有向善的可能。鉴于暴徒的所作

    所为，以及他后来的态度，我们可能会说：我们凭什么要相信他

    有好的一面？

    当谈到“二战”中上百万人被屠杀的骇人事件—犹太人大屠杀

    —有些教徒会质问：“上帝何在？”而非教徒则会质问：“人性何

    在？”这两个问题带来一种惊人的绝望感—某些人在与其他人或

    群体相处时，没有流露出任何的神性和人性，真令人绝望。这些

    人也没有看到后者—那些拥有“错误的”相貌、信仰和出身的人—

    具有的人性。

    有时，我们对暴徒的关心，仅仅出于一些简单的想法，比

    如“每个人都是独一无二的，是有价值的”。但暴徒的价值在哪里

    呢？每颗卵石都是独一无二的，但并不代表每颗卵石都有价值。

    因此，关注暴徒本身，并不能充分说明我们为什么在乎他。因

    此，接下来，就像我刚才所说，重点应该放在我们自己身上。

    其次说说我们自己，搞清楚我们凭什么关心暴徒—我们或许

    会冒出一种可怕的感觉：我们也会做出跟暴徒一样的事。我们发现自己有可能伤害他人，因为不友善的、极度野蛮的行为都是蓄

    意和自发的。我们回想一下生命中那些成长与机遇，我们有多么

    幸运没有误入歧途。通常情况下，会有人真的想成为暴徒吗？那

    压根儿不是一种生活的选择，除了那些在成长过程中遇到挫折的

    人，或者被环境压垮的人。我们可能都不会遭遇如此绝望、无

    助、误入歧途的情况，所以我们绝不会变成暴徒，真的？想想

    看，当人群被煽动时，会一瞬间变得多么粗暴和残忍。想想在肯

    尼亚、卢旺达、中东还有欧洲的许多地方，由于政治危机硝烟四

    起，连邻居之间都会互相残害。想想看，美国对关押在关塔那

    摩、伊拉克和阿富汗的战俘做了什么，还有极端分子给无辜记者

    和“异教徒”带来的恐惧。可悲的是，从古罗马到十字军东征，再

    到20世纪70年代的智利，历史上还有许多这样将苦难强加于人的

    例子。

    直接回到我们对暴徒的感受吧，不管是满腔愤怒的信徒，还

    是侥幸没有生活在狂热与骚动中的非信徒，大概都会说：“若无

    上帝保佑，我也无法幸免于罪。”

    ? ?

    我之前刻意忽略了一点：惩罚暴徒是为了维持社会安全。因

    此，让我们不要把惩罚看作威慑他人的正当行为，那是另一个问

    题。为了暴徒的幸福，我仍然有兴趣关心他。矛盾在于，有时他是一个自由人，对他的关心是试图惩罚他的正当理由。

    可以说，惩罚是有必要的，因为此时，我们把暴徒当作一个

    对自己行为负责的人来尊重。这是一种以暴制暴的做法，重点

    是，他要为自己的行为遭受惩罚。如果说他配得到什么，肯定不

    会是金色海滩和海边的五星级酒店，还是有人全天侍候的那种。

    但我们如何确定他的行为是正确的呢？在很多情况下“以牙还

    牙”无济于事，还可能会导致一些违背道德的惩罚。正义之士在

    思考这件事的时候，是否真的想以暴制暴呢？

    我想，我们可以接受暴徒忏悔他所做的事、表达由衷的歉

    意，并做出一些补偿。这是现实中的忏悔。我们甚至会赞许一种

    想法：他勇于认错和悔改的心意如此真诚，甚至愿意以死谢罪。

    那些反对折磨罪犯的人应该意识到：我们希望暴徒真诚地悔改，悔不当初，甚至自我惩罚。毕竟悔恨不是一件多快乐的事。

    假设暴徒没有忏悔。囚禁他、折磨他、处决他—不管我们做

    什么，假设一切都无法让他认识到自己的罪恶，那么我们就无计

    可施了。暴徒一直在对我们散发出一种神秘的能量，让我们良心

    不安，动摇我们的人性，以及我们根深蒂固的信仰—“我们是按

    上帝的形象被塑造出来的”。我们很想抵抗、消除、中和这种神

    秘的能量。如果可以从人性的价值出发，打破关心暴徒的道德障

    碍就好了；如果能让他重新做人、诚心道歉就好了；如果……就

    好了。

    这些就是我们关心暴徒的理由吗？12 正义能被仁慈干预吗

    想象一下，在决斗当天，珀西(Percy)爵士挑战沃辛厄姆

    (Walsingham)勋爵(简称沃勋爵)。这是两人之间的一场生死

    决斗。他们约好在黎明时分相见，各自准备了手枪。按照约定，手帕落地，他们就开始面对面前进。尊贵的沃勋爵紧张了，迅速

    开了两枪—太快了，他没射中。而珀西爵士的枪管在冉冉升起的

    太阳下闪闪发亮。他盯着沃勋爵的眼睛，这个人勾引了他的妻

    子，令他无比痛苦。此刻，勋爵的命运掌握在他手中。

    支持珀西爵士的人称赞他的仁慈，虽然他是个优秀的枪手，但他的子弹仅仅擦伤了对方。珀西爵士没有把沃勋爵置于死地，但依然挽回了声誉。然而，讨厌珀西爵士的人窃窃私语，说他根

    本是个伪善者，他假装仁慈，是希望欠他人情的沃勋爵在社会上

    帮他一把。

    仁慈行为是指那些在原则或假设前提下不太严苛的行为。为

    表现出适当的仁慈，这些行为建立在对被同情者的同情上。塞涅

    卡说：“惩罚过错，本身就是一种过错。”

    当受到伤害的人对伤害实施者表现仁慈时，他可以宽恕实施

    者，这可能会平息他的憎恨和愤怒。尽管如此，宽恕和仁慈彼此

    是相对独立的。有些女受害者可能会原谅强奸犯，但她们很少会

    表现仁慈，即使有宽恕之心，她们也会在法庭上反对仁慈的判决。即使珀西爵士对勋爵展现出真正的仁慈，他也可能永远不会

    原谅他。

    “怜悯的人有福了。”无论是不是教徒，我们都会把仁慈或宽

    恕看成一种美德。然而，仁慈无法强求，所以我们祈求他人的仁

    慈。仁慈是权力主体可以主动授予的礼物，无论这个权力主体是

    合法放贷的债权人，还是非法夺取受害者生命的绑匪。

    正义能够用仁慈进行调和，这是一种普遍观念。然而，对正

    义进行调和，就等同于干预正义—这似乎就破坏了正义的公正

    性。

    仁慈总是违背正义的吗？

    这个困惑基于两个前提。第一，尽管我们鼓励仁慈，但仁慈

    不是必要的，它是我们可以主动选择给予别人的东西。第二，正

    义是必要的，是所有人应得的。

    我们来思考两个案例，关系到两种表面上相似的罪行和罪

    犯。一名法官，仁慈法官，展现出了仁慈，宣布减刑；另一名法

    官，严厉法官，宣布不减刑。仁慈在这里似乎违背了正义。这种

    量刑结果的差异似乎也不够公正。为了更细致地观察，也许我们

    应该把适用正义的领域同其他领域区别看待。

    法官应该依照法律判断，而非依照自己的同情和仁慈。如果

    犯人有可以减罪的情况，法官可能会宽大处理。其实，仁慈法官和严厉法官在量刑上的差异，可能取决于某些因素。也许比起严

    厉法官面对的罪犯，仁慈法官面对的罪犯内心充满悔恨或是被人

    教唆犯罪。量刑结果的不同，是因为仁慈法官更加细致地分析了

    各种情况。如果是这样，仁慈法官就是被误会为仁慈，他同样是

    严格依照法律来判断的。仁慈法官的宽容不是赠予他人的礼物，而是法律上的义务。

    因此，在以上的案例中，赦免和减刑并没有体现出仁慈，而

    是体现了对各种情况仔细审查后的正义。如果严格的审查没有为

    减刑提供正当理由，就不应当给予减刑。在应该公正的领域里，没有仁慈的位置。

    在这里需要恰当理解：如果仁慈在司法中没有位置，那么它

    在其他机构和人际关系中地位如何？老师有时会改变主意，取消

    让学生留校察看的处罚。家长可能会后悔没有阻止孩子的不当行

    为，却不会反对老师的提议，相反，还会感到抱歉，请老师继续

    处罚。也许老师的宽容，只源于小小的怜悯或同情，还配不

    上“仁慈”的赞美。

    海盗、劫机犯和绑匪有时也会显露仁慈。假如一再要求提高

    赎金，他们可能会被击毙。所以他们平安释放了人质—却不是为

    了能够减刑。然而，这些较为极端的恶行，是由于受到威胁而不

    得不放弃；而人质和其他相关人等此时已经负有道德义务，不能

    再继续威胁他们。因此，坏人们并没有赠予他人仁慈—准确地

    说，他们根本没有显露仁慈。

    似乎，我们只剩下一些琐碎的论据，比如老师和家长。然而，表象往往都是错误的。

    在决斗故事的背景下，假设珀西和沃辛厄姆都认可他们彼此

    之间有一种关乎生死的利益联系，这时就有了显露仁慈的可能。

    举个著名的《威尼斯商人》的例子：当夏洛克把钱借给安东尼奥

    时，要求安东尼奥以1磅肉来偿还。不过，就像鲍西娅所恳求

    的，夏洛克可以放弃他的债权。如果我违背了偿还10万元的承

    诺，债主就会把我告上法庭，这将会导致我的家庭破裂，我会终

    日借酒浇愁。然而，债主也可以为情所动，显露仁慈而放弃讨

    债。因此，可以这样说：债主可以主动放弃债权，这既没有违背

    正义，也不是在逃避责任。

    综上所述，在严格、正式的司法案件中，在应该施以正义的

    地方，容不得半点仁慈；在与正义无关的领域，仁慈才能起到作

    用。这似乎就是正确答案了。

    仁慈的难题似乎解决了，不过方法有些简单粗暴。让我们再

    回到珀西爵士和他对沃勋爵表现出的仁慈。我们可以褒扬他的举

    动，但就像我前面说的：珀西爵士并没有放他一马的义务。

    但是，请假设珀西在另一场决斗中面对另一个对手，比如威

    林厄姆(Willingham)绅士，他们之间发生了类似的丑闻，而后

    者也有与沃勋爵相似的弱点。在这场决斗中，珀西爵士不再显露

    仁慈，这时他的行为是违背公正吗？他对沃辛厄姆表现出了仁

    慈，对威林厄姆却没有。公正起见，他对这两人应该一视同仁。

    此外，如果珀西能仁慈地对待沃辛厄姆，那么在相同情况下，他

    对其他人不也该显露仁慈吗？再一次，就像我们对仁慈法官和严厉法官的讨论，仁慈正在

    逐渐失去“自愿赠予”的味道。如果仁慈在一个案例中合理，那么

    公正原则就要求它适用于其他类似的案例。到那时，仁慈就不再

    是赠予他人的礼物，而是对道德品质的要求。矛盾在于，仁慈这

    时也就变了味道。

    我们是人，有时会率性而为，因为我们向往特立独行；我们

    同时也鼓励对某些人释放更多的善意，尽管这偶尔会违背公正，却也是一种仁慈。在生活中，我们有时会应付了事，这可以理

    解。毕竟我们都是人，都太有“人性”了。13 柏拉图和争吵不休的水手

    当你病情严重时，最好去看医生、心理咨询师或护士；当你

    的鞋坏了，理性建议你最好交给技术精湛的鞋匠；当你想学弹曼

    陀林9，去请教曼陀林乐手才是理性的选择。咨询电话应该打给

    专家。理性的人不会向不懂解剖的外科医生寻求建议，或者让外

    行为自己的钢琴调音。至于如何解决数学、医学和音乐上的问

    题，我们不会用“民主方式”解决，我们不会投票来决定。相反，我们会向知识寻求答案。这么做，是因为我们知道，多数票决是

    不可靠的解决手段，无法找到应该用技术和知识解决的手段。所

    以，为什么寻求良好的治理社会的手段，非要求助于民主投票

    呢？就像丘吉尔所说的：“与普通选民的五分钟交谈，就能彻底

    粉碎民主的观念。”

    借林肯的话来说，民主是“民有”“民治”“民享”的政府的有力

    例证，但具体到每个国家，关于什么是“人民”，什么

    是“有”“治”和“享”的原则，都有自己的一套标准。“民治”代表由

    成年人治理，少数人明智，多数人被误导，投票给代表或全民投

    票。某些人投票是出于自身利益，另一些人投票是为了支持他们

    自以为对整体有利的东西。民治规则可能是通过“票多者得”来实

    现的。从大小各异的选区中，根据“票多者得”原则，或根据一定

    比例确定人选。无论选择哪种手段，我们都没有充分的理由相信

    由此产生的政府和政策会是更好的、最好的，甚至代表了某种神

    秘的“民意”。判断什么政策对社会是有益的，需要从经济、道德和社会学

    方面进行评估，包括犯罪、感情亲疏和疾病因素，还有税收水

    平、核能和绿色环保的社会经济后果。没有人会真的以为，大多

    数选民或者少数掌权者对这些问题了然于胸。诚然，专家意见不

    一致的情况下，我们当然会遵循多数专家的意见。然而，民主不

    是要投票给专家，而是要投给所有人。而“所有人”一词，很容易

    使少数具备专业知识的人陷入困境。

    柏拉图的提醒

    上述反对民主的思考，出自柏拉图的对话录《理想国》，写

    于两千多年前。柏拉图提醒我们：在航行中，我们应该选择专业

    领航员，而不要听信爱争吵的水手—即使你是水手，也别相信聒

    噪的水手对天气状况和潜在危险的判断。

    柏拉图所说的争吵不休的水手，指的就是“暴民”—由暴民统

    治的制度，就是暴民政体，在古代，暴民政体与民主政体是截然

    对立的。在柏拉图那个时代，“民主”仅仅适用于具有某种地位的

    公民的统治。它可以是一种直接民主：有一定地位的公民聚集在

    城市广场上公开辩论，直接对提议进行投票。基于这种对古代民

    主的理解，美国国父之一詹姆斯·麦迪逊(James Madison)将美

    国描述为一个“共和国”，而非“民主国家”。

    今天的民主政体和古代的民主制度截然不同。如今的选举通

    常面向的是职业政客，他们为当上民意的代表而多拉选票。投票机制最后会选择具有说服力和魅力的候选人，如果还有商业赞助

    就更好当选了。这也是为什么在一些古代的民主国家，领袖会通

    过抽签来产生—这避免了“万人迷”和普通人在选举上的不平等。

    柏拉图的论点有什么问题？柏拉图关于船的隐喻，恰好可以

    用来反驳他本人的观点。柏拉图说的领航员，不是一般的领航

    员，不是把乘客带到他们指定的目的地，而是自己帮乘客选择路

    线和目的地。就像某些餐馆的服务员，不仅为你点餐、上菜，还

    告诉你应该吃什么。实话跟您说，英国的某些餐馆就是这样的。

    上述对柏拉图的批评，也有其内在的缺陷。这种批评观点认

    为，重大的政治决策应该由人们的偶发需求来决定。在餐馆里，我今天可能想吃羊肉、不想吃鲑鱼。然而，社会问题就远没有这

    么简单。即使在餐馆里，一想到我的心血管状况或动物的权利，也该斟酌一下到底要吃什么。公民们可能会误以为个人和社会的

    利益最大化应该通过对富人多征税来实现。

    这种针对柏拉图的批评，也可能带来一种片面的观点—在价

    值观层面，所有人的意见和选择都同样是好的，似乎所有这些事

    实都涉及是非判断。柏拉图(略带夸张地)提醒我们—我们常常

    会忘记自己最初的路线和目标，忘记自己要追求什么，社会应该

    崇尚什么价值观。他可能在暗示一种过于理想主义的、狭隘的直

    接民主，即仅仅允许有智慧、有道德的人参政议政。然而，就算

    所有选民都是善人，也不能保证他们都能明智地为社会找到最佳

    方案，或者在寻求最佳方案和目的时达成一致。例如，深度思考

    和道德意识会引导善良之人重视社会公平，但在税收、薪资水

    平、高考录取率和福利待遇等方面，我们仍会怀疑，到底怎样才算公平。比如优先权的冲突。

    ? ?

    民主投票是一种提供决策的机制，而且无论这个决策是什

    么，选民至少参与了。这可能会促进某些因共识而产生的政府、法律的产生。毕竟你作为选民参与了，但是，假如投票机制与你

    的投票意愿背道而驰—你是少数派—投票结果可能会排斥你，甚

    至侵犯你的自由。比如，你想投票给自愿安乐死、妓院合法化和

    征收高额遗产税，但政府的立法倾向与此相悖。这样一来，你就

    无法认同这个社会的价值观。

    选民仍然是民主选举中的重要组成部分，即使他们的选择会

    受到严格限制，且常常会失效。因此，选民的普遍参与只是一种

    虚幻的优越感。不过政治家们还是需要尽力争取选民，尽可能拉

    拢更广泛的人群来投票。但他们的竞选口号往往瞄准的是选民的

    一些短期利益。

    也许，究其根本，民主是有一些价值的，毕竟它推动了平等

    和自由的实现。除了儿童、精神病人和某些群体以外，绝大多数

    成年人拥有选举权。因此，选民是自治的，他们是自己的代言

    人，而不是接受别人的命令。但这种表达同样很有误导性。因

    为，正如前面说的，少数选民可能会被与他们的期望相悖的法律

    伤害。西方民主就是这样的，即使是多数选民，也很少会支持执

    政党和他们通过的法律。

    也许民主之所以有价值，是因为它强调尊重人民的权利。说它有价值，并不是因为投票权本身，而是因为投票者拥有对他人

    行为的否决权。否决权保护了我们每个人免受暴政的侵害，无论

    这些暴政是服务于大多数人、保守主义者、强权政府，服务于某

    些宗教权威，还是服务于少数大权在握的独裁者。

    柏拉图用船的隐喻提醒我们：民主需要一台强大的导航仪，引领我们远离暴政，不被投票的结果所左右。当然，一个长久以

    来的问题是：我们为事情制定的目标，往往是自相矛盾和混乱不

    堪的。在最低限度上，民主制允许通过言论自由来表达不同的声

    音，正是这些不同的意见，保证了社会多样性和批评的自由。民

    主制没有为不同声音提供充足的空间，却为我们提供了多元化的

    生活方式—宗教的或世俗的、严肃的或娱乐的、横向的或纵向

    的。民主制本着民主的精神，既不允许多数人，也不允许少数人

    强迫所有人齐唱同一首赞歌。

    因此，正如E. M. 福斯特10在几十年前所说—尽管民主充满

    幻想、效率低下、危险重重，但它还是值得我们“欢呼几声”。14 投票好还是逗猫好

    假设今天是选举投票的日子，你是个民主国家的热心选民，要在几个政党及其候选人之间做出选择。你当然清楚你希望谁当

    选，所以，你马上就要去投票了。但是，何必去投票呢？

    “我想帮帮我支持的政党，帮它取得成功。通过投票，我会

    尽自己的一份力量。”

    在某些特定场合，这可能是个不错的理由，但我敢打赌，在

    这里不太合适。我敢打赌，你住在一个热门选区，当选人不会因

    为多那么一两票就能获胜。在这种情况下，你的一票对你们选区

    的选举结果没有任何影响。即使真有影响，你也应该好好想想：

    你支持的政党能否上台，取决于你支持的候选人能否当选，而你

    的影响能有多大？

    “我这一票肯定会对结果产生一些影响。”

    假设你确实投了票，又能有多大影响呢？假设你支持的候选

    人赢了，那他就会比原来多一票；假设他输了，他就会比原来少

    一票。

    “嗯，这就是影响呀。”

    但这对谁赢谁输没有什么影响。你这一票，对获胜所需的票数规模产生的影响是可以忽略不计的。没有人会真的以为，获得

    了29547张选票的候选人，会敏感到因为再多一张就欢呼雀跃。

    没有人会真的以为，其他选民会因为你给候选人多投了一票就更

    加注意你。与其投票，还不如去熨衣服、逗猫或者去看望孤寡邻

    居。

    “可是，如果所有投票的人都这么想，那该怎么办？”

    我猜你的衣服会很快熨完，你的猫可能会被吓着，你的邻居

    也会措手不及。

    “别傻了。我是说，如果人人都不投票了怎么办？”

    如果人人都按着我的推理继续，就会产生他们不想要的结

    果。但是，并不是人人都会按我的方式去推理、思考的。所以，这种“如果人人都……那该怎么办？”的假设是多余的。

    为什么要投票？

    我们做的一些事，在结果上会产生非常细微的影响—也许我

    们根本无法察觉，但终归还是有影响的。如果其他人也加入制造

    细微差别的大军，我们就会创造一个整体、巨大的影响。在水资

    源短缺时，我一个人节约用水，不太会引起注意，但这确实对社

    会整体的节约有所帮助。在拔河比赛时，也许我对本队的贡献是

    微不足道的，队伍在没有我的情况下仍可能会赢，但由于我的参

    与，我正在对获胜的结果产生帮助，其他队友也不用那么费劲。投票可就不一样了。请先假设我不去投票。如果我的候选人

    输了不止一票，那么就算我投了一票，我仍然无法帮他获胜；如

    果我的候选人获胜，那么就算我投了一票，对他获胜的事实也不

    会产生什么实质影响。

    有些投票的理由或许令人信服，你可能会觉得投票是公民的

    义务。注意，这是一种古怪的责任感，毫无意义。你可能只是喜

    欢参与，或喜欢扮演投票者。进入怀疑模式，我们可能会支持马

    克·吐温的观点：“假如投票真能改变什么，他们就不会让我们投

    票。”再容我补充一点：“如果你喜欢，可以参加任何毫无意义的

    活动，但如果你去看望一下孤寡邻居，或者把家里的衣服熨好，岂不更有意义？”

    “如果人人都这样想，那该怎么办？”这种老掉牙的论调吸引

    了很多粉丝，包括一些道德哲学家。他们的观点是：道德应该泛

    化。我们不该去问：“如果我不去投票，我可能去草地上散步，或者去摘一朵花，结果会有什么不同？”毕竟没有人会在乎这

    些。我的问题是：“如果每个人都做同样的事情，这些行为会带

    来什么影响？”这就是一种道德泛化测试。

    让我们来挑战一下这个测试。假设我真应该考虑“如果人人

    都……那该怎么办？”这个问题。如果人人都觉得，反正很多人

    会去投票，因此决定自己不投票，转而去做些更有意义的事情，那又该怎么办？这里就产生了一个难题：如何接纳或排除这

    种“很多人会去投票”的认识。也许，我应该忽略其他人投票的事

    实，假设我是唯一的选民。此时，我的投票就变得非常、非常重

    要，选举结果完全取决于我这一票。要是这样，我就应该拼死去投这一票。但这是不对的—因为我肯定不会真的以为我的票有那

    么重要。

    我们必须回到现实，而不要总是去问那么多“如果……怎么

    办”。别人做的事，确实会被我们的一些行为所影响。前提是，如果你是总理的竞选搭档、偶像团体的成员，或是性感模特，那

    么当你宣布不投票才有可能影响到其他人。而我们中的大多数人

    都没有这样的影响力。所以，在下一次选举时，我们的任务好像

    应该是熨衣服、逗猫或者看望邻居。

    不过，提醒一下：我强烈建议你别随便传播这一点。15 做人还是做羊

    托马斯·霍布斯(前面讨论利己时讲到过)曾写道：“人的一

    生是孤独、贫穷、肮脏、野蛮且短暂的。”有人立刻回应说，托

    马斯本人的人生可能就是孤独、贫穷、肮脏、野蛮且漫长的。

    霍布斯描述的是在国家、政府和法律诞生之前的人类生活。

    人类天生好竞争，缺乏相互信任的理由，除非有一个强大的权威

    来制定法律、惩罚违法者。在自然状态下，人总是处在冲突中，或者至少总是在警惕、不安的状态下，时刻准备战斗。自然状

    态，即政府出现之前的生活状态，是一种持续的临战状态。由于

    自然状态如此吓人，以至于人类明显想要一个更好的环境。根据

    霍布斯的说法，人们会聚集在一起，同意由一个统治者、绝对权

    威来代表他们，统治他们，给他们以安全感，让他们能够过上舒

    适的生活。

    我们会遇到许多霍布斯这样的谜题，尤其是为何自然状态下

    的人会甘冒风险相互信任，以达成某种协议。不过，我们先别管

    政府是如何产生的，让我们先假设：我们生活在同一个国家里，有一个由民主方式选举出来的政府。无论民主的程度如何，这里

    的法律都是强加给我们的，限制着我们的行为。出于某些道德或

    宗教的因素，我们可能不同意某些法律；我们也可能不同意另一

    些法律，仅仅因为它们阻止我们获得自己想要的。我们普遍关注的问题是：一个政府是凭借何种权力正当、合法地统治我们的？

    我们为什么要守法？

    我可以用更实际的例子来回答：我们遵守法律，是因为我们

    害怕不服从它的后果，不愿冒着被罚款和监禁的风险。为了尽可

    能地继续好好生活，更理智的做法就是服从。当被问到愿意做人

    还是做老鼠时，很多人往往会选择“吱吱叫、吃奶酪”。当被法律

    和警察约束的时候，我们大多数人都会“吱吱叫”。事实上，我们

    这群老鼠，也许更像一群羊，在共同的服从下怯懦地随大流。然

    而，我们的难题在于：是什么东西(假如它确实存在)让我们理

    所当然地服从法律？即使我们不服从，明显也可以选择远走他

    乡。

    我们中的多数人由于国家的存在而受益：我们受到国家的保

    护，以纳税来换取国家的教育和医疗服务。我们的法律，肯定比

    没有法律要好。因此，作为回报，我们有义务遵守满足我们利益

    的法律。有种直接的反对声音说，这种服从法律的正当性，不适

    用于那些总体上没有受益的人。很多流浪汉依然过得很糟糕，露

    宿街头，无法享受社会福利，还被富人看不起。他们为什么要服

    从法律呢？此外，一些富人可能会争辩说，他们付出的比自己得

    到的要多—也许他们忘了，因为社会的稳定和社会不公平的存

    在，使他们获得了更多的保障，而且往往他们的财富还会被继承

    下去。即使总体上我们确实从国家存在这件事上受益，也不代表我

    们对法律负有任何义务。我们是否签署过协议，同意我们接受福

    利作为服从法律的回报？如果有人问都没问就给我们买了杯饮

    料，我们有没有义务再买一杯回赠他？

    “签约”让我们走上了另一条路，通往“社会契约”的道路。使

    国家和我们的服从成为合理的前提是我们同意这样的设置。一些

    哲学家，比如约翰·洛克(17世纪最伟大的政治哲学家之一)说，过去曾有一部分人订立了契约，选择由一个为他们的利益服务的

    权威所统治，社会就是这样产生的。当然，我们不相信历史传

    说，就算真的发生过，对今天的我们能有什么意义？我们又不是

    几百年前的人，没有签署过任何交易契约。

    对于最后这种观点的回应，我们在生活中偶尔会发现可能会

    签署协议的迹象。我们都在使用国家的服务。洛克说，我们在英

    国的国王公路(现在叫女王公路)上自由开车旅行。这表明我们

    默许着国家的存在—难道这是真的？我们住在这个国家，使用它

    的基础设施，并不见得我们就认可它啊—不过，我们还有其他选

    择？我们多数人能随便移民吗？其他国家的法律允许外人随便入

    境吗？18世纪的哲学家兼历史学家大卫·休谟指出：这就像我们突

    然发现自己在大海中央的一艘船上，船长说，假如我们不服从他

    的命令，可以随时滚下船。

    我们常常抛出理性来解救自己。的确，我们没有签署任何最

    初的社会契约；诚然，我们和社会上其他人很难达成一致。假设

    我们都是理性的，而且还没有形成社会，我们就必须创造一些社

    会的基本原则。假设我们不知道自己的性别、种族、能力，还有我们在社会中可能达到的地位，无论是通过偶然还是天赋获得的

    地位。处在这样一个原始的位置，站在“无知之幕”11背后，我们

    之间的一切条件都是公平的；即使我们仍是个体，我们的思想也

    不会被一种违背他人利益的利己主义所扭曲。更重要的是，我们

    的共同理性和共同利益，必将引导我们去看待、接受构成所有公

    平法则、利益和权利的东西。在无知之幕背后，我们认可了一个

    容许基本自由的社会，不以无谓的理由歧视个人，并在个人遇到

    困难时提供救济。这似乎是理性的选择。毕竟，站在无知之幕背

    后，我们不知道自己会不会沦为少数群体或者陷入困难。如果我

    们今天的社会拥有了这些特征，那么站在幕布之后的认可行为就

    是理性的，那么，我们今天的服从就是通过认可这种假设而证明

    的，由此，这种认可就能被看作一种假设的契约。

    对于这种观点，有一种嘲讽般的回应是：这种“假设的”契

    约，不配形成明文的法律，假设的认可不等于真的认可。然而，这种回应却忽略了一点：合理的理由恰恰有可能包含假设的理

    由。

    “你为什么要跟他打架，不顾他的抗议，把他从悬崖上推下

    去？”

    “因为，假如他是清醒的，就会反抗我，避免坠崖而死。”

    我们寻求了无知之幕、理性和假设认可的帮助，即使是这种

    假设也会遇到内在的难题—这种幕布背后的理性到底是什么？例

    如，将自由建立在高税收带来的高福利之上，这是不是理性的？

    此外，假设你在生活中坚信“侍奉上帝能得永生”，那么拒绝幕布背后那些吸引人的自由原则，对你来说一样是理性的。

    无论我们如何解释全体无条件服从法律这一点，在某些时

    候，站在道德角度，我们也可以选择不服从。也许是在多数人出

    于人道主义而违背法律的时候，某些政府制定的恶政、暴政才得

    以避免。也许是在多数人敞开同情的心扉，不再像老鼠、羊群一

    样盲从的时候……

    请注意，我说着、你读着，这都很容易，因为我们多半是正

    襟危坐地读着这本书，不需要站起来被数人头，也不必忍饥挨

    饿，在绝望的环境中挣扎求生。回想一下第8节的米勒比起穆勒

    有多幸运吧。我们中的很多人都是幸运的—凭着运气，我们成了

    少数的幸运儿，活在世界上大多数可怜人中间。再想想霍布斯在

    本节开头说的话，这些可怜人的一生，当然是肮脏、野蛮且短暂

    的。16 保安官、土匪与因果链

    在阻止土匪班迪抢劫某个偏远牧场的战斗中，保安官身负重

    伤。他伏在一匹忠实的老马身上，老马把他驮回了小石城(忠诚

    的马都会这样)。而土匪头子班迪回到了他山里的土匪窝“班迪

    之家”，对手下炫耀说：“我打死了保安官。”然后他把抢来的财物

    摆成一排，开起了庆祝派对。受人爱戴的保安官回到小石城，由

    城里的医生照料。城里有一群喜欢私刑的暴民，他们则开始寻找

    那些土匪。保安官是执法者，明确表示反对私刑—“我只是被打

    中，我还没有死。”虽然他让他们把土匪活着抓回来，但他(确

    实)害怕发生更糟的事情—不仅是对土匪更糟，对法律的尊严来

    说也更糟。

    土匪们在班迪的庆祝派对上喧闹不已，喝得酩酊大醉，而暴

    民们骑了几天的马，不费什么功夫就找到了他们。班迪被他们抓

    起来就地绞死了。暴民们回到小石城，医生仍在努力抢救保安

    官。医生竭尽所能，但依然徒劳(肯定因为医生喝多了)。几周

    后，保安官死于伤口感染，死前仍然对暴民们动私刑耿耿于怀。

    请注意，我们已经遇到了问题：由于医生自我放纵、沉迷酒精，是否应该由医生—而非班迪—对保安官的死承担直接责任？我们

    先把这放在一边。假设医生高度尽职、滴酒不沾，很明显是班迪

    杀了保安官，保安官的直接死因是枪伤。

    班迪什么时候杀了保安官？这个问题真令人费解，他是开枪打中保安官时杀死保安官的吗？难以置信，因为在枪击发生几周

    后保安官还活着，所以他不可能是在枪击瞬间被打死的；而在枪

    击后的一段时间，保安官明显还活着。在他死的时候是班迪杀了

    他吗？这似乎也不对，因为保安官去世的时候，班迪已经被暴民

    们处死许久了。死人怎么能杀人呢？又不是说班迪的尸首在绞刑

    架上来回摇荡，恰好踢死了保安官。

    枪杀发生的地点也让我们摸不着头脑。枪击发生在牧场，但

    保安官没有死在牧场，而是死在小石城；但班迪却从来没有到过

    小石城。当保安官最终死在小石城时，班迪已经在山里凉透了。

    保安官的死发生在何时何地？

    这可不单单是学术问题，也是法律问题，法律必须对这些事

    实做出清晰的判定。假设班迪的杀人行为是刻意的(其他的条件

    也都满足了)，那么保安官就是死于一场谋杀—但谋杀发生在何

    地？是何时发生的？而案发地点可能与判决密切相关，因为这通

    常会影响量刑结果。在某些国家，谋杀罪会被判有期徒刑(一种

    比较短的“无期徒刑”，比如十年)，在另一些国家，杀人犯会被

    直接判死刑(一种瞬间的“无期徒刑”)。而案发时间也是密切相

    关的因素，因为要根据犯罪时间和罪犯的年龄来依法判决。

    要正确看待这个问题，只需记得：法律会对一切事实做出判

    决。考虑到对现实的影响，我们在这儿只要做出决定就好了。有

    一种错误的观点认为：我们通过调查一切，就能准确地推断谋杀恰好发生的时间、地点。错误的根本在于，当我们需要精确的时

    间、地点的时候就一定能找到。

    例如，1892年，在弗吉尼亚州发生了一起谋杀案，但“弗吉

    尼亚州”和“1892年”都是比较大的概念。毫无疑问，我们还可以更

    精确地描述谋杀案，而不该随便假设。原则上讲，为满足条件的

    高度特异性，我们总是要精确找出谋杀案的时间和地点。而“谋

    杀”的概念，既不需要限制在某一特定时刻，也不需要精确的地

    点，不会像“某时某地最先响起了警报声”那样精确。

    再回到保安官和土匪的故事，故事里给出了正确的描述。保

    安官被枪打中了，这才是他的死因，因为几周后在另一个地方，保安官死于伤口感染。法律工作者应该决定什么情况下适用哪些

    法律，而且，基于公正原则，他们需要确保事件的前后一致性。

    这就是我们可以讨论的地方。

    ? ?

    或者，我们还能多讨论一些。在生活中很多情况下，我们还

    没有遇到应该运用哪些规则、法规、法律做决定的需求。想象一

    下，有一场足球比赛，一名球员在被射杀前踢了一脚球，几秒钟

    后，球滚进了球门。死去的球员进了一球，比赛规则允许这样

    吗？我不是踢足球的，不太清楚，但在比赛中发生这样的事是有

    可能的，可是没有特定的规则来处理这种极个别的意外。或者，想象一下，有个国际象棋手走了一步棋，突然心脏病发作，当场

    猝死；他的对手研究棋盘，逐渐意识到自己陷入僵局，决定投降

    认输。这个棋手在他死后赢了，规则允许这样吗？我们不应该感到意外，现实中，关于某些人的规则，是在他

    们死后才开始适用的。有些人故意服毒，效果很缓慢，但只有当

    他死后，预谋自杀才算成功，而不是服毒的那一刻—但在这种情

    况下，关于他何时自杀并没有一个明确的答案。班迪在死后才变

    为谋杀保安官的凶手，这不奇怪，就像一个住在纽约的女人，会

    因为上海的一场意外变成寡妇，比如她的丈夫死了；她也可能突

    然当了姥姥，因为她女儿在千里之外的伦敦生了孩子。假如依据

    这样的事实，就断定纽约女人本身会因为上海和伦敦的变故而发

    生变化，这也是错的。17世纪的德国哲学家莱布尼茨就犯了这个

    错误，他倒是用自己的一生证明了一个道理：一个人真实情况的

    改变，并不一定能改变这个人本身。

    莱布尼茨一生争名夺利，死前却幡然醒悟，只有他的秘书出

    席了他的葬礼。他最后被葬在一座无名坟墓里。后人研究了他的

    大量著作(还有许多未公开的研究)，并对他做出了重新评价。

    他是一位伟大非凡的哲学家与数学家，他的智慧理应受人敬仰；

    当然，尽管出现了一些小插曲，他的名声却没有丝毫动摇，这是

    由于他的成就在几百年当中传播的因果链的作用。

    我们平常所做的一些事，也和因果链息息相关。我们的注意

    力往往只集中在眼前的事情上，却没有关注几百年后的影响。

    这里还有个例子：萨曼莎(Samantha)倒出了一桶汽油，扔

    了一根点着的火柴，火柴点燃了汽油，烧着了窗帘，导致木地板

    被烧光，再导致房倒屋塌、火灾蔓延，再导致周围的人惊恐尖

    叫……“房子是不是被萨曼莎烧毁的？”这个问题要看在最初的倒

    汽油和扔火柴之后的一段时间里发生了什么。但是她最初的那个“行为”不是持续了好几年。

    人类冷冻精子、卵子和胚胎技术的发展，也会引发更多的问

    题—在这一领域，会遇到“我们何时何地当上父母”的问题。奥斯

    卡(Oscar)的精子和奥利维亚(Olivia)的卵子是在2007年被提

    取的，2011年人工授精，2014年受精卵被植入子宫，2015年孩子

    出生。问题是，奥斯卡和奥利维亚是什么时候当上父母的？假如

    他们在提取精子和卵子时都死了，比如，先后死于2008年、2012

    年，该如何判断？生活中，有些渣男自豪地说“我稀里糊涂就当

    了爹”，在未来的某一天，可能无论男女都能这么说，甚至躺在

    坟墓里也能这么说。

    坟墓或许是个“美丽、安详”的地方，但即使在那里面，我们

    已经安详地死去—死了很久—还是有可能当上父母的。17 比较有钱是我的错吗

    毫无疑问，我们生活在一个不平等的社会里。许多人，并非

    由于他们自己的错，只能靠微薄的工资度日；或者根本没有收

    入，勉强活着，还异想天开地渴望国家的救济。穷人的生活条件

    恶劣，身体不健康，毫无改善的机会，他们的孩子会发现自己也

    是穷人。我猜，这些“穷人”一部分是骗救济的，根本不穷，但这

    并不代表我们应该忽略真正的穷人。社会应该更加平等，人们理

    应享受更大的平等，提高生活水平，获得医疗和教育的机会，也

    理应享有更多的机会平等。继而，还有全球贫困问题……

    女议员波莉·蒂希安(Polly Titian)在议会大厦附近的酒吧里

    兴致勃勃地接受采访。出门时，她把一枚1元硬币扔进了乞丐的

    帽子，坐着私人司机开的劳斯莱斯飞奔回到富人区的家里。她要

    去接她的孩子们，他们刚从一所著名的私立学校放学，接着她会

    带他们赶去她停泊在圣特罗佩兹港附近的游艇，然后去度假。在

    度假期间，她的孩子们会享受额外的私人辅导，波莉希望他们在

    学校考个好成绩。

    波莉—准确地说，蒂希安夫人—是贫富矛盾中的极端个案。

    她和许多政治家一样主张废除私立学校，但还是把自己的孩子送

    去私立学校；她和那些鼓吹、布道的宗教领袖一样，为无数无家

    可归的人搓手哀叹，但却坐在悬挂着伟大艺术品、装饰精美的教

    堂里侃侃而谈。她和各国领导人、企业家、政客、名流一样，在晚宴上一边讨论全球饥饿，一边享受美酒佳肴。其实，她可能和

    我们中的很多人一样，都认为世上存在不公平、不公正等现象，但对此毫无作为。

    我们可以把波莉的这些行为简单解释成虚伪。她知道自己该

    做什么—捐更多的钱—但她是自私的。也许她不是意志坚强的

    人，而是意志薄弱的人，即使是从她自己的角度来看。让我们不

    要止步于这种答案，我们暂且假设她是真诚地想要改善社会的。

    假如知道自己富有，你还真诚地渴望更平等的社会

    吗？

    我们很容易联想到“香槟社会主义者”12这个词，但许多非社

    会主义政治家也致力于寻求更广泛的平等。相信有些人—比如波

    莉—确实是真诚的，这可以接受。她能意识到某种帮助他人的义

    务：她拿出小额捐款，还为争取更广泛平等的候选人拉票。然

    而，她在不降低自己生活标准的前提下，依然可以付出更多。她

    可以捐得更多、更多，却仍旧过得舒适，哪怕没有私人司机开着

    劳斯莱斯，没有游艇和孩子们的私人辅导。

    她或许会为自己的行为找找借口。她会承认无法放弃财富，尽管她心里知道应该放弃。我们可能会认为她不够理性，昧着良

    心撒谎。但我更想知道的是，尽管她寻求更广泛的平等，可她是

    否能够拒绝帮助更多的人？考虑到她确实为人们提供了一些帮

    助，所以她不是那种事不关己高高挂起的人。那么，她的这种立场合理吗？

    无论她做什么，社会都不会发生太大改变，仍然会从根本上

    产生贫富差异。所以刚才的立场是不合理的：她拿出了小额捐

    款，那为什么不多捐一些呢？确实，如果她只关心穷人的相对贫

    困，那么她捐得再多也是一样。但是，说她的捐款无法根本改变

    某些穷人的状况，这也是不对的。改变某些穷人的命运，往往是

    寻求更广泛平等的动力，而如果波莉捐得再多一些，至少可以改

    善少数穷人的生活。

    也许她觉得自己没有义务去纠正这些社会上的不公平，比如

    收入不平等，因为这不是她的错。然而，她心里觉得，在这些事

    情上她确实负有某种义务，例如应该推动实现更平等的社

    会：“请选民见证我的工作。”看起来，波莉似乎正闭眼沉思，思

    考自己还应该做些什么。

    ? ?

    波莉如何看待自己的富有和地位，是一个重要的影响因素。

    我们假设她是合法取得财富的，但她可能会同意，考虑到周围许

    多穷人的状况，她没资格独占这么多的财富。或许她在股市上赚

    了一笔，又或许她继承了一大笔遗产。我好奇的是，某些人鼓吹

    机会平等和多劳多得，同时却又强烈反对征收遗产税—就好像他

    们继承的财产应该与世隔绝，被排除在价值平等和机会平等问题

    之外。遗产在人们眼里通常是“不劳而获”，就像社会福利那样。

    注意，如果我们把父母和孩子看成一个利益整体，那么遗产税就

    相当于把左口袋的钱放进右口袋。然而，我们有充分的理由先不考虑父母和孩子这个问题。

    也许波莉的财富来自她过人的商业手段，承受的商业风险。

    即便如此，她当然本应该更好地帮助自己的员工，而且事实上，她的商业成功正是发生在不公平的社会里，无疑是从中受益的。

    她也庆幸自己具有这些商业手段。

    认为应该有更平等的社会，跟你觉得自己应该帮助实现它，此二者是有本质区别的。如果提高税收，福利分配也会发生相应

    的变化，波莉的财富会大幅缩水，她觉得这根本不用担心，因为

    她很清楚其他富人的财产也一样缩水了。然而，如果她通过慈善

    捐赠减少了财富，那么与那些一毛不拔的富人一比就得不偿失

    了。她也会背上这种负担，而且这其实是因为她决定了帮助一部

    分穷人—这还能算公平吗？此外，她可能会宣称，凭借她目前的

    财力足够影响政府部长的意见，从实质上推动后者落实改善贫困

    的政策(而且会马上补充，她的贵族头衔可不是靠财富获得

    的)。她说的这些影响力我们无法证实，它们是否真的那么强

    大，强大到足以证明她不给贫困者、赤贫者提供大量捐赠是合情

    合理的，这很值得怀疑。

    波莉会坚持认为，慈善捐赠让穷人产生依赖心理，我们最好

    还是活在一个人人能够体面地工作赚钱的社会里。当然，通过慈

    善改善穷人的生活，比不做慈善和不提高生活水平始终要好得

    多。

    一些人会赞成“财富是点滴积累的”这类口号—巨大的不平等

    总有一天会让所有穷人受益。这句话根本站不住脚，请记住，即使这句话有点道理，它也不是富人置身事外，不帮助穷人的借

    口。富人确实应该做些什么，无论是通过捐赠，还是纳更多的

    税，至少不要偷税漏税。我们能让蒂希安夫人的财富与她对社会

    平等的承诺保持一致吗？“比较有钱”，这不正是为那些忧心忡忡

    的富人准备的行动理由吗？18 男女真的平等吗

    男女平等在哪里？女人与男人不同，普通女人不同于普通男

    人，女性个体亦不同于男性个体。两者从生物学角度看区别很

    大，在基因层面也是这样，当然，在生殖特征和预期寿命上同样

    有区别。的确，男人和女人是有些共同特征，至少他们都属于人

    类。的确，尽管女性和男性在身高、体重和鞋码上都有差异，但

    在哭点、性倾向和购物欲望等方面，一些女性和男性是平等的。

    从生物学角度看，女性和男性在许多方面，比如在情感、智力和

    直觉上都有所不同，这不奇怪。在很多方面，女性和男性内部的

    个体之间也有差异，女性个体与男性个体的差异就更多了。

    性别平等通常是一种简称，或者说简明表达，意思是说：女

    性和男性应该被平等对待—并且这种平等对待是正当合理的。平

    等对待男女，与平等对待健康与不健康的人，道理是一样的。双

    腿受伤的人需要治疗，而没受伤的人不需要治疗；如果有必要他

    还会需要一种特殊治疗—心理辅导。为男性筛查宫颈癌或为女性

    筛查前列腺癌，都是荒唐的行为，都只是在提醒我们：对不同性

    别的人区别对待是合情合理的。

    这里的难题是：到底是什么促成了性别平等的需求？到底什

    么才是合理的平等需求？或者，我们换种问法，换成一个普遍问

    题和一个特殊问题：男女之间的哪些差别应当被保留？为平衡男女的平

    均预期寿命，是否应该优待男性？

    呼吁男女平等，可能是号召对男女双方，以及他们在社会中

    的作用予以平等关注。这种对平等的关注，往往只限于某种机会

    平等，而不是结果平等，但有时两者却纠缠在一起。

    一般而言，没有什么好的理由能决定一种性别的生命优于另

    一种性别的生命—尽管偶尔确实会有。在社会人口减少的情况

    下，鼓励女性生育孩子可能是政府优先考虑的问题，这表明女性

    比男性拥有更多生育资源。如果夫妻双方都不愿意生育，那么政

    府就有充分的理由鼓励生育。这些并不是呼吁男女平等的例子，这些例子是为证明：不平等的待遇是由于某种价值产生的，诸如

    为了社会延续，或者必须有足够的适龄工作人口来维持社会运

    转。此外，这些例子也不一定对女性有益，反而可能会对一些喜

    欢丁克生活的女性造成心理压力。而在某些国家，生育则受到限

    制，这又产生了一种相反的压力。

    这里有个简单的观点：性别平等—无论是何种平等—总是值

    得优先考虑。此外，我们关心这个问题，并不意味着生命能以同

    样的方式得到平等的发展。有些男性想要孩子，有些不想；同

    样，有些女性想要孩子，有些不想。假如我们想要的不是不分性

    别地对生命予以同等关注的模糊表达，那么我们仍未找到“性别

    平等”这一需求的核心。有时，对于平等的需求源于性别比例，但当同一职业、同一

    专业里的男女数量极不对等时，就另当别论了。很多具有女权主

    义思想的人会抱怨说：比起男人，有更多的女人在家里带孩子，没有带薪。然而，为什么说假设男女数量对等是我们讨论的必要

    前提呢？或许生物学家可以为我们解释这种数量差异，或者，这

    种数量上的差异没有过错。

    这种差异或许没有过错，但它可能还是有问题。这种在男女

    数量上的差异，可能不是来自生物学的原因，而是来自社会不平

    等或强迫。

    先看不平等问题。无论两性在生物学上有什么差异，我们都

    无法断定一个性别可以投票，另一个不能投票。然而，议会、国

    会和参议院里该不该男女数量平等，又另当别论了。如果代表机

    构理应代表选民的意志，我们难道不应该保证哲学家、同性恋

    者、芭蕾舞爱好者甚至罪犯的代表在议会里占一定比例，无论投

    票结果如何？在议会中要求两性平等的呼吁，表明女性和男性作

    为不同的群体，存在差异明显的平等需求。矛盾的是，这种对两

    性平等的特定需求，可能正是由某些重大的性别不平等或不必消

    除的不平等所导致的。

    再回到就业问题。如果女性面试被拒绝，仅仅是由于她们的

    性别，这往往就是不公平的。相比之下，如果一个剧组只想招男

    演员，那就不算不公平了。如果美容院老板意识到客户更喜欢女

    性的触摸，或至少是为店面形象考虑，更喜欢雇用女性，这对男

    性来说也不算不公平。当然，女性和男性应该同工同酬。然而，假如(仅仅是假如)在这方面有某些习俗甚至法律规定，那么女性比男性更有可能放弃工作来养育子女，因此雇主当然倾向于选

    择同样能干却没有这种风险的雇员。这显然不能算不公平，或者

    确实不公平？

    如果女性被迫生孩子或被期望生孩子，这种歧视性的做法可

    能不太公平。如果仅仅因为“她们是女人”，就说她们必然想要孩

    子，进而辞退她们，这种做法可能也不公平。还是，这些做法是

    公平的，或许能说得过去？然而，至少在表面上，许多女性和男

    性不需要强迫，本身就有生育的意愿。此外，从生物学角度看，女性因产假离岗的时间往往比男性更长，假如没有特殊条款，这

    可能会影响女性的职业发展。因此，许多人认为在这种情况下，公平原则要求我们为这类女性提供优待。

    一旦我们要合理解释这些优待—我们必然会走到这一步—就

    很难找到坚实的立足点。这里有个愚蠢的例子：有些人可能确实

    想当消防员，但完全没有相应的体力和耐力。可以假设，没人会

    真的认为这种人应该被特殊照顾，比如给他们特殊的训练和药

    物，或者降低对他们的岗位要求。某些人确实比较体弱多病，相

    比于未来的消防员，我们经常会给这样的人许多优待。我们这里

    的难题是，生活中有哪些优待是合理的？

    “强迫!”我们来到了第二个影响性别平等的重要因素，能支

    持特殊优待的因素。有一种对女性的形容是“温驯的主妇”—她被

    洗脑了，被驯服了，变得更喜欢顾家。但是这不是她真正想要

    的。她就像奴隶一样，在奴隶制度下长大，对外界一无所知。在

    一些传统社会里，妇女显然不能自由产生个体意识，被剥夺了受

    教育的权利，被迫戴上面纱，甚至过得更糟。在自由社会里，社会压力和习俗仍然会限制各种自由选择。这里又引出了一个难

    题：哪些限制更加重要呢？毕竟，我们似乎不该为了“银行禁止

    男员工穿裙子”而烦恼。(其他关于“豁免权”的内容请见下节。)

    当我们能自由选择时，却还是出现男女数量差异的结果，我

    们依然觉得哪里有问题，这是为什么？一些人认为，两性之间的

    数量差异—如公司董事会、数学家和国会议员里的男性更多—确

    实表明了女性自由的缺失。教育不当或文化上的压力肯定可以解

    释这一点。因此，对于那些遭受不公正的人，应该给予特殊照

    顾。但是，我们怎么知道这种压力一定可以解释差异呢？确实，在很多情况下，在一些国家的许多场合，我们会明显感受到对女

    性的有形的强迫和压力。但是，假如没看到明显的强迫，就认定

    男女数量差异源于某些不易察觉的强迫，这也是一种既不合理又

    很诡异的结论。

    有一种看似假设的假设更让我好奇，即如果男女数量差异是

    由“自然”“生物学”的原因造成的，这种差异就可以接受。这就好

    比有人相信抚养后代和文化传承并不是源于自然天性，不然它们

    还能从哪儿来呢？进一步说，为什么在判断事物发展的时候，我

    们总是喜欢谈所谓“先天、后天”因素的差异？的确，我们总是想

    干涉大自然。

    这些论点，不该让我们对世界上数百万因性别而遭受不平等

    对待的女性视而不见。这个可怕的事实又提醒我们应该重视另一

    个事实—还有数百万的男女因战争、宗教不宽容、政府腐败和他

    人的冷漠，正在遭受不平等的待遇。? ?

    生活可真不容易。以下是哲学家亚瑟·叔本华所说的一段话：

    女人最适合护士和幼教工作，很简单，她们自己就很幼稚、愚蠢、目光短浅。总之，她们一辈子都像个大孩子……你可以想

    象一个年轻女孩每天和孩子一起玩玩具、跳舞、唱歌的场景，但

    你想象不出有哪个男人会怀着世间最美好的意愿去代替她。

    毫不意外，叔本华遭到了女士们的口诛笔伐。他还能希望我

    们怎么评价他？他又是怎么推导出这种结论的？然而，就算我们

    该痛斥叔本华，也不该抛弃所有证据，坚持说女性和男性在观念

    和情感上毫无差异。女性和男性的自由选择，可能会导致他们在

    生活方式上的巨大差异，以及不同职业中的性别比例差异—而

    且，在某些情况下，自由选择似乎仅仅会导致生活方式的差异和

    男女比例的差异。

    可以说，我们追求的终极理想应当是人类的共同繁荣。对两

    性平等的呼吁，使我们更加认识到不同的女性对美好生活的向

    往。也有越来越多的人意识到为人父母的重要性。有些国家一般

    通过提供产假和陪产假来鼓励生育—在这些国家，人们并不担心

    (至少不明显担心)人口显著减少。下一个问题是：相较于不愿

    生育的男女，是否应该优先为生育子女的人提供特殊照顾？不愿

    生育的人，如果希望社会繁荣，就不该因为旅行、志愿活动中断

    自己的工作，至少不该为了喝香槟中断工作。

    人类的繁荣有各种各样的呈现方式，而不同群体出于不同原因，往往会获得较多的机会，进而比其他群体更加繁荣。社会优

    先选择了一些群体来带动其他群体的发展，然后就放着不管了。

    可是，哪个群体更值得优先发展呢？哪些歧视是公平的呢？哪些

    平等是更值得追求的—性别平等、教育平等，还是关乎生活质量

    的收入平等和结果平等呢？

    多数人认为，最低限度而言 ......