犹太文明

    [以]S.N.艾森斯塔特 著

    胡浩 刘丽娟 张瑞 译

    中信出版集团目录

    序言

    第一章 作为文明史的犹太历史

    第二章 从历史和比较的视角来审视犹太文明的独特性

    第三章 从跨文明的视角看流散时期犹太文明的基本主题及制

    度形成

    第四章 中世纪犹太文明框架的解体与犹太人融入欧洲社会

    第五章 犹太人融入美国社会

    第六章 现代犹太民族运动与犹太复国主义运动

    第七章 以色列社会的形成与转变

    第八章 美国与以色列：一种比较分析的尝试

    第九章 总结观察：现代和当代的犹太经历

    译后记谨以此书献给我的希伯来大学老师

    伊扎克·贝尔

    本·锡安·迪努尔

    亚瑟·鲁平

    同时也献给

    耶海兹克尔·考夫曼

    阿纳尔多·莫米利亚诺序言

    在某种程度上，本书所呈现的是一种阐释犹太历史经历的新

    路径。本书最主要的观点是：理解犹太历史经历的最好方式不只

    是将犹太人看成是一个宗教(religious)或种族群体(ethnic

    group)、民族(nation)或者“人民”(people)——尽管他

    们具备所有这些称谓，而是要把他们看作是一种文明的承载者。

    如果我们将宗教 定义为一套信仰，尤其关乎各种超世俗的

    事务，崇拜模式、礼仪遵守的类型等类似的事情，那么，文明

    这一术语在此是以一种相当特别的方式来使用的，特别强调了它

    与宗教之间的不同。文明，就这里所使用的意义而言，需要试图

    按照一种本体论的视野来构建或者重建社会生活，这种本体论的

    视野将宇宙、超世俗和世俗存在的本质观念同社会生活主要舞台

    的规制与政治舞台、权威、经济、家庭生活等之间的互动结合在

    一起。尽管在人类历史上，宗教与文明很密切地交织在一起——

    同时，许多宗教到现在也只是文明综合构成的一部分，或者说，宗教并不必然地居于文明核心元素的地位。这种分别，即便是以

    一种悄无声息的方式，也已经在许多史前社会和古代社会中发

    现，在“伟大的”轴心时代文明中，在希腊文明中，在一神论宗

    教和文明中，在印度教、佛教和儒教文明中，这种区别清晰可

    见。在这些文明中，宗教构成文明的基本元素，不过在有些地

    方，它们是在其他文明的框架中发挥宗教影响力的。能够最清晰

    地说明这一情况的例子很可能就是佛教和儒教在日本的命运。日本的佛教(和儒教)信仰和教派都很兴盛，却没有创造出一种独

    特的文明(东南亚的佛教，或者中国、朝鲜和越南的儒教也是类

    似的情况)。在日本，这些教派、信仰或者伦理系统是在独特的

    日本文明框架和基本场景中发挥作用的。从伊斯兰教和基督教扩

    张的历史中，我们也能够看到相似的图景。这些图景同时证明了

    这样一个事实：不同的民族、不同的社会或者不同的政体可以属

    于同一种文明，尤其是属于那些“较高”文明中的一种。

    我们主张，看待犹太人历史经历的最好途径是以我们在此定

    义的方式，即将之解释为一种文明的历史，而不仅仅是作为一种

    人民的、宗教的、族群的，或者民族团体的历史。的确，恰是所

    有上述术语都可以用来解释犹太历史经历这一事实表明，用它们

    之中的任何一种来解释犹太历史都是不充分的。而且，在我们看

    来，只有当一个人以文明的术语来看待这一经历的时候，他才可

    能解开那种经历之中的最伟大奥秘；也就是说，尽管圣殿被毁、遭遇放逐、丧失政治独立、失去地理上的延续性；尽管四处流浪

    并散居于世界各地，且因此在具体的生活方式和基本的宗教取向

    和习俗方面发生了深远的改变，但犹太历史仍保持着延续性。同

    样，在本书中我们将从这种文明的视角来审视犹太历史经历中的

    某些特定方面。

    在第一部分，也是本书的头三章，我们将检视犹太文明的一

    些基本特征，包括其形成时代，第一和第二圣殿时期及其后，还

    有漫长大流散的中世纪时期所凝炼的一些特征。在这些章节中，我们将向人们展示，这些时期内，犹太人不仅是作为一个民族团

    体或宗教派别，而且还作为一种独特文明的承载者活跃于历史舞台上；他们周边或其客居地的主体文明也这样看待他们。我们将

    指明他们是以何种方式区别于“人民”、民族、宗教团体或者那

    些不是作为独特文明视域中的行动者，而通常只是作为其中一部

    分而存在的群体。我们也将指出，犹太文明与其他文明之间，在

    其各自所处境况与历史经验方面的一些重大差异，如犹太文明与

    古代以色列文明中出现异教文明、古希腊和古罗马文明，以及最

    重要的两种一神教文明，即基督教和伊斯兰教之间的差异。它们

    的相遇构成了犹太历史经历的基本组成部分。

    在本书的第二部分，也是篇幅最大的一部分，我们将继续展

    开分析，犹太人与其客居地主流社会和主体文明之间的基本关系

    发生了哪些剧烈的变化，这部分阐述的时段直至现当代时期。焦

    点问题是，在这个时段，犹太民族是一直在继续展现他们一些特

    定的文明特征，还是已经渐渐退化并转变成一个“单纯的”、宗

    教的、种族的或是民族的群体。

    我们通过分析几种现代犹太历史经历模式，来着手解决这一

    问题。第一，我们考察了从19世纪到20世纪最初40年，西欧、东

    欧、美国等地犹太社团融入主流社会的模式。第二，我们分析了

    从19世纪末开始在犹太人中兴起的民族运动，尤其是犹太复国主

    义运动(Zionist mouement)。第三，我们分析了以色列社会的

    一些具体特征——犹太复国主义运动革命性的意识形态所结出的

    最具体的果实，以及其政治文化的核心方面同犹太文化之间的关

    系。

    透过上述所有章节的分析，我们会问自己，在上述每一个范

    例中，犹太经历的某些关键性的方面在多大程度上同一些可比较的群体——诸如现代民族国家中的其他族群或宗教少数群体、其

    他的现代民族运动，以及其他具有革命性意识形态的定居者社会

    ——是相似的。关于最后一个问题，我们将把以色列社会同美国

    进行比较。在所有这些范例中，我们也会考察这些经历在何种程

    度上已经展现出一些独特且共同的特征；这些特征可以归结为我

    们在前面章节中所分析的特定的犹太文明特征。

    而且，这些章节的标题也恰恰指向了区别于其他群体的现代

    犹太历史经历的一种非常具体的特征。这种特征就是现代犹太生

    活的多相性，即所有这些不同的犹太历史经历的同时存在：那些

    融入现代社会的群体；多样化的民族运动的发展；在第二圣殿时

    代结束后，首次在以色列地建立起独立的犹太国家。与此同时，在多种多样的犹太社区和运动之间，都存在着持续性的关系——

    类似的情况在大多数其他族群、民族或宗教群体中几乎难以发

    现。

    正是犹太现代和当代经验的多相性提出了新的挑战，所以，在最后一章中，我们通过探询当代世界犹太历史发展的可能方

    向，将我们之前各种不同的分析汇集起来。

    显然，我们并不打算在本书各个章节中呈现犹太历史不同阶

    段的具体历史细节——同样，我们也不可能公平地对待后来出现

    的对所有这些时代进行研究和阐释所结出的丰硕成果。考虑到本

    书的主要目的，我们将聚焦于那些与我们论证紧密相关的那些时

    代的某些方面。

    本书的主要论点，最初是我在1984年秋天任斯坦福大学犹太研究首席教授，以及1986年春天我在西雅图华盛顿大学亨利·杰

    克逊学院任斯特鲁姆(Stroum)犹太文明首席访问教授时提出来

    的。

    本书的核心部分——第一章到第四章，第六章和第七章——

    最初是1987年布朗大学布鲁明代尔讲座(Blovmingdale

    Lectures)和杜克大学埃文斯讲座(Evans Lecture)的内容。

    我对J.纽斯纳(J.Neusner)教授邀请我来布鲁明代尔系列讲座

    做演讲，并且和C.戈德沙伊德(E.S. Frerichs)教授一起对演

    讲提出建设性的评论表示感谢。我也很感激他们以及E.S.弗雷利

    克斯教授在布朗大学的热情接待，还有杜克大学的E.迈耶斯(E.

    Meyers)教授和E.蒂尔阿肯(E. Tiryakian)对我的款待。同

    样，我要对J.S.米格代尔(J.S.Migdal)教授邀请我到华盛顿大

    学访问，以及J.基弗(J.Kieval)和多萝西·贝克尔(Dorothy

    Becker)教授在我访问期间的热情招待表示感谢。第八章内容首

    次发表在1986年普林斯顿大学的纪念演说上。关于美国和以色列

    的一章已在以色列和美国的几个不同场合呈现，尤其是在以色列

    给富布莱特学者所作的开场演讲上发表过。

    我还要感谢M.阿比特博尔(M.Abitbol)教授，S.克罗斯比

    (S.Crosby)博士，以及以色列最高法院院长——法官M.珊迦

    (Justice M. Shamgar)先生，以及纽约州立大学出版社的匿名

    读者对几个章节文稿给出的非常有用的评价，还有伦恩·史莱姆

    (Len Shram)和珍妮特·肖(Janet Shaw)在编辑方面提供的

    帮助，M.利维(M.Levy)、明妮·帕森(Minnie Pasin)、芭芭

    拉·科顿(Barbara Cotton)和克里斯汀·伊兰尼(KristineIlani)在打印部分文稿时提供的帮助，以及凯思琳·布鲁恩

    (Kathleen Bruhn)提供的非常有益的研究协助。第一章

    作为文明史的犹太历史

    引言：犹太延续性问题

    本书的主题是，研究犹太社会和历史——从其开始直到当代

    的总体状况，尤其是以色列——的最佳路径之一是把它当作文明

    的历史来加以分析。 [1]

    我使用“文明”这一术语，是因为我想明

    确地强调诸如“宗教”、“民族”和“人民”此类的概念对于理解犹太

    历史是不充分的，尽管它们都涉及犹太历史经历的重要方面。

    虽然在各个时期，犹太人都构建了鲜明的宗教团体，拥有特

    定的信仰和崇拜方式，但是宗教仍不足以解释他们历史经历的所

    有方面，因为除宗教以外，还有更多的方面值得关注。这里有两

    个例子足以证明这一点：无论对因遭流放而离开了很久的以色列

    地，还是对于被相互定义的他们与其他宗教和民族之间关系的方

    式，犹太人所持有的意识形态和形而上学的立场都不能单独依据

    宗教信仰来解释，稍后我们将会看到关于这一点的更详尽论述。

    相同的结构以不同的方式分别适用于诸如民族和族群这样的

    术语。这些术语不足以解释犹太历史经历，因为它们中的大多数

    指的是现代才发展起来的集体类型。它们不能轻易被应用于早先

    时代的集体，尽管由于缺乏更好的术语，实际上往往被广泛使用。相反，诸如部落团体、神圣团体或人民等术语，虽然它们自

    身的意思相当含糊，却能更好地表示特定的早期以色列人和犹太

    人的集体认同的本质。

    同样，因为现代犹太人历史经历与这些更古老的类型紧密相

    关，所以，主要来自现代欧洲经历的现代术语，甚至在分析现代

    犹太案例时都显得不够充分。稍后我们将看到，由于同样的原

    因，我们不应该把犹太复国主义运动仅仅看作另一场现代民族主

    义运动。

    尽管所有这些术语都包含事实的重要组成部分，但是当我们

    试图解释从早期的以色列人时代到现代时期犹太人历史经历的极

    丰富的多样性时，这些术语的不足之处就变得明显，尤其是当我

    们考虑犹太人何以存续了近三千年之久——可能是犹太人历史经

    历中最大谜团——的时候。 [2]

    犹太人历史的表层事实是众所周知的。犹太历史出现于公元

    前第二个千年中间的某个时候。按照《圣经》的传统，其第一次

    具有决定性意义的遭遇是以色列人的部落征服或渗透进迦南，领

    袖约书亚想必由于摩西的缘故已经获得了律法的许可；然后这些

    部落在迦南定居。这样的征服，在那个时代的那一片区域是很自

    然的，也必然导致与邻国的持续对抗和冲突，他们的邻国是同样

    在那片领土上定居的不同民族或部落。最初，在士师时代，这种

    定居是相对分散的，不同的部落领导着相对独立的存在，但有一

    些共同的神圣地点，在战争时期他们一定程度上走到一起，并维

    系着某些连续而共同的跨部落认同。从这个时期一开始，以色列部落就表现出一些特殊的社会特

    征，稍后我们将对此作详细分析。我们讨论的这个阶段足以表

    明，这些特征中最重要的是它们相对丰富，以及构成它们的社

    会、经济、文化形式和元素庞杂而多样。当然后者中最重要的是

    祭司和先知，正如我们将要看到的，他们已具备了一些非常显著

    的特征，这些特征将其与邻近社会中表面看起来与之对应的那些

    特征区分开来。

    公元前10世纪开始出现了君主制，首先是由扫罗(Saul)建

    立，然后是大卫(Bavid)和所罗门(So lomon)。人们尝试集中

    祭仪，并在所罗门统治时期建立起第一圣殿。所罗门死后，在他

    的儿子罗波安(Rehoboam)统治时期，王国分裂成两个国家，分

    别是犹大王国(主要由犹大和便雅悯部落组成)和以色列王国

    (由其他十个部落组成)。这些王国不断卷入该地区不同国家间

    的冲突，尤其是各大帝国之间的冲突中——一方有埃及，另一方

    有亚述和巴比伦——也有北方的各个王国，比如阿拉米人

    (Aramaeans)。当公元前722年亚述人摧毁了以色列王国，这十

    个部落作为独特的文化和政治实体几乎完全消失。公元前586

    年，在以耶路撒冷为中心的犹大国(Judah)，大卫及其后裔的帝

    国，祭司崇拜和先知传统遭到最终的毁灭。大部分人口，尤其是

    国家的领袖们，被流放到巴比伦，同时也开始分散到其他地区，尤其是埃及。

    到此刻为止，这个故事，虽然很生动并在一定程度上引人注

    目，但并不独特，以色列人可能会像那个时期这一地区的很多其

    他国家一样，在随后的历史发展中消失。但以色列人并没有消失，在这一点上，他们是独特的。犹大国人口的大部分，而且很

    可能是更积极的领导成员，去了巴比伦。留在当地的人当然会有

    很多，但许多在巴比伦的流亡者一直梦想着返回锡安。在居鲁士

    (Cyrus，公元前550—前530年)带领波斯人征服巴比伦之后，随后在公元前525年居鲁士的儿子冈比西斯(Cambyses)征服了

    埃及，他们——更确切地说是他们中的一些人——开始返回以色

    列地，并加入到那些留在那里、但处在衰落状态的犹太人当中。

    起初，他们以相当小而分散的团体来到这里。然后，在强有力的

    领导人以斯拉(Ezra)和尼希米(Nehemia)的领导下，他们重

    建和恢复了他们的宗教和社团政治体制，重建了圣殿，并铸就了

    一种新的民族认同(不过它是基于不断参考之前的时代及其象征

    符号而建立的)和新的政治组织。由此看来，哈斯蒙尼

    (Hasmonean)起义之后，一个新的独立政治实体出现了。这一

    时期的外部故事是众所周知的，只需简要概括。

    随着公元前330年波斯帝国的衰亡和中东希腊化君主制国家

    的崛起，犹太人面对新的正在扩张中的文明展开了更加强烈的对

    抗。总体来看，犹太人社团，尤其是以色列地的犹太人社团，越

    来越多地被卷入该地区的政治斗争中。与此同时，犹太人定居点

    扩大，并超出了耶路撒冷的圣殿城邦(Temple city-state of

    Jerusalem)，由此产生了犹太人与希腊人，以及随后的罗马人统

    治者之间对抗的可能。

    这种对抗在公元前2世纪与塞琉古国王安条克四世(Selencid

    King Antiochus IV)第一次引人注目的遭遇中达到顶峰，导致了

    哈斯蒙尼的(马喀比家族的)反抗，并诞生了由大祭司和统治者(行政首领纳西)联合执政的哈斯蒙尼君主制政权。这个王朝一

    直持续到大约公元前1世纪中期。其特点是执行广泛而深远的扩

    张政策，将犹太人卷入与各种不同的地方群体以及“超级大国”的

    持续冲突中，尤其是在亚历山大·雅奈(Alexander Iannai或

    Ianneas，公元前103—前76年)及他的继承者们的统治时期。在

    亚历山大·雅奈统治期间，爆发了由法利赛人(Pherisees)领导的

    剧烈内战。在他去世后，犹地亚被强烈地卷入了罗马人在近东的

    扩张和罗马帝国与帕提亚(Parthian)帝国之间的战争。约公元前

    37年，哈斯蒙尼王朝走向了尽头，那时，亚历山大之子希尔卡努

    斯(Hyrcanos)的以东人(Edomite)军师的儿子希律(Herod)

    被罗马人宣布为犹地亚国王，作为罗马的代理人，也作为一个世

    俗国王，他的统治直至公元前4年。

    在希律王的继任者在位时期，王国被他的三个儿子分裂了，公元6年，罗马政府对犹地亚采取直接统治，这一变化甚至受到

    犹太人中更虔诚派别的欢迎，因为他们强烈反对非犹太人国王的

    统治。在希律王孙子阿格里帕(Agrippa)的短暂统治(公元41—

    44年)期间，这种直接臣服于罗马人的状态遭到中断，因为阿格

    里帕是罗马帝国皇帝卡利古拉(Caligula)的朋友。阿格里帕试

    图重建某种统一的犹太君主制国家，总体上被犹太人的大多数派

    别所接受。但在他死后，罗马行政长官和犹太民众之间的紧张关

    系不断加剧，后者内部也不断滋长着分裂，从而导致了反对罗马

    人的大规模战争和反叛(公元66—67年)，第二圣殿于公元70年

    被毁，犹太人失去了政治自治权，同时，在法利赛人领袖拉比约

    哈南·本·撒该(Rabbi Yohanan Ben-Zakai)的领导下，犹太教公

    会搬迁至雅弗尼(Yavneh)。但是，第二圣殿时期，不仅仅出现一个新的独立政治实体并

    走向定型化，而且也是一段巨大的文化转型时期。在第一圣殿时

    期居于优势地位的先知逐渐消失；至少在这一时期开始的时候，祭司变得更具有主导性；来自于祭司家庭的国王出现了，同时，也许是最重要的，出现了一些全新类型的领导者，他们很大程度

    上立足于新的学习传统并来源于多种多样的宗派。

    从外部来看，犹太民族持续遭遇强大的异教帝国和民族，以

    及一种新的文明类型——希腊化文明，希腊化帝国和罗马帝国所

    声称的某种普遍的有效性不仅根植于征服以及具有强大力量的诸

    神，也根植于他们的哲学和法律传统。与此同时，伟大的内部文

    化创造力在犹太民族内部产生了许多新的宗教、文化和社会愿

    景。其中一项愿景与耶稣相关，注定要以基督教的形式重塑西方

    历史和后来世界历史的全过程。

    正如我们所看到的，犹太内部和外部动荡的结合，在公元70

    年第二圣殿被毁时达到顶峰，犹太人丧失政治独立，并最终陷入

    流散。同时，出现了一种新的制度模式，在这一模式下，尽管犹

    太人丧失了独立性并持续流散，但却显示出相当特殊的文明、宗

    教和族群认同构架。随后，这些连续的构架，将要在犹太人生活

    过的大部分土地上，分别遭遇居于主导地位的宗教基督教和后来

    的伊斯兰教的挑战。

    这些发展造成了一种局面，即犹太人在某些“异国”环境中不

    仅仅是一个民族或宗教少数群体。在那些历史根源和基本前提与

    犹太历史、信仰紧密交织在一起的文明中，犹太人成为少数群

    体。从历史角度来看，这些文明虽然是由犹太教徒发展而来的，但对它们来说，犹太人的持续存在总是构成了一种意识形态的挑

    战和一种矛盾且负面的参照点。对它们而言，犹太人坚持自己的

    信仰和生活方式不仅令人感到新奇和古怪，而且对这些文明自身

    的合法正统性构成了意识形态上的威胁。

    犹太文明的延续性存在着两极：第一，国际和文化框架及社

    会网络的发展，使得犹太人在流散于许多不同地方的情况下，犹

    太民族和犹太文明的延续成为可能；第二，“主体”文明(对犹太

    文明)强烈矛盾的态度，使得犹太人向这些文明反馈出同样矛盾

    的态度。这两极塑造了流散时期犹太历史的进程。

    这种延续性之谜开始于第一圣殿时期结束的时候。在许多流

    亡和分散的古代民族中，包括以色列王国(撒玛利亚)的人民在

    内，单单是犹大王国的人民在王国和圣殿被毁之后流亡到了巴比

    伦，但还是回到了自己的祖国。在那里，他们建立了独特的宗教

    和生活方式，形成了他们的政治和集体认同，尽管是以一种新的

    模式，但是，他们将自己定义为早先流亡时期的延续。

    第二圣殿被毁后，犹太人的延续性是一个更大的谜，虽然在

    某种意义上，犹太人——与基督教及穆斯林文明——已将之作为

    一种既成事实加以接受。显然，这远不只是一个小的宗教派别的

    延续，虽然在这些延续性术语中，犹太延续性注定显得独特。

    谈论作为一个“民族”的延续性当然是可能的。但是，什么样

    的民族没有任何领土，只有记忆或回归领土的期盼，以及强烈的

    政治取向，但没有自治性或独立的政治实体，或政治-领土的延

    续性呢？这些例子——可以列举更多，说明犹太历史经历的某些特定

    要素超越了宗教(只是作为信仰和崇拜的一种体系)、民族和族

    群的类别。在我看来，“犹太文明”一词，正如我在本书中所定义

    的，是符合我们意图的最合适标题。以文明的路径来认识犹太历史

    “犹太文明”这一术语显得合适，也是因为它有助于我们批判

    性地检视关于犹太历史经历本质的一些流行观点，这些观点在现

    代史学和社会科学中已经具有极大的影响力。我将仅仅涉及两种

    这样的观点：一种观点，几乎很少引起共鸣——有些人甚至说是

    反犹主义的，当然也是反犹太复国主义的——是杰出的英国历史

    学家阿诺德·汤因比(Arnotd Toynbee)所持有的观点 [3]；另一

    种观点——更早一些，显得更加“亲犹太人”，甚至对犹太复国主

    义的兴起表示同情——是伟大的德国社会学家马克斯·韦伯(Max

    Weber)所主张的观点。 [4]

    两位学者都从比较的视野分析了犹太人的历史经历，这种视

    野最能称之为“文明的”(视野)。汤因比在深思熟虑的情况下使

    用了这一术语：文明构成了他比较历史分析的基本单位。韦伯使

    用的术语是“世界宗教”：他的分析重点关注这些宗教中盛行的信

    仰和崇拜体系，以及这些体系的某些方面形成社会的制度轮廓和

    历史经历的方式，在这些社会中，上述体系及方式占据主导地位

    并被制度化。

    汤因比没有否认犹太人构建了一种文明；的确，他把犹太人

    列入了他不朽的、尽管经常遭到批评的《历史研究》中 [5]。马

    克斯·韦伯将其卓越的“古代犹太教”列入了他的“宗教社会学”中，其中他分析了伟大的或世界性的宗教：犹太教、中国宗教(儒教和道教)、印度教、佛教和新教。 [6]

    因此，不论汤因比和韦伯都表示——或者至少暗示——解释

    这种历史经历的最佳途径是通过与那些跟宗教紧密相连，但仅仅

    依据信仰或崇拜模式还不能被理解的伟大文明作比较。这些文明

    构成了某种比宗教社团或信仰体系更复杂的东西：整个社会生活

    方式的构筑；换言之，依据一些想象或前提，以某种独特的方法

    组织他们的生活方式。无论是明确表达的汤因比，还是含蓄表达

    的韦伯，都在根据文明谈论问题。

    确实，他们都将犹太人的历史经历看作一种例外。两人都为

    犹太延续性之谜而困惑，而且两人都自然而然地受到了早期《圣

    经》时代与后来的后基督教时期的犹太经历彻底决裂这一基督教

    观念的影响，虽然方式上有所不同。

    汤因比将流亡中的拉比犹太文明描述为一种僵化的文明。根

    据他的观点，其僵化尤其表现在它独有地强调了律法和仪式，以

    及几乎完全自我隔离于其他文明。 [7]

    韦伯称，基于相同的理由，第二圣殿时期之后犹太人成为一

    个宗教社团，不同于政治团体，或一种完全的世界宗教或文明。

    他们也几乎自愿成为一个被排斥的民族，即一个被隔离的群体，仪式上不纯洁且经济地位低下，与之相伴的是他们文明势头的丧

    失。 [8]

    在我看来，韦伯和汤因比将文明视角应用于犹太人的情况是

    正确的，但错在从比较文明的角度来描述其独特性。他们错误地暗示后基督教时代犹太人的历史经历不再属于文明，从这一术语

    的完全意义上而言确实如此，无论他们的表达是明确的还是含蓄

    的。因此他们无法解释犹太人历史经历的延续性之谜。

    仔细观看一些历史证据会发现双方观点均有不足，无论他们

    可能包含什么样的部分事实要素。当然，从失去政治独立(广义

    地说，从古代晚期)一直持续到中世纪和近代早期，仪式、祈

    祷、律法评注和社团组织是犹太人文化活动的主要领域，这是事

    实。但也有其他的领域。我们只需提及哲学家，如迈蒙尼德

    (Marmonides)和萨阿迪亚·加昂(Saadya Gaon)，或神秘主义

    者，如早期文艺复兴时期的喀巴拉主义者(Kabbalists)，就可以

    看出认为犹太文明僵化的观点是不充分的 [9]。仅仅中世纪犹太

    人中有重要的哲学家、神秘主义者等诸如此类的事实不是我们要

    表达的重点。至关重要的是，他们活动中三个密切相关的方面。

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    首先，这些人物都不是孤立或边缘的人物。他们的活动构成

    了中世纪犹太文化创造力的一个整体性的组成部分。因此，我们

    看到，这种创造力并不限于律法和仪式领域——一个充满不同取

    向和张力的领域，它本身就在不断地变化和发展。此外，如同西

    班牙时期创作了大量世俗诗的犹太诗人们一样，他们直到近代在

    犹太人生活中也是一种不为人所知的存在，这些学者中的大多数

    通常也从事给《塔木德》作评注的工作，他们一再证明，这一时

    期犹太文化的创造力在这些不同领域经常性存在的紧张关系正走

    向终结。其次，所有这些活动和研究，有时更多的是仪式和律法方

    面，没有被紧密地包围在犹太社团的框架内，而是构成了一般的

    中世纪文化场景的一部分。这不仅对像迈蒙尼德这样如此杰出的

    人物，而且对几乎所有人——哲学家、神秘主义者，一定程度上

    也包括律法学者，都确实如此。他们经常以阿拉伯文书写；与非

    犹太学者保持密切的关系；而且三大一神教文明的学者们经常为

    彼此提供相互的参照点。此外，这些学者从他们之间频繁的争论

    中，得出了什么是犹太教、基督教或伊斯兰教的明确定义。这样

    的争论通常不只是学术实践；它们具有激昂又强烈的文明或宗教

    之间竞争的印记。 [10]

    不用说，大多数犹太人，像大多数的基督

    徒一样，没有参加这些活动；但是，这些学者的活动和他们之间

    的争论，不仅大大影响了社区日常生活中的许多方面，也影响了

    他们在寄居国家的命运。

    真正充分的是我们要谈的第三点，不夸张地说，这些关系不

    总是很友善。迫害、驱逐和殉道——“圣化上帝之名”(Kiddush

    Hashem)的历史——如此为人所熟知以至于在这里不需要提供完

    整的文献档案来加以佐证。人们同样熟悉的是，为了证明基督教

    的优越性，犹太教和基督教(以及在较小程度上和穆斯林)之间

    的争论，通常由当局——国王或教会亲自来筹划。

    虽然迫害、企图劝诱犹太人改宗，以及(不同宗教间)争论

    的故事确实众所周知，但是对于汤因比认为的犹太文明是僵化

    的，以及韦伯将犹太人仅仅看作是一个宗教团体和“贱民民

    族”(pariah people)的观点，我们可能并没有总是意识到它们完

    整的含义。“贱民”这一术语来源于对印度社会的分析，指的是种姓制度

    之外的不可接触的人群，他们遭到遗弃，礼仪上被隔离，且经济

    地位低下(尽管在许多方面，韦伯所谓“贱民”，超出了这些内

    涵)。虽然这些内涵确实在一定程度上适用于中世纪的犹太人，但是与印度类比在意义上显得最为贫乏。印度教中，我们没有发

    现旨在公开地证实婆罗门优越性的争论。婆罗门的优越性从来没

    有被质疑过；首先，它不需要贱民的积极肯定。

    这种倾向的特有存在表明，这不是关于犹太人和他们的主体

    文明之间关系的案例。否则，这些主体文明就没必要不断证明自

    己的优越性，也不会一直试图劝诱犹太人改宗。

    这些实例也表明，韦伯和汤因比所认为的，基督教兴起以

    后，犹太历史经历的性质发生了变化的观点没有完全被犹太人生

    活于其中的主体文明所接受。即使从政治上讲，基督教的官方立

    场(在一定程度上穆斯林也同样)否认犹太教与主体文明的宗教

    享有对等地位。

    举一个例子，韦伯强调第二圣殿时期之后，犹太人成为了一

    个纯粹的宗教、政治团体，而相比之下，基督教发展成为一个占

    主导地位的政治宗教或世界性宗教。正如我们稍后将看到的，事

    实恰恰相反，至少就基督教的第一阶段而言是这样。这里，如I.

    F.贝尔(I. F. Baer)和阿纳尔多·莫米利亚诺(Arnaldo

    Momigliano)所提，足以指明的是，犹太人的集体认同总含有一

    种政治因素，尽管它不是唯一的。这个因素经常用高度形而上学

    的术语来表达，并声称具有普遍的意义 [11]。所有这些实例证明汤因比或韦伯关于犹太人经历本质的观点

    是不充分的。此外，它们显示，单纯或者主要从宗教、人民、民

    族或诸如此类的术语来分析犹太历史经历是不充分的。虽然，我

    要重申，所有这些术语都是揭示这一经历的重要组成部分。文明视角的前提——文化、本体论与社会动态

    由于所有这些原因，那么，从文明的视角解释犹太人的历史

    经历似乎有着最大的潜力。不同于宗教、人民或民族，文明意味

    着什么？正如在前言中已经指出的，文明，就这里使用的意义而

    言，需要尝试建设或重建社会生活，依据的是本体论愿景，这一

    愿景把宇宙的本质，或者超世俗的和世俗的现实，与社会生活的

    主要领域以及它们之间的互动——政治领域或权威、经济、家庭

    生活，以及诸如此类的领域——的规则结合起来。虽然，在人类

    历史中，文明和宗教是非常紧密地交织在一起的，但与此同时，许多宗教一直以来只是文明的一部分或一个组成部分，而且不一

    定是最核心的组成部分。这一特征，可以清楚地在许多尚无文字

    的社会和古代社会中找到，甚至在那些古代近东社会，在“伟大

    的”轴心时代的文明以及一神论宗教和文明中，这一点也清晰可

    见；然而，在一些地方，它们在其他文明的框架内形成了宗教构

    建。这种情况最明显的实例是佛教和儒教在日本的命运。在日

    本，佛教(和儒教)信仰和崇拜兴旺起来，但没有像佛教在东南

    亚或儒教在中国、朝鲜和越南那样，形成一种独特的文明。在日

    本，这些教派和信仰体系在日本独特文明的框架和基本前提内运

    作。伊斯兰教或基督教的扩张历史也可以提供相似的实例。同

    时，这些实例证实了不同的民族能够属于相同的文明，特别是那

    些“较高”文明中的某一个。 [12]

    这样的文明视角是基于一些前提的。第一个前提是，正如之前已经暗示的，对以下两者作分析性的区分是重要的：一者，作

    为这些社会基本文化或前提之组成部分的这些宗教的那些方面，二者，从后来“世俗”眼光来看，可以被认定为宗教(尤其在信

    仰、礼仪和崇拜类型方面)的宗教的那些方面。

    第二个前提是，认识到以本体论视域为基础的这些前提对理

    解制度进程的许多主要方面是非常重要的。对任何制度复杂体的

    定义，不论是国家的和政治的制度，还是阶级形成，都不能想当

    然地根据不同的、看似普遍的政治和行政代理人的政治权力或政

    治管理活动，或社会中不同阶层或各种利益集团普遍的地位差别

    和相对强弱来加以定义。

    除了制度进程的这些可变因素和方方面面以外——当然，没

    有人能否认这些重要性——在更宽广的文明背景下分析各自制度

    领域(国家、经济、家庭等)的定义和评价是至关重要的，在这

    样的文明背景下，制度得以发展，而且通过它们各自社会的历史

    经历，制度也必然发生着改变。因此，文明视角着重强调不同民

    族历史经历的文化和制度方面的相互关系，以及一方面是世界的

    本体论视域或观念，另一方面是社会阶层化的制度生活模式的主

    要领域，这二者之间的相互关系 [13]。

    这种相互关系的第一个重要方面是构想，即基于这样的愿景

    和信仰，以及本体论愿景和前提的根本观念进行的构想，这一愿

    景和前提关乎社会生活、权威等诸如此类问题的本质。第二个方

    面是尝试在社会生活或社会学术语中实现这些前提，使其以特定

    的方式制度化。因此，更详细地，用稍微抽象和理论的术语来说，文明的第一个组成部分是构想、宣传、清晰地表达和持续地

    重新解释一个社会或其部门的基本的本体论愿景、它的基本意识

    形态的前提和它的核心象征。本体论愿景、制度形成和动力之间

    相互关系的第二个主要方面是，对总体的人类活动的各个不同领

    域，以及具体的政治领域，作出象征性的和意识形态的——例如

    文化的——定义 [14]。

    文化在定义性别、成长和衰老，心智和体力，以及时间的重

    要性方面起着调节的作用。在定义社会活动的主要领域时也起着

    调节的作用，具体说明了调节社会互动和资源流动的基本规则。

    这样的定义和调整建构了主要制度的形成及其合法化的轮廓、边

    界和意义。首先，文化构建了主要集体和象征的界限，它们的中

    心以及中心——外围的关系；政治权力的模式；统治和组织的模

    式，以及构造社会等级的经济形态；权威及其责任的概念；不同

    形式的冲突行为及其对权威的挑战；以及不同的抗议表现和运动

    的结构和象征。

    这些前提及其制度衍生物对制度形成的影响是通过主要精英

    团体和有影响力的人物的行为活动来实现的，尤其是通过在一个

    社会中发展的社会互动和控制的各种过程来实现。这样的控制过

    程和反控制过程不限于在“狭隘的”政治意义上行使权力；甚至成

    熟的马克思主义者也强调，它们是更加普遍的，不仅仅被阶级关

    系或“生产方式”激活。更确切地说，它们是被一个社会中的主要

    精英联盟激活的，这些精英拥有不同的文化愿景，代表不同类型

    的利益。与这些本体论愿景和它们各自转变成社会政治秩序的基本前

    提相连，这些精英团体倾向于实行不同的控制模式来分配社会的

    基本资源，从而在他们各自的社会中形成了制度建构和社会生活

    的许多重要方面。

    一个社会中有几个这样的精英团体和影响力中心。政治精英

    们最直接地管理权力。其他人群则明确有力地表现出了文化和社

    会秩序的各种模式以及主要群体的团结。这样的精英团体的结构

    与社会上盛行的基本文化取向密切相关；换句话说，代表着不同

    的本体论愿景。

    这类联盟行使的控制方式将社会基本本体论愿景的结构与社

    会互动模式中资源流动的一些中心环节的控制结合起来。资源流

    动的这种控制集中在管理主要机构市场(经济、政治、文化等)

    和位置的准入，转化这些市场上的主要资源，转换这些资源在时

    间和空间上投资和分布的模式，管理这些资源及其价值在时间和

    空间上的组织机构。

    连接控制的这两个方面或维度的中心环节，即社会基本预设

    和前提的建立，以及资源流动的管理是建立和控制不同类型信息

    的流动，特别是那些对社会生活和社会秩序的延续性至关重要的

    信息。

    因此，用更一般的术语来说，这些精英团体的结构和下面两

    个方面是密切相关的，一方面是社会上盛行的基本文化取向；也就是说，不同类型的精英团体具有不同类型的取向或视野。另一

    方面，与文化取向类型和他们各自转化而成的社会秩序基本前提

    有关，这些精英团体倾向于在社会基本资源分配上行使不同的控

    制模式。同时，正是这些前提的实行或制度化，和社会分工的建

    立一起，产生了抗议运动和变化过程。

    然而，没有制度的形成，就没有社会互动的体制或模式——

    无论宏观社会还是微观社会是或者能够是稳定的。就是通过这种

    类似象征的和组织的控制过程，这些模式得以形成，并产生了抗

    议、冲突和改变的倾向。 [15]

    因为每一种社会秩序在权力分配和所支持的价值观方面，通

    常包含着强烈的异议元素，在被那些参与其中的人完全接受或同

    等程度地接受这一意义上来说，没有体制是永远完全“同质

    的”(homog eneous)。即使在很长一段时间内，特定社会的绝大

    部分成员在某种程度上认同特定体制的基本前提和规范，并愿意

    提供它所需要的资源，先前分析的与过程一起发展的其他倾向可

    能导致任何特定群体改变对体制基本前提的最初态度。

    因此，任何社会都存在着“反体制”(antisystems)发展的可

    能。虽然反体制往往长期保持潜伏状态，但在有利的条件下，它

    们也可能构成体制变革的重要焦点。在所有社会中都潜在地具有

    由不同的中等精英团体领导的抗议、社会运动、异教邪说等主题

    和倾向，这表明所有社会都存在着这样潜在的反体制。

    这些潜在的反体制可能被一些进程激活并转化为变革进程，这种起激活作用的进程一般与不同社会互动环境的连续、维持或复制有关，尤其是宏观社会秩序。这些进程最重要的地方是：

    (1)不同范畴和群体的相对权利定位和志向的转变；(2)更年

    轻一代被激活，他们有着潜在的叛逆和唯信仰论取向，这一取向

    是任何社会化进程中固有的现象，尤其在上流社会和精英团体分

    子之中；(3)一些社会形态进程或社会人口进程在人口的不同

    年龄段改变了人口平衡；(4)这些情形与它们自然的及社会间

    环境的交互作用，比如人口流动或征服自然活动。

    这些变化潜力的具体化通常发生于中等精英团体的活动中，他们试图动员不同的群体和资源来改变社会秩序的方方面面，如

    同统治精英团体联盟建立社会秩序的过程一样。尽管此类冲突和

    变化的可能性是所有人类社会中固有的，但是它们的具体发展，它们引起的变化和改革的强度及具体方向，在不同的社会和文明

    之中显得大为不同。它们的不同取决于先前所分析的在权力坐标

    中所处的不同位置；也就是说，不同的本体论愿景，不同类型的

    精英团体，不同的社会分工与政治生态环境和进程模式。

    权力坐标体系中的不同定位在不同社会塑造了社会冲突、社

    会运动、叛乱和异教的不同模式，也包括这些运动和制度建设进

    程的关系。它们决定了制度变革的方向，变革的程度也因制度秩

    序结合以及随之而来的转型模式的不同方面而发生变化。轴心时代的文明

    所有这些构想可能听起来相当抽象和一般——它们确实如

    此。因此，我将进行一些更具体的说明和分析，其出发点是犹太

    文明在所谓的轴心时代文明中的地位。 [16]

    “轴心时代文明”这一术语是卡尔·雅斯贝尔斯用来描述公元前

    第一个千年里发展起来的那些伟大文明时所使用的：在中国的前

    帝制时代晚期和帝制时代早期，在印度教和佛教中，以及更晚些

    时候，确切地说是轴心时代之后的伊斯兰教中。这些文明的鲜明

    特点是在超验的和世俗的秩序之间出现的张力、分裂之基本概念

    的发展和制度化。

    超验和世俗秩序之间基本张力的概念主要在小“知识分子”群

    体内发展起来，通常是精英分子，尤其是文化和社会秩序模范的

    塑造者。最终，这些观念是在所有这些轴心时代文明中被制度化

    的；它们成为统治群体和许多中等精英团体双方的主导取向，在

    他们各自的中心或次中心被完全具体化，改变了政治精英团体的

    本性，并使得知识分子成为中央联盟里相对自主的伙伴。因此，不同的知识分子群体，转变成更加完全具体化和制度化的成员，常常是神职人员，无论是犹太先知和祭司、希腊的哲学家、中国

    的文人墨客、印度教的婆罗门、佛教的僧伽，或伊斯兰教的乌理

    玛。在所有这些文明中，为了在世俗社会实现超验愿景的某些内

    容，超验和世俗秩序之间这类概念的发展和制度化，如基本的张

    力、鸿沟，以及寻求跨越那道鸿沟办法的探索，都导致依据合适

    的超验愿景，和较高的形而上学或伦理秩序的原则，尝试着改造

    世俗社会。依据这种基本张力如何能得以缓解、如何在世俗社会

    实施超验愿景等观念，特定的世俗秩序被认为是不完整的，通常

    是有缺陷的，至少需要部分重建。最重要的是，此类本体论愿景

    的制度衍生物趋向于建立不同的文明框架和不同类型的关于统治

    者责任的构想。

    一些集体和制度领域被挑选出来作为最合适的领域，用于对

    解决超验和世俗之间张力的必需方案进行制度化。结果，新类型

    的集体产生了，或者貌似自然的和“原始的”群体如部落、地域或

    血缘群体被赋予了特定的意义，这些意义通过感知这种张力及其

    解决得以表达。在这一背景下，最重要的创新是“文化”或“宗

    教”集体的发展，比如基督教、伊斯兰教或儒教，有别于民族或

    政治集体。在这些集体中，尽管在不同文明中程度不同，都倾向

    于发展一个强烈的主张，即主张此类集体保持排外和自闭，并保

    持由他们定义的内部和外部社会文化空间之间的差异。这种趋势

    开始尝试在一些等级秩序中构建不同的文化、政治和民族集体；

    这些特定秩序的建设通常成为宗教思想政治冲突的焦点。

    在所有这些文明中，与这一特定的文明框架建构紧密相连，一种影响深远的重构取代了政治和超验秩序之间的关系。

    作为世俗秩序的核心，政治秩序在地位上，通常被认为低于

    超验秩序，因此必须根据后者的前提对其进行重建。这种政治秩序的重建通常由统治者负责实施。所以，以统治者应负责一些较

    高秩序的名义要求统治者进行裁决是有可能的。

    与此同时，统治者的性质发生了改变。类似于宇宙和地球秩

    序的化身，神王(God-King)消失了，被世俗的统治者所取代，原则上负责一些较高的秩序。因此出现了这样一个概念，即统治

    者和社会一起负责一个更高级的权威——神、神法和中国概念中

    的天命，等等。这种概念的第一次、也是最引人注目的出现来自

    于古代以色列祭司和先知的作品。在古希腊出现了一个关于此类

    责任的不同概念——社团及其法律的责任。事实上，这种概念在

    所有这些文明中以不同的形式出现 [17]。与责任概念伴随出现的

    是法律自主领域和权利观念的发展，相对不同于归属性受约束的

    习俗。在基本政治概念上与这些变化紧密相关的是关于人格概念

    的影响深远的变革。人际交往的美德，如团结和互助，从他们的

    原始框架中显露出来，并以不同的方法，与解决超验和世俗秩序

    之间张力的方式结合起来。这在人格之间造成了一系列新的内部

    紧张；通过对人格进行适当的改造，超验和世俗秩序之间的鸿沟

    能够得以跨越，从而实现救赎。这与作为一个自主实体的个人概

    念的发展紧密相连，但通常与政治秩序不协调。

    改造世界的一般趋势，连同其所有象征性的、意识形态的以

    及制度的反响，对所有后轴心时代文明来说是共同的。但它们的

    具体实施，当然相差很大。既没有出现一个同质的世界历史，也

    没有不同类型的文明是相似或汇聚而成的。更确切地说，大量不同的、有分歧的、却持续互相冲击的世界文明出现了，每一个都

    企图依据它的基本前提以自己的方式改造世界，并企图要么吸收

    别的文明，要么有意识地将它们自身与其他文明隔离。

    分析这些差异或试图解释它们，都将超出本书讨论的范围，这个问题只有留待以后出版的作品去解决。然而，一些最重要的

    条件组合给出了这些文明的前提在具体的社会环境中具体化和制

    度化的方式，这些条件组合提供了线索来理解制度创新的不同模

    式，指明以上情况可能是值得的。两组这样的条件可以被区分开

    来。一组指的是各自文明及其制度内涵的基本本体论愿景中基本

    文化取向的变化。另一组条件指的是不同的具体社会领域，在这

    些领域中这些制度趋势可以呈现出来。

    首先，不同的本体论愿景之间名词的定义有着重要的区别，这些定义包括超验和世俗秩序之间的张力，以及解决这种张力

    的“模式”；为了实现超验的愿景。第一种区别存在于两类案例之

    间，在第一类案例中使用相对世俗的术语来表达张力(如儒教和

    古典中国信仰体系之间，以及以稍微不同的方式，在希腊和罗马

    世界)，另一类案例中张力关系孕育于宗教间隙之中(如伟大的

    一神论宗教和印度教、佛教之间)。第二种区别，在后者案例

    中，存在于一神论宗教和那些体系之间，如印度教和佛教。在一

    神论宗教中，上帝被认为是站在宇宙之外并潜在地指引着它；而

    在那些体系中，人们用客观的、几乎形而上学的术语构思超验的

    宇宙体系，认为其与世俗体系一起处于持续存在的张力中。

    另一个主要区别涉及解决超验张力的焦点——韦伯式的术语

    拯救，或用更一般的术语来说，实现本体论愿景的焦点或领域，本体论愿景着重强调超验和世俗秩序之间的鸿沟。这里的区别在

    于拯救或实现本体论愿景的两种概念之间，即纯粹的现世、纯粹

    的来世和混合的现世、来世概念之间。这种紧张的“世俗”概念与

    实现本体论愿景的几乎完全的现世概念关联起来可能绝非偶然，如在中国，一定程度上在古代世界也是如此。这种紧张的形而上

    学非自然神论概念，如在印度教和佛教，倾向于强调来世的概

    念；然而，伟大的一神论宗教倾向于强调将拯救的现世和来世概

    念以不同方式结合起来(这在面向来世和世俗世界的活动中可以

    看到)，作为实现它们各自本体论愿景的主要领域，上述不同可

    能也绝非偶然。

    另一组文化取向是可以区分的。它对组织实现更广泛范围的

    团结，以及将它们与超验愿景产生的更广泛的意义连接起来都是

    特别重要的。首先，这里最重要的是，进入宇宙或社会秩序主要

    属性的不同门槛被直接给予任何社会范畴或子范畴的成员——国

    王、祭司和学者，等等——使他们能够在这些属性和广泛的群体

    之间扮演调解者的角色。

    其次，是宇宙和社会秩序的属性与主要原始归属性集体——

    像部落关系或亲属关系或地域群体基本属性之间关系的性质。这

    里可以区分三种可能性。一种发生在当接受这些广泛看法的人完

    全归属于某些这样的归属性集体的情况下。第二种发生在当二者

    之间完全不同的情况下。第三种可能性出现于当这些各自的属性

    互相关联，并且互相为对方充当指示物，或在没有完全融入对方

    的情况下成为对方成员的条件下。这样的部分连接通常意味着归

    属性集体的属性被看作是拯救属性的一部分，或相反地，拯救属性构成了这种集体属性的一部分。

    这两组文化取向的不同组合在塑造广泛的制度轮廓和不同后

    轴心时代文明的动力时一直是最重要的。但是，所有这些趋势中

    具体的工作依赖于第二组条件——这些广泛制度趋势具体化的领

    域。这些条件包括，第一，这些文明的经济结构(虽然他们都属

    于经济相对发达的农业或农业和商业相结合的社会)。第二，根

    据各自政治生态环境的不同他们变化很大：无论他们是小社会或

    大社会，无论他们社会的边界是连续紧凑的，还是交叉灵活的。

    第三，他们特殊的历史经历，尤其是在遭遇其他社会方面和彼此

    入侵、征服或殖民统治方面。先前分析的，文化上有不同取向的

    人群，他们之间相互影响，他们各自的改造世界愿景、具体领域

    及历史条件已经形成了不同轴心时代文明的制度轮廓和动力。在

    这些具体领域和历史条件下，这些愿景都是可以具体实现的。世

    界历史随后的发展进程和他们系统性的探索，应当成为进一步系

    统分析的对象。

    我们现在转向分析作为犹太文明发源地的古代以色列文明的

    最初前提，并基于这种分析来支持我们的观点，即看待犹太历史

    经历的最好方法，就是以我们这里所定义的方式，把它当作一种

    文明的历史来加以分析，而不仅仅是把它看作人民、宗教、族群

    或民族团体的历史。确实，所有这些术语都可以应用于对犹太历

    史经历的分析，但恰恰是这一事实表明，它们中的任何一个都是

    不充分的。此外，在我们看来，只有当人们从文明的视角来看待

    这段经历，才可能开始解开那段经历的最大谜团，也就是，犹太

    文明延续性之谜。[1] 关于这里使用术语“文明”的方法，参见S.N. Eisenstadt，A Sociological Approach to

    Comparative Civilizations (Jerusalem: Hebrew University，Department of Sociology and the

    Truman Research Institute，1986)。

    [2] 例如，可参见H. H. Ben-Sasson，ed.，A History of the Jewish People (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1976)。

    [3] 参见A. J. Toynbee，A Study of History (New York: Oxford University Press，1947)，尤其是第5章。

    [4] 参见Max Weber，Ancient Judaism ，trans. and ed. by H. H. Geerth and O.

    Martindale(Glencoe，Ill.: The Free Press，1952)。

    [5] 参见Toynbee，A Study of History 。

    [6] 参见Weber，Ancient Judaism ；idem，The Religion of China (Glencoe，Ill.：The

    Free Press，1951)。Idem，The Religion of India (Gleneoe，Ill.: The Free Press，1958)。

    [7] 参见Toynbee，A Study of History ，也可参见Y. Flerzop，A People that Dwells Alone

    (London: Weidenfeld Nicholson，1975)，pp. 21-42。

    [8] 参见Weber，Ancient Judaism ；The Religion of China . W. Schluchter，Max Webers

    Studie über das antike Judentum, Interpretation und Kritik (Frankfurt on Main: Suhrkamp，1981)。同上：Max Webers Sicht des antiken Christentums (Frankfurt on Main: Suhrkamp，1981)。C. Schaefer-Lichtenberg，Stadt und Eidgenossenschaft im Alten Testament

    (Berlin:Water de Gruyter，1983)。

    [9] 所有这些人物的资料，可以在Ben-Sasson，A History of the Jewish People 和R.

    M.Seltzer，Jewish People. Jewish Thought (New York: Macmillan，1980)中找到。

    [10] 这样，例如，许多中世纪的评注以及基督教《圣经》诠释的早期模型都受到犹太

    《圣经》评注的强烈影响。关于这一点的例证，可参见H. Hailperin，Rashi and the

    Christian Scholars (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press，1965)。希伯来大学的拉扎

    勒斯·亚菲教授最近指出，早期基督教《圣经》学术受到穆斯林学者学术意图(与犹太传

    统处于对峙状态)的影响，意在解释《圣经》历史中看起来与伊斯兰相关的某些方面。

    [11] 参见I. F. Baer，Galut (Berlin: Schocken Verlag. 1936; New York: Schocken

    Books，1947). A. Momigliano，“Some Remarks on Max Weber’s Definition of Judaism as a

    Pariah-Religion”，in History and Theory 19，no. 3(1980): pp. 313-18. I.F.Baer，“Principles in the Study of Jewish History”，Inaugural Lecture [in Hebrew](The

    Hebrew University，1931)。关于犹太历史与社会政治经历的最具原创性的解释，参见Y.

    Kaufman，“Gola Venechar” [Exile and Alienation] [in Hebrew](Tel Aviv: Dvir，1929-

    1932).相关的批判性评价，参见Laurence J. Silberstein，“Exile and Alienhood:Yehezkel

    Kaufmann on the Jewish Nation”，in M. A. Fishbane and P. R. Flohr，eds. Texts and

    Responses, Studies Presented to N. Glezer (Leiden: B. Porill，1975)，pp. 239-257。

    [12] S. N. Eisenstadt, “The Expansion of Religions: Some Comparative Observations on

    Different Modes of Expansion of Religions”, in Craig Calhoun，ed. Comparative Social

    Research , vol. 13. The Religious Field (Greenwich, Conn.: JAI Press, 1981), or Comparative

    Social Research 13(1991)。

    [13] 参见Eisenstadt，A Sociological Approach to Comparative Civilizations . Idem，“The

    Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics”，European

    Journal of Sociology 23(1982): pp. 294-314; and idem，The Origin and Diversity of Axial

    Age Civilizations (Albany: State University of New York Press，1986)。

    [14] 参见Eisenstadt，A Sociological Approach to Comparative Civilizations . Idem，“The

    Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics”，European

    Journal of Sociology 23(1982): pp. 294-314; and idem，The Origin and Diversity of Axial

    Age Civilizations (Albany: State University of New York Press，1986)。

    [15] S. N. Eisenstadt，“The Order Maintaining and Order Transforming Dimensions of

    Culture”，presented to the German-American Sociological Theory Conference，1988，to be

    published in J. N. Smelser and R. Munch，eds.(Los Angeles: University of California Press，1991).

    [16] 参见Eisenstadt，“The Axial Age”; The Origin and Diversity; “Heterodoxies and the

    Dynamics of Civilizations”，Proceedings of the American Philosophical Society 128，no.2(June 1984); pp. 104-113。

    [17] 参见S. N. Eisenstadt，“Cultural Traditions and Political Dynamics”，British Journal

    of Sociology 32，no. 2(June 1981): pp. 155-181。第二章

    从历史和比较的视角来审视犹太文明的独特性

    古代以色列文明

    古代以色列文明是第一个声称并宣扬普世和超验上帝的一神

    论宗教与文明，上帝创造了世界，并赋予其意志及律法，声称对

    所有民族都拥有统治权，并指派以色列民族为其特选子民。作为

    第一个一神教文明，古代以色列文明是在特定的历史环境下，随

    着众多部落联盟向中央集权王国过渡以及这些王国所采取的一系

    列试图巩固政权的措施而趋于形成。第一章已对这一点做了简略

    叙述。 [1]

    与其说这些部落联盟、各种定居点及王国的实际形成，可能

    源于以前的一个或一系列的一次性行为(如出埃及、约书亚征服

    等)，倒不如说是更为连续的，以及某种程度上的偶然性进程所

    导致的结果。正是在这种进程中，古代以色列文明得以出现，随

    着它的出现，其独特特征以及聚焦于《圣经》传统中某些方面的

    集体意识，也得以在众多文化精英团体中传播和宣扬。 [2]

    三大一神论宗教及文明在最基本的一神观——上帝即造物者

    ——方面是一致的，但三者在这种共同核心之外，也存在着一些

    重要差异。古代以色列人(尤其是随后出现的犹太人)一神观念中，下面几个方面是至关重要的。首先，它特别强调上帝与以色

    列部落、以色列民族之间的契约、半契约关系。与上帝立约被视

    为部落联盟的核心，意味着作为上帝特选子民的以色列部落被锻

    造为一个独特的民族。上帝与以色列民族之约在两者之间建立了

    一种半契约关系，这种关系建立在上帝挑选以色列人为特选子民

    的基础之上，但它也取决于以色列人对上帝诫命的接受。这种契

    约关系使得以色列民族不仅仅是上帝意志的被动接受者，而且在

    塑造自身命运与在上帝面前承担责任方面，充当了一个积极的、负责任的代理人角色，同时看起来还能够对上帝提出要求。(免

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    根据公认的犹太传统，这样一种与上帝的关系开始于族长时

    代，开始于亚伯拉罕与上帝立约。但只是在犹太人出埃及且各部

    族勉强接受“摩西十诫”及《托拉》之后，契约思想才对塑造以色

    列民族产生充分的影响。出埃及、接受“十诫”及《托拉》这一事

    件创造了犹太民族，在原始的、宗教的和历史的意义上构建了犹

    太民族的身份认同。这使得犹太集体自我认同渗透着普世宗教意

    识与集体历史意识的密切结合——这一结合完美地体现在后来希

    伯来祈祷书中创世记忆(Zecher leMaaseh)和出埃及记忆

    (Zecher leyetsiat Mitzraim)两者的结合中。后来的以色列上帝

    (Israelite God)、以色列人的上帝(the God of the Israelite)以

    及后来的犹太传统中的上帝，既是世界的创造者、世界的上帝，又是“我们的先祖，亚伯拉罕、以撒、雅各”的上帝。

    一神思想的独特类型和契约维度的结合，将来源于传统习俗

    的各种礼仪传统、律法观念和道德诫命，转化成为上帝给予其特选子民的诫命。这些诫命揭示了应该如何重建世界，并表明了上

    帝选民的独特性——引起了对律法领域、法典和文本阐释的重

    视，这也成为上帝意志以及上帝给予以色列民族诫命的主要表现

    之一。

    这种新的宗教观念深深地改变了当时在古代近东地区各种部

    落及民族中盛行的(对于宗教和历史的)许多轮廓勾勒。这样，举例来说，正如最终成为《旧约》律法指令的其他许多习俗一

    样，周期性的休息日在当时的这些部落及民族中都是存在的。以

    色列宗教的独特贡献不在于其创造了安息日，而在于将一种习俗

    转变成根植于上帝超验视域的，体现于上帝自身行为(因为上帝

    在第七天休息)中，并原则上适用于所有民族，甚至包括动物在

    内的一种原则性的、法定的、普遍性的诫命。

    只是到了第二联邦时期，《摩西五经》的法典才全部编纂完

    成。但完全正典化过程中的许多元素——很可能包括摩西《托

    拉》，被认为是《申命记》的核心部分，在约西亚王统治时期

    (公元前640—前609年)形成，构成了宗教改革与耶路撒冷中心

    崇拜的内核——却有着早得多的起源。 [3]

    所有这些构成的特征

    是，民事、社团与崇拜法律，历法惯例、宗教和伦理诫命，以及

    民事法律等因素不同寻常地结合在一起，同时尤其强调社会立法

    ——比如有关安息日和安息年的律法，规定在安息日和安息年

    时，所有的债务都将被取消。这些律法被赋予了宗教和道德内

    涵，并促使大卫·维斯·哈利维尼(David Weiss Halivni)所谓

    的“公平法”(justified law) [4]

    的产生。这些律法没有被局限在

    祭司这一小撮群体之中，而是逐渐被大众认知和接受。所有这些元素在伟大的先知-立法者、上帝与以色列子民之间的契约设计

    师——摩西身上得到了充分而集中的体现。

    这些律法基本观念和取向于何时发展并完全形成体制？以色

    列部落的不同分支在多大程度上知道并接受这些观念和取向？严

    格地讲，这些问题至今仍悬而未决。无论这些问题的答案如何，历史学家很可能会对此争论不休，但正是这种律法观念和取向的

    结晶才创造出了以色列国家、犹太民族及其文明的独特文化认

    同。

    与律法基本观念及取向的这些发展相联系的是，古以色列人

    和后来的犹太人对轴心时代所有文明的基本问题作出的机制性和

    象征性的回应也得以出现，即随着文明性集体定义，以及主要体

    制性领域(其中，居于支配地位的超验愿景得以实现)规范的出

    现，如何定义普世性宗教与较早的原始取向之间的关系。于是，首先，社会政治领域被认定为实施这种愿景的主要领域。然而，不同于希腊(尤其是中国)，那里这种指定情况只是部分地发

    生，虽然在这一发展方向上也存在一定潜力，却并未导致这一领

    域(社会政治领域)的半神圣化。相反，由于受道德观和律法仪

    式观念(原则上适用于所有国家)的影响，古以色列人反而衍生

    出了一种组织并管理社会政治的强大推动力。这一倾向根植于作

    为第一个一神论宗教犹太教所主张的普世主义，以及通过宣称其

    信仰超越于其他群体的特殊主义宗教象征，将自身同其他群体分

    离开来的努力中。而这种分离也使得古以色列人必需不断将原始

    的、道德的、民族的、政治的以及宗教的认同糅合在一起。同普世取向几乎完全消失的撒玛利亚人采取的解决办法相比，由于与

    其他宗教的激烈竞争以及普世主义倾向的日益增长，古以色列人

    这种分离式的解决办法并不是完全的排他主义，反而包含了很强

    的普世主义取向。犹太教也展现出了强烈的改宗倾向，与更具有

    排他性且强调原生性的倾向之间经常性地处于紧张状态。 [5]

    犹太人的这些改宗倾向与其对各个邻国所具有的矛盾心态有

    着密切关系。这种矛盾心理使得犹太人不断摇摆于担忧与否认之

    间、同异族隔离与信仰上帝的普遍性之间。一方面，犹太人对邻

    国施加在新生的以色列集体上的政治、军事力量及文化威胁表示

    担忧，另一方面则继续否认其他民族的宗教；一方面，犹太人想

    同异族隔离，另一方面又认为以色列上帝亦为世界的上帝，因此

    也潜在地成为所有民族之上帝，而这同对“你家门口的陌生人”的

    开明态度密切相关，亦是《旧约》的一大特点。 [6]

    由于这些因素，早在犹太历史发端之时，犹太宗教取向上的

    普世性及原始社团的特殊主义——以不同于邻国的在意识形态和

    象征符号上的独特性，并通过将宗教象征符号与原始象征符号相

    结合的方式来定义自身——之间存在的持续张力就已经内在于犹

    太身份构建之中。在以色列集体认同构建中，与犹太普世主义和

    特殊主义之间存在的张力一样，犹太信仰中的原始内容与神圣超

    自然内容之间也出现了张力。以色列部落的基本认同很可能根植

    于原始的部落归属感，这种归属感指的是其早期对土地、对以色

    列地领土的归属感，从很早时候起，虽然很难断定有多早，很可

    能是和更加超自然的取向紧密交织在一起的。正如以色列民族的

    建构起源于亚伯拉罕、以撒、雅各，同时通过在西奈山接受契约得以形成一样，以色列人对土地的依附不仅仅建立在于其明确的

    部落历史记忆上，而且也建立在(条件性的)上帝许诺之上，这

    一许诺使得应许之地及与之类似的以色列民族共同体得以神圣

    化。

    在社会更加广泛的组成部门中，尤其在第一圣殿及其之前时

    期，以色列人集体意识中的原生性内容可能是最突出的，这一点

    被认为是理所当然。这些观念中更加普世主义的内容以及将其编

    织进原生性内容的不同模式得以传播开来(尤其在社会中占支配

    地位的各种自治精英团体当中)，并发展出某些具体特征。在此

    基础上，众多特定类型的自治精英团体得以发展，每一种都成为

    这些主要文化取向的承载者。它们之中最为重要的是祭司、先知

    及各类社团代表，如长老以及后来的统治者(如士师及国王)，他们都试图扮演这种文化承载者的角色。他们都将自己视为一神

    教愿景、上帝与他的民族立约的承载者，彼此之间结成各种各样

    的联盟，时刻都在竞争承载者的身份。

    在理解以色列社会的体制性动态方面，精英团体的三个方面

    意义重大。第一，精英团体自身的丰富、异质性和易变特点。第

    二，精英团体并没有植根于各种可归属的部落或领土单元，而是

    象征性地、有组织地进行自我招募和定义——就祭司来说，按照

    归属性的遗传条件——纵然他们所提出的愿景和价值并不构成当

    地或部落群体的原始信仰象征的一部分，这些愿景和价值却依然

    被这些群体所接受。第三，这些共同政治、民族及宗教纽带的主

    要承载者——精英团体——跨越了这些部落之间的界限，而且至

    少潜在地为所有部落所共享，或者至少适用于其中一些部落。精英团体是在一个相当特殊的政治环境中发展起来的，而这

    种环境对塑造以色列人和犹太历史经历起了重大作用。其中最重

    要的一点是，处于当时环境下的民族之间缺少简单明了的政治边

    界，微观和宏观政治形势一直以来反复无常。微观形势自然是指

    在巴勒斯坦地区，犹太民族不断遭遇其他定居和迁徙的民族；宏

    观形势指的是那些古代伟大帝国长期以来的交汇地——巴勒斯坦

    自身。局势的反复无常所带来的后果即是政治边界的不断变更和

    开放，民族的不断流动和迁移，以及无论在维持稳定的、紧凑的

    政治实体方面，还是在维护独特的文化身份认同方面都困难重

    重。 [7]

    犹太文明中的基本宗教信仰、文化和政治取向、精英团体出

    现在第一圣殿时期的古以色列，可能是第一圣殿被毁之前的最后

    一个世纪，但是也可能出现的更早的观念和特征塑造了犹太文明

    和历史的独特轮廓，并为犹太文明独特的延续模式的发展创造了

    条件。正如前文已提到的，在这些犹太信仰和取向中，最重要的

    是上帝与以色列民族所立的契约，它是一种建立在上帝依照他的

    自由意志挑选以色列民族为其特选子民，且以色列民族接受上帝

    诫命之上的一种半契约性关系。

    第一，成为特选民族(以日本人的观念为例)不仅仅意味着

    其是一个自然地、自动地受到上帝庇护的神圣民族，更意味着被

    上帝选中以执行其使命。当该民族执行上帝使命时将受到上帝的

    保护，而当背离上帝使命时，将会被抛弃或遭到惩罚。第二，犹太信仰及其取向强调了社团所有成员都有可能通往

    神圣领域、担负作为统治者的责任、导向更高级的权威——上

    帝、神圣律法等——的社团，以及出现具体的、自治性的社会群

    体或类型，这些社会群体或类型，可以说是代表着这种更高级的

    权威，处在持续的竞争当中。第三，在礼仪崇拜、伦理宗教观

    念，以及重点强调将这些不同因素结合在一起的律法传统之间，出现了持续性的张力。第四，犹太普世主义者的宗教和道德取

    向，同特殊主义的原始取向之间出现紧张，此外，在犹太认同构

    建过程中，伴随着对邻国的矛盾心态，政治、种族、民族和宗教

    因素之间呈现持续的结合与紧张并存的状态。

    而且，虽然存在持续不断的紧张关系，但虚构观念与历史时

    间观念的强烈且非同一般的结合仍得以发展。这种强烈的虚构成

    分很可能存在于部落的较早时期，且在发展过程中并未完全被根

    除。它们被非常强烈的历史内容叠加到以色列及犹太集体意识之

    中，并在对出埃及、在西奈接受契约、依据上帝的指令征服以色

    列地等活动的强调中显现出来。而这种被作为虚构意识而叠加的

    历史意识在以色列及犹太集体意识中，已经成为集体性时间选择

    观念的模范框架。

    从这些观念中发展出一种特定类型的集体自我定义，即通过

    与上帝立约而不只是通过接受原始给予而获得自我定义。在通过

    契约建构这种集体意识的过程中，原始的部分在以色列和犹太人

    集体意识的建构中处于一种适当的——当然不是主要的——有时

    候甚至是不确定的境地。在涉及(犹太人)与领土关系的问题

    时，也同样如此。以色列地(Eretz Israel)是应许之地，作为(犹太人与上帝)契约的一部分，由上帝所应允；而对于应许之

    地的依恋一直以来在意识形态维度、超验的维度，以及原始维度

    之间不断转换。 [8]

    连同他们自身的信仰取向一起，各式各样的精英和活动团体

    在整个犹太历史时期，都不断以他们普遍的方式来宣扬这些普遍

    的信仰取向。通常情况下，很多自主性的精英团体，尤其是文化

    和社会秩序模式的宣传者都强烈倾向于世俗领域，尤其是政治及

    社会领域。这些精英团体在主要宗教、立法的功能与取向方面表

    现一致。即便当这些精英团体专注于某一特定领域，如专门从事

    宗教仪式的祭司群体，他们也依然保持着其他方面(律法的或者

    伦理的)的强烈取向。一般来说，虽然这些精英团体没有固定的

    活动中心或组织，但即使是在已经发生改变的组织体系中，他们

    依然维持着某种身份认同、保持着信仰取向和组织网络上的延续

    性，并不断地重新出现。在诸如祭司或先知这些精英团体中，开

    始出现巨大的异质性因素。而在这些精英团体和次精英团体之

    间，也出现了种种冲突和紧张，这些冲突和紧张不仅仅是由于不

    同的、特定的利益表达所造成的，还与对传统的不同阐释以及对

    传统主要组成部分——礼仪的、律法的、伦理的方面——的不同

    强调有关。所有这些群体展开激烈竞争，都希望被接受为更高级

    权威的代表，统治者和社团对这一更高级的权威负责。犹太民族

    与文明主要结构性和制度性特征中的某些方面，正是从这些结构

    性元素与宗教-意识形态取向的结合中发展出来的。其中最重要

    的特征是结构上的混杂多样，即存在着众多不同类型的群体(农

    民、部落成员、城市群体等)，他们生活在共同的社会框架下，但彼此之间没有一个已经形成的明确界限，因此常常陷入持续的分化与冲突；另外，社会结构的混杂多样还表现在中心的易变与

    多样，精英团体的(政治的、社会的及宗教的)多样性以及随之

    而来的领导人与民众之间纽带的重新建构；社会结构混杂多样也

    往往导致了多样化社会运动的产生。

    当然，这些政治、社会和宗教群体的具体特征在不同时期有

    很大不同，如士师时代与王国时代之间、这些较早时期与第二联

    邦时期之间、所有上述时期与流亡及散居时期之间都存在着很大

    差别。但早先所显示的基本的结构性特征却一直贯穿于整个犹太

    历史进程之中。古代以色列时期形成的政府具体形式是部落、社

    团、祭司、君主等原则和元素形成的某种结合体；但任何特定时

    期的政府具体形式则依赖于当时社会内部力量的平衡以及国际形

    势的变迁。在这一点上，古代以色列人与其各个近邻并无很大不

    同，他们的独特之处在于下面这一事实：社会的主要组成部分和

    不同的精英团体——可以是祭司、先知、部落或社团领袖，或君

    主制元素——所有这些主要组成部分及精英团体都声称有权自主

    地进入中央政治与宗教崇拜领域，并参加这个领域内的一些重要

    活动，尤其是立法活动(但并不仅限定于立法活动)。虽然不断

    变化的内部和外部形势，在很大程度上影响并决定了各类这样的

    群体成功实现其主张的程度，但在要求自主性地进入和参与这一

    点上是一贯的。

    这些不同群体和组成部分并不仅仅要求拥有他们自己独特的

    和分离的领域，更为重要的是，旨在参与到共同的政治、立法和

    宗教崇拜框架中。这些主张植根于较古老的部落传统同契约意识

    形态的基本前提的结合，契约观念原则上强调社团内部所有成员在契约框架下都是合作伙伴关系。正如科恩和埃拉扎尔 [9]

    所声

    称的，在具有进入中心并参与到不同领域的中心的权利的情况

    下，是否已经真正发展出清晰的制度性规范，这一点是非常让人

    怀疑的。事实上，虽然来自不同的群体，但这些说法在某种程度

    上还是被接受了，即使无法达成共识，但至少为一个共同的社会

    架构奠定了某种基础。正如我们将要看到的，它们构成了第二联

    邦及其以后时期的新兴出现的群体的基石。这些特征、取向和社

    会元素为这一文明和犹太集体认同的不断重构提供了背景，并通

    常通过将新旧象征符号融合在一起的方式，使得维持犹太文明的

    延续性成为可能。 [10]第二联邦时期犹太文明的定型

    如前所示，“巴比伦之囚”后，犹太人回归到以色列地，随之

    而来的是第一波影响深远的变革与延续相结合的过程，这一过程

    贯穿整个第二联邦时期。 [11]

    第二联邦时期，与区别于其他“伟

    大的”轴心时代文明，尤其是后来其他一神教文明的犹太历史经

    历相伴的是，犹太文明的特征得以完全形成。

    第二联邦时期，虽然对之前的更古老时代存在延续性的参

    照，并显示出对形成于早先时代的某些基本特点、象征符号的明

    显继承和延续，但新的信仰取向、文明的新载体以及集体认同的

    新模式都在这一时期得以出现并定型化。在这些新的信仰取向

    中，首要的是世界末日和末世取向，这一取向带有强烈的，但并

    非排外的来世内涵。它同犹太民族所经历的流亡和回归、现在与

    未来之间的日渐增长的张力尤为密切相关，这种张力在第一圣殿

    末期开始得到强化。这些新的信仰取向开始融汇到犹太宗教传统

    中，即便只是缓慢地、部分地融入。 [12]

    在同希腊文化的遭遇中，尤其在智慧文学中，一种更为沉思

    性的、伦理的或哲学的信仰取向开始出现。 [13]

    这种特殊的信仰

    取向局限于一些小的圈子内，尽管(犹太人)在埃及流散期间，这一取向很可能更为普遍。最终，契约的意识形态(据此，社团

    所有成员都可以直接地接近神圣的上帝)得以强化——可能也只

    是在那时，契约的观念才完全定型下来。在某种意义上来说，这引发了对早期部落联盟时期的一些原初前提的回归，只不过是以

    一种新的、非部落式的背景下展现出来。

    文化取向上的变化同精英团体构成、犹太民族的地缘政治、跨文明交往形势等方面的变化密切相关——这些变化以这样或那

    样的方式将一直存在于接下来的犹太历史中。其中一大变化是大

    卫王以来沿袭的君主制消失，新型政治领导层出现并替代了原来

    的君主，这个领导层虽然不再是部族领袖，但仍由社团领袖——

    社团的“长老”，而且可能是大公会的成员构成，大公会由祭司和

    新式君主构成，尤其是哈斯蒙尼王朝时期。随之而来的则是祭司

    阶层至少潜在地得以提升(哈斯蒙尼家族是一祭司家族)。由

    此，在政治精英团体与更广泛的民众阶层之间，就有可能出现政

    治联系的新类型。 [14]

    这种新的历史经历也自然地激化了犹太集体认同中不同组成

    部分之间的紧张关系，尤其是集体认同中的普世主义内容与特殊

    主义之间的紧张。但最重要的是，这种新的历史经历强化了(犹

    太人)对于流亡意义的认知，促使其从上帝与以色列民族立约的

    角度来理解这一经历，而这成为犹太集体自我定义及自我意识的

    核心。

    而对该问题的主要回应即是强化犹太教中建立在更古老预言

    之上的末世——启示的信仰取向。引用保拉·弗里德里克森

    (Paula Frederiksen)的话即是：

    启示(Apocalypse )意为“对隐藏事物的披露”，末世(Eschaton )意为“终结”。因此，启示末世论

    (Apocalyptic eschatology )的意思是披露时间尽头所发

    生的事，在末世来临时，上帝将对历史进行明确的、最终的

    干预。在犹太末世文学中，与这一事件相联系的特定的、关

    键的条目以不同的形式与不同的结合方式展现出来，主要包

    括：上帝将建立他的国度；耶路撒冷及圣殿都将会被重建或

    被修复；散居在世界各地的以色列人将重聚；作恶的将会受

    惩罚；偶像崇拜将会被征服；苦难与艰辛将会被永久的和平

    所取代。从先知对以色列人在亚述、巴比伦时期经历的回应

    中，读者可以认识到以上所列条目的主要主题。的确，启示

    录的核心是同样激发了先知灵感的信念。虽然目前犹太民族

    所经历的一些事件明显是一种反证，但上帝与以色列所立的

    契约是永久性的，因此，上帝必将救赎、重建他的子民。但

    在这里，一些重要的事情发生了变化。“重建的”以色列是

    一个理想化的以色列，《圣经》从未说以色列已经是这样一

    种情形：一个完全献身于《托拉》的民族，在一个完美君主

    的统治之下，拥有一个被普遍认为纯洁的祭司阶层和圣殿，生活一直停留在和平之中。而且以色列的完美被普遍化了：

    对于早期先知而言，属于以色列生活中的历史事件，在启示

    作品中，变成了上帝在末日来临之时将会带来什么，由此也

    改变了历史现实本身的实质。因此，启示末世论也向世界呈

    现了以色列流亡及从巴比伦回归的经历。因为以色列的救赎

    指示了整个世界的救赎，因此，整个世界将经历以色列的救

    赎。 [15]

    由于新的领导元素、新的政治文化精英类型的出现，这些可能性得以基本实现。新的政治元素主要包括文士(sophrim)、大

    议会成员、众多宗教政治运动的领袖，其中，最为著名的可能是

    自称为(或被其他团体称为)法利赛派人(法利赛人，连同一些

    文士，有可能是贤哲的前身)的各种团体。与此同时，一些半异

    端教派也开始出现。 [16]

    在犹太人从巴比伦回归耶路撒冷之后，而且在巴比伦时期就

    可能已经开始，这些新类型的精英团体变得极为活跃且富于革新

    精神，尽管他们当然不是唯一这样的群体。他们作为更高级权威

    新的代表者出现，统治者和社团对这一权威负责。然而，根据后

    来基于拉比文献所进行的历史阐释，他们并非是完全同质性的群

    体。在一个相当长的时间内，他们包含非常独特的构成元素，这

    些元素不断演化、被修正及以各种方式彼此相互作用，并常常在

    合理诠释律法以及进入核心政治和立法领域方面进行斗争。

    在极大程度上，这些精英团体是从任何可归属的结构或群体

    之外，根据原则上向所有人开放的准则，以征募的形式发展而来

    的。虽然只是知识分子，但他们都倾向于清晰地表达基于更高律

    法之上的社会文化秩序的基本模式，以这样一种模式，他们密集

    地参与到政治生活之中，无论是犹太教公会的司法法庭，还是他

    们自身的学问或司法机构，抑或与那些更加关注公共祈祷和大众

    学习的其他群体结成联盟。在各种各样的宗派中，这些精英团体

    都处于领导地位，尤其是在后来，构成这些群体的不同元素汇聚

    到一起并以口传律法(口传《托拉》)这一体制化模式表现出

    来，口传律法的特点是进一步强调基于对神圣文本和公共祈祷进

    行注释和持续阐释而形成的律法和仪式惯例。同早先所勾勒的第一圣殿时期的精英团体相比，所有这些新

    的精英团体与其存在某些共同的特点，尤其是他们相对的、象征

    性的以及组织上的自治，还有政治和宗教取向强烈交织在一起的

    特征。而且，这些群体还发展出一种灵活的社会结构，且生活在

    一种多变的地缘政治环境之中。但由于该时期精英团体中的归属

    性及个人魅力(先知的)成分相对较弱，因此，这一时期的精英

    团体不同于早先时代的精英团体，以及同时期的祭司家族。

    后流散时期的另一种至关重要的结构性发展是，作为犹太经

    历永久性特征的大流散的出现，促使大量犹太中心的出现，或

    者，用塔尔蒙(S. Talmon)的表述方式，即犹太多元中心局面的

    出现。这为犹太生活中结构性元素的多样性以及犹太民族的地理

    或地缘政治形势的易变性增添了新的维度。 [17]

    这种形势在犹太

    民族最终丧失政治独立之后表现得更为明显，也加快了犹太人与

    其近邻关系的那些方面走向定型化，这促使韦伯将犹太民族描述

    为“贱民民族”。

    第二圣殿期间，在新精英团体、新地缘政治形势以及新的文

    化取向之间所开展活动的持续性的相互影响下，犹太文明的一些

    基本意识形态前提得以产生，当然，这些意识形态前提的核心内

    容早前就已经存在。这些前提是同新的体制性模式、新的机制类

    型与文化类型——或者毋宁说是几种最初的文化-制度模式的发

    展联系在一起的，而这些文化-制度模式是由众多精英团体及其

    联盟共同宣扬并得以定型的。在很多方面，这些模式一直贯穿于随后的犹太历史之中，且对了解其发展过程至关重要。

    其结果之一是，虽然没有完全消除由归属性群体(祭司，有

    时候是国王)获得某些神圣属性的专有权力——而看来充满悖论

    的是，有时候个体的、具有超凡魅力的元素(比如先知)也可以

    获得这一权力，但他们垄断神圣事务的权力确实遭到弱化。第二

    个结果是，中心神圣领域面向所有社团成员开放，实际上是越来

    越强调社团所有成员潜在地具有自由获取这些神圣属性的权力。

    与此同时，对于新的社团凝聚力的关注也在日渐增强，这种凝聚

    力建立在作为集体性的宗教政治认同的组成部分“神圣社团”之

    上。 [18]

    新的领导阶层标准以及精英的地位得以明确表达，包括

    基于律法研究之上的强烈的精英主义取向、以强调祈祷为特征的

    广泛的平民主义基础，以及遵守规则和作为神圣社团会员的身

    份。自此，向上层宗教以及民权地位、政治领导层的流动渠道就

    向所有社团成员开放了——尽管这种情况在贤哲不掌握权力的时

    候可能更为真实，而在第二圣殿被毁之后，当犹太贤哲不得不面

    对现实的统治者和团体的时候，向上流动的渠道受到了相当的限

    制。同这种流动性紧密相连的是，统治者向更高律法负责的观念

    得以完全形成——虽然不同的精英团体就谁是这个更高律法的代

    表者展开了激烈竞争。最终，更加多元化的政治宗教领导层发展

    起来，也为新的、更剧烈的社团冲突奠定了基础。在所有这些发

    展的背景之下，口传律法的新模式以及新的完整的意识形态和机

    制类型成为核心模式，并最终——但也只是在最终——成为主导

    性模式，但从不是唯一模式。

    这些新模式律法为以色列和犹太传统中早先时代潜在的或处于次要地位的某些因素打开了出路，引起了人们对这些主题更具

    反射性的清晰表达，并以一种独特的新模式将这些主题同新出现

    的主题结合起来。这种新模式是从众多社团领导人、贤哲及其先

    驱者的联合活动中演化而来的，强调在评注、研究、不断研读圣

    典和社团祈祷文基础上的律法和礼仪惯例，这成为犹太传统中新

    的因素，并最终占据主导地位。 [19]

    所有这些发展——以及我们将要看到的基督教的演化——都

    可被视为自最初古代以色列取得重大进展以来的第二次轴心式的

    突破。这第二次突破性进展的可能性，根源于古代以色列一些特

    定的机制和文化特征，以及发展于该时期的新的跨国与跨文明关

    系。这些第二次轴心式的突破与早期以色列轴心时代所看到的政

    治生态环境紧密联系在一起。其中尤其重要的是，不同帝国之间

    的持续的国际竞争、人口运动和巨大的内部异质性，而国家间及

    文明间的接触则可能是重中之重。

    从分析的观点来看，我们对两种“伟大的”轴心时代文明，即

    古以色列文明和希腊罗马文明之间的竞争特别感兴趣。它们之间

    的竞争可能是历史上(至少是在“西方”历史上)的第一次(文明

    之间的)遭遇，并毋庸置疑地促进了犹太文明取得第二次突破性

    进展。

    这次两大文明之间的遭遇对犹太文明的新发展意义重大。犹

    太历史上第一次出现了宗派主义及潜在的异端中心，并随后导致

    了基督教的产生。的确，正如阿兰·塞格尔(Alan Segal)最近所指出的，只有了解了犹太教的内部发展背景，主要是同希腊罗马

    文明遭遇之后所出现的一些新背景，才能真正理解从犹太教中分

    离而来的基督教的发展以及基督教同犹太教的最终分离。 [20]

    但

    基督教从犹太文明中脱离出来并没有消除它们之间的共同参照

    点，即古代以色列，而这个参照点在两者正在进行的文明交往关

    系中发挥了重要作用。对比显示：基督教与基督教文明的定型

    在我们分析的这个阶段，将犹太文明的一些主要特征同其他

    两大一神教文明——基督教与伊斯兰教——进行简单对比可能是

    值得做的事情。而且这样的对比特别有意思，因为这两大宗教，尤其是基督教，都是从犹太教中发展而来或者说与犹太教有着密

    切联系，且在后来成为犹太民族生活其中的重要的主流文明。我

    们将从两个维度对这些一神教文明进行比较：它们的基本本体论

    概念及其各自的历史经历。这一阶段，我们集中分析第一个维

    度。

    最初，基督教的宗教和制度模式同第二联邦时期及其后发展

    的各种宗教和制度模式是一致的。至少在一开始，基督教是犹太

    文明第二次突破性进展中的第一波——犹太文明在第二圣殿时期

    的不断重建——的一部分，只是在稍后的阶段才从犹太文明中脱

    离出来。最终，基督教朝着自己的方向发展，而不是朝着受希腊

    化文明和第二圣殿时期及其后的犹太教影响的那些方向发展。

    [21]

    在古代晚期的不同宗教之间的激烈竞争中，犹太教和犹太民

    族最终以失败告终。基督教在竞争中获胜，中世纪基督教文明及

    其变体西欧(天主教)文明得以定型。最终，这次失败也只发生

    在犹太教与其他宗教(包括基督教及后来的伊斯兰教)之间的竞

    争中，其持续的时间远比历史学家习惯上认可的时间要长得多。但韦伯认为，这次失败并未发生，因为犹太人成为一个纯粹的宗

    教社团，但在很多方面是由于相反的原因，尤其是由于犹太集体

    性的自我认知和集体认同象征，继续将犹太教中原生性的民族和

    政治内容同宗教及伦理内容结合在一起。 [22]

    事实是，甚至犹太

    教中的禁欲主义元素及其众多教派都必定受到犹太文明、犹太民

    族与政治社团之间密切关系的强烈影响，这一事实在当时背景下

    显得至关重要。 [23]

    不论是发生在早先的使徒保罗基督教时期还是稍晚时期(无

    论如何，基督教脱离于犹太教的进程肯定比通常所认为的时期更

    为漫长)，早期基督教同犹太教的分离不仅表现在之前人们经常

    认为的律法与信仰的对抗方面，而且表现在(可能也是最重要

    的)有关犹太教信仰和宗教的三大基本变革方面。 [24]

    其中，第

    一大变革是消除宗教信仰和集体认同中的政治和原生元素，使其

    脱离同其特定民族的联系，并将其转化为更多具有普世性，而较

    少带有特定民族或种族的元素。这种将宗教与“族群的”元素相分

    离——虽然无需完全否定宗教元素——的方式，在后来也能看

    到，甚至在伊斯兰教中表现得更为激进。

    第二大变革是强调基督此人的中介作用，这种中介作用在诸

    多的宗教礼仪中得以体现，强调将上帝的肉身形象同强烈的来世

    和超验取向结合在一起——这同犹太教强调的无形上帝、律法以

    及同构成神圣社团的土地和独特民族之间的原生的、意识形态的

    联系是相反的。

    第三大变革是犹太教尤其是拉比犹太教同基督教之间日渐增长的分歧，这些分歧形成于稍后的时代，涉及通向神圣王国的模

    式：“对拉比来说……基本的现实是语言上的；真实的存在是一

    个言说并创造文本的上帝，模仿上帝不是要默默地忍受痛苦，而

    是要言说和阐释。”相比之下，尽管德尔图良作出了巨大努力，但基督教传统的哲学根

    源仍深深植根于希腊思想中，并最终寻求世界和语言一起的

    超然存在。教会的核心教义——道成肉身——所欢庆的不是

    语言上的得意之处，而是其从语言规则到物质领域的转变，从精神到肉体的转变。 [25]

    犹太教特别强调对文本不断阐释，这一点同任何神圣中介作

    用的弱化密切联系在一起——这同基督教通过强调道成肉身重新

    定位中介作用是相反的。

    基督教之所以能够在古代后期的伟大宗教竞争中取得成功，是和最初犹太宗教信仰取向上的这三大转变的结合分不开的。正

    是所有这些元素的结合塑造了处于古代宗教竞争中的早期基督教

    的特征。只是在很久以后，在新教当中，这些趋势才被明显削

    弱，并重新回归到《旧约》的象征主义。然而，毋庸置疑的是，基督教新教中保留了核心的中介性人物基督，并没有像犹太教那

    样，重点强调通过文本诠释的方式通往神圣的存在。但通过使犹

    太启示末世论摆脱犹太框架的局限并实现转型——这可能是基督

    教取得成功的最为重要的原因。再次引用保拉·弗里德里克森的

    话：犹太人的启示末世论随着犹太民族的历史经历应运而

    生。它表现了以色列人对上帝之公义和怜悯的信仰，尤其在

    上帝与以色列人所立的契约中得以体现。现在的苦难被视为

    确认上帝对他的子民的承诺；他(上帝)意图通过逆境来促

    使他们(犹太民族)回归《托拉》。因此流散的最终意义只

    能是回归；毁灭意味着重建；消耗意味着更新；压迫意味着

    解放……

    更进一步的是世界的救赎。末日救赎确认了创造。当上

    帝的王国来临时，末日救赎终究会出现。因此，法利赛人以

    及后来的拉比都坚信，参与到上帝王国的死者的身体可以复

    活……上帝的王国终将荣耀地再现大卫王朝的理想特征：国

    家将被重建，失踪的部落会重新恢复，“耶和华的话”将会

    从耶路撒冷扩散到世界上的所有民族，他们将聚集在圣殿一

    同朝拜。

    保罗的视角依然是犹太式的。他看到上帝决定性地干预历史

    是为了救赎他的创造，而且他使用了直接来自经文中的术语来描

    述这一视角。但我们却没发现保罗对未来耶路撒冷或末日圣殿的

    赞美之词，在其表述中也没有找到土地肥沃或社会和谐之类的景

    象。即将到来的王国将会出现在“天上”(I Thes. 《帖撒罗尼迦前

    书》-1，4：16)，在天堂中(《腓立比书》Phil. 3：20)，血肉

    之体，不能承受神的国(ICor. 《哥林多前书》-1，15：50)，复

    活是精神性的，而不是肉体的(I Cor. 《哥林多前书》-1，15)……《托拉》中所揭示的犹太历史及犹太人对上帝的承诺为启示

    末世论提供了动力。保罗保留了这些动力，但抛弃了其特殊性。

    他的末日幻景中，显然没有民族解放的剧目。相反，在基督及即

    将到来的王国中，民族(peoples)与人们(persons)之间这样一

    种尘世的差别将会消融……上帝对亚伯拉罕这样许诺：“地上的

    万族都要因你而得福”(《创世记》12：3；《加拉太书》3：8；

    《罗马书》9：4ff；11：2，20)。但这祝福的继承者是基督

    (《加拉太书》3：16)，亚伯拉罕是所有信仰者之父，无论是

    异教徒还是犹太人(《罗马书》4：12)。简单来说，保罗将犹

    太重建神学去民族化了。

    相应地，保罗也将基督去民族化了(否认了基督的犹太人身

    份)。只是在《罗马书》中，保罗才简单地介绍耶稣说，“按肉

    体说，是从大卫后裔生的”(1：3；cf. 15:12)，并提出犹太传统

    中的弥赛亚。此外，基督起源的关键点不是肉体(他所假定的大

    卫的后裔)而是精神，按圣善的灵说，因从死里复生，以大能显

    明是神的儿子(1：4)……

    因此，像定义(上帝的)王国和基督那样，保罗激进地对救

    赎概念进行了重新定义：通过使用解放这一原初的政治词汇，保

    罗赞扬了完全精神性的现实。不过，由于保罗的视角浓缩了对于当代政治重要性的认识，导致其虽然充分意识到耶稣之死乃是人

    类代理人所为，但他仍然号召罗马基督徒尊重所有的统治当局，因为这些统治者是由上帝任命的，他们“不会叫行善的惧怕，乃

    是让作恶的惧怕”(13：ff)。彼拉多(Pilate)，腓力斯(Felix)，非

    斯都(Festus)，卡利古拉(Caligula)，尼禄(Nero)……天国的快速临

    近促使保罗看似悖论地把眼光放得更为长远(13：11)。 [26]

    因此，正如韦伯所认为的那样，我们可以看到，基督教与犹

    太教在宗教取向和文明前提上存在重大差异，这种差异并非犹太

    文明中纯粹宗教的，甚至几乎是宗派性的特征与基督教中纯粹

    的“精神性”特征之间的对立。虽然基督教更加强调来世取向，但

    也从犹太教承继了某些强烈的现世政治取向，这种现世政治取向

    在犹太文明中从未被真正放弃过。

    中世纪欧洲(及拜占庭)文明的形成所涉及的政治上的成功

    之所以可能，是因为在早期基督教中强烈的来世信仰取向并没有

    排除任何现世或潜在性的政治导向——即便两种文明(欧洲及拜

    占庭)的形成都归因于早期基督教从犹太民族以及罗马帝国晚期

    的政治环境中脱离出来，但这些后来的文明在早期基督教中受到

    很强的压制。

    的确，同犹太教相比，早期基督教强烈的去政治化倾向及其

    强烈的来世信仰导向同后来基督教的政治参与及定型化的欧洲基

    督教文明形成鲜明对比——定型后的基督教文明有着强烈的文明

    和政治导向。尽管有些观点(如路易·杜蒙的观点)强调早期基督教具有基本的来世信仰导向，但更细致的证据调查表明，总体

    上，基督教，尤其是修道院和苦修群体，显示出基督教来世信仰

    导向与典范性的来世文明——佛教之间存在着关键性差异。 [27]

    早期基督教同佛教之所以会存在如此大的差异，是因为两者

    在各自主导性的文化取向、救赎观念以及它们所产生的特定的意

    识形态和制度动力等方面有很大不同。这些差异的存在也解释了

    为什么具有相似来世取向的文明却具有不同的影响力且发生了不

    同的转变。

    同犹太教及基督教(某种程度上也可以是希腊的或希腊化

    的)信仰导向相比，印度教(和佛教)的来世信仰导向同遁世修

    行之间的差异的确引人注目。对印度教和佛教来说，遁世修行的

    人所具有的纯粹的来世导向是来世救赎观念的一种延伸(即便是

    一种辩证式的延伸)，而这种救赎观念构成了这些文明的基本前

    提，并促使了一种独特文明类型的产生。而正是这样一种文明类

    型的制度化，引起了遁世修行理想辩证式的延伸，被视为来世信

    仰取向的一种最纯粹的表现形式。同样地，基督教在最初发展过

    程中也出现了强烈的来世信仰取向。但基督教从一开始，就试图

    构建并形成一种新的超验愿景，它既包含来世取向与现世取向之

    间的融合，也包含着两者之间存在的张力，而基督教中的来世取

    向只是作为构建并形成这种超验愿景努力的一部分。

    同佛教形成鲜明对比的是，基督教内在的现世取向，也就是

    说，一种将重建世俗世界视为救赎方式一部分的愿景，认为世俗

    世界至少是实施与救赎相关的活动的舞台之一，这一点当然是根源于犹太传统。这样一种现世取向，同来世取向存在着持续的张

    力，在基督教基本信仰取向、教义及其制度背景中显现出来，并

    在基督教的核心基督身上得以体现，与佛祖不同，基督既是来世

    愿景的承载者，又是上帝在尘世的化身，或者至少是其中一面。

    [28]

    同时，基督教极力强调身体与灵魂之间没有实现完全的分离

    (或者甚至是对立)，尤其在复活问题上(“复活”这一概念本身

    就已经包含了强烈的来世信仰元素，并引起了柏拉图主义者的激

    烈辩论) [29]。虽然同来世信仰取向存在持续的张力，但源自犹

    太教的现世信仰取向在基督教观念中也有所表现，在基督教观念

    中，上帝作为宇宙创造者且处于末世的中心，尤其是末世历史维

    度的中心，也就是说，居于历史上发生的针对全人类的救赎观念

    的核心。

    在同柏拉图主义者和诺斯替派(它们在不同程度上对身体及

    物质世界表现出强烈的负面态度)的争论中，基督教(甚至是其

    中的极端苦行者)都明显表现出相对强烈的现世信仰取向。而基

    督教同新柏拉图主义者在信仰上难以兼容，尽管柏拉图的思想对

    教父作家具有强烈的吸引力，这一点也是基督教具有强烈现世信

    仰取向的重要表现。在基督教苦行及修道社团中，也能发现这种

    强烈的参与世俗世界活动的信仰取向。不同于佛教和印度教的遁

    世修行，基督教早期几个世纪的隐修制度是以入世而非出世为主

    的。

    的确，正如C.鲍尔索克(C.Bowersock)所指出的，在古代后期的宗教竞争中，基督教的巨大优势在于，其来世信仰取向及苦

    修活动最终使自身在一种超验愿景中得以回归现实世界，这一愿

    景在较大程度上导向对世界的重建，内在于早期基督教禁欲主义

    及隐修制度之中。 [30]

    而在社区与教堂结构、苦修倾向与较为世

    俗的活动之间关系上的这种强烈取向，解释了早期基督教苦行主

    义者对于权威与组织问题的严重关切。 [31]

    从一开始，基督教就内在地对拯救观念具有强烈的偏好，这

    种拯救观念将现世取向和来世取向结合到基督教本身的信仰中。

    也几乎从一开始，这种拯救观念就成为基督教的犹太根源以及基

    督教同希腊化文明密切关系的一部分。在基督教发展早期，基督

    教的历史环境、最初较低的地位以及遭遇迫害等因素虽然湮没，但并没有消除(对拯救问题的)关注。后期较为有利的历史环

    境，以及君士坦丁的皈依，使得现世的意识形态取向的发展获得

    了充分的动力。虽然君士坦丁的皈依确实是中世纪基督文明出现

    过程中的一个转折点，但这种皈依建立在已经存在于基督教最初

    发展阶段的潜在可能性的基础之上。这种现世与纯粹来世取向之

    间的张力自此成为基督教历史永恒的一部分。

    现世与来世信仰取向之间的这些张力在不同的基督教文明派

    别——如天主教、东正教、拜占庭基督教，以及后来的俄国基督

    教等——以不同的方式发展着。区域之间之所以出现不同，是因

    为每个区域的地缘政治环境、政治权力和精英团体结构有所不

    同，所以，在各自区域中心得以发展的现世和来世信仰取向也就

    存在着差别。但每一个区域都具有来世禁欲主义的特定模式，而

    这种模式又都同现世信仰取向维持着紧张关系。 [32]

    对于发展同具体的文明历史经历紧密相连的这些本体论概念和解决它们内部

    (现世取向与来世取向)张力的方式，是我们在下一章节中要分

    析的一些方面。伊斯兰文明的独特性

    犹太教和伊斯兰教的不同之处，同犹太教和基督教的不同之

    处比起来，存在于其他一些方面。首先，我们来考察一下伊斯兰

    文明的某些基本前提。在伊斯兰教中，最重要的文化取向是“宇

    宙的”超验存在与世俗领域之间的鸿沟，并强调通过完全顺从上

    帝，参与现世的政治军事活动，以及在定义伊斯兰社团方面的强

    烈普世主义元素来消弭这两者之间的张力；通过顺从上帝的方

    式，社团所有成员都可以自主地归属到超验社会秩序中，并在现

    世世界中实现这种理想；乌玛，即穆斯林社团的理想与其他任何

    带有归属性的、原始性的集体主义社团明显不同的是，伊斯兰世

    界是由有着强烈统一思想的信仰者所组成的政治宗教社团，其统

    治者被视为伊斯兰理想、乌玛纯洁性以及社团生活的维护者。

    [33]

    而与伊斯兰教的这些文化取向紧密相联的是，伊斯兰教强调

    所有信徒在政治上的平等、统治者的责任以及致力于伊斯兰理想

    的社团。随着时间的推移，一些新的体制性构造得以发展，如在

    边缘地区发展出多个独特的“中心”。另外，出现了一种强烈的趋

    势，即新的统治精英团体，尤其是自治性的宗教精英团体及机构

    得以形成和发展。需要特别指出的是，伊斯兰模式的城市生活也

    开始出现。 [34]

    马克西姆·罗丁森(Maxime Rodinson)强调，伊斯兰教显示

    出“极权主义运动”的特征，它就好像是一个致力于以军事手段来

    重建世界的政党。这种意识形态意味着必须在政治宗教集体、集体性认同以及精英团体之间实现融合。最初的乌玛看起来是一个

    社会政治和宗教社团完全融合在一起的政权，但后来，倡导伊斯

    兰理想的宗教运动发展到顶峰，许多哈里发(如阿拔斯王朝、法

    蒂玛王朝)以及穆斯林统治者掌握权力，并以宗教政治术语使自

    身合法化，通过强调他们政治权威的宗教性以及献媚于宗教领

    袖、迎合社团宗教情感的方式寻求获得民众支持。政治问题成为

    伊斯兰神学的核心困境。 [35]

    在主张重建一个联合的政治宗教集体的同时，伊斯兰教却强

    烈否认了在这种神圣的政治宗教认同中的任何原始元素及内容。

    正如伯纳德·路易斯(Bernard Lewis)所指出的，虽然在具体的实

    践中，通常事情看起来明显不同，但在整个轴心时代的文明，尤

    其是一神教文明中，伊斯兰教在否认伊斯兰社团中原始元素的合

    法性方面是最为极端的。 [36]

    从这个方面来说，伊斯兰教的观点

    与犹太教是对立的，但在其他方面，两者也有一致性，比如它们

    都认为社团的所有成员都可以无需中介与神圣的上帝直接对话。

    但在人与上帝的关系方面，伊斯兰教是不同于犹太教的，前者非

    常强调对上帝的完全顺从(伊斯兰的意思即为顺从)，不存在上

    帝与人们立约的可能性。

    起初，伊斯兰思想的最初载体——具有特殊性的、原始的阿

    拉伯因素——与伊斯兰教中强烈的普世主义取向(这种普世主义

    取向随着新领土和新族群的不断并入而显得越来越重要)之间的

    张力，撕裂了伊斯兰教强烈的普世主义意识形态。 [37]

    有一点是

    真实存在的，即两个原始性的方面在伊斯兰教中一直延续——伊

    斯兰教强调，作为先知后裔的统治者才具有合法性，同时，将阿拉伯语视为伊斯兰教、《古兰经》、祈祷的圣语，律法评注在很

    大程度上也使用这一语言。这同犹太教与基督教的情况明显不

    同，比如：就犹太教而言，亚历山大的犹太人使用希腊语阅读

    《圣经》(这和美国的许多犹太会堂用英语祈祷一样)；就基督

    教来说，在宗教礼仪方面，东方教会使用希腊语(或其他语

    言)，天主教世界使用拉丁语，西欧在经历宗教改革之后教会开

    始使用本地语言。然而，除了以上两个原始因素之外，伊斯兰教

    不认可任何“种族性的”、原始的社团元素或象征符号。相反，在

    乌玛之中，普世主义的意识形态占据了主导地位。伊斯兰教通往

    神圣上帝的方式也不同于犹太教。伊斯兰教强调作为文本的上帝

    语言的重要性；但原则上——当然不是事实上的——这些文本是

    固定不变的，禁止人们对其进行不断的阐释。

    由于犹太教是在其他两大一神教文明的社会和政治框架中发

    展和演化的，因此，犹太教、基督教及伊斯兰教之间的差异对于

    理解中世纪犹太文明的发展显得非常有趣。

    在理解这三种文明相互关系时，应看到这三种文明都产生于

    共同的背景，以及一些基本的本体论前提，这是它们所指示的一

    个非常重要的事实。但与此同时，它们在诠释这些共同背景的意

    义，以及涉及它们基本前提的某些内容方面存在着差异。

    在这三种宗教和文明中，只有犹太文明，尤其是古代以色列

    的犹太文明，被视为三大宗教及文明与上帝之间的特殊关系，以

    及它们被上帝遴选的共同起点。当犹太文明的承载者一直以来将

    他们自己视为上帝的特选子民时，基督教和伊斯兰教也都认为自

    己取代了后圣经时代的犹太教，并各自宣扬经过精心设计的神学构想，以使它们对犹太教的观点合理化。这种观点在基督教中远

    比在伊斯兰教中显得强烈，而后者(伊斯兰教)也认为自身取代

    了基督教。

    同时，这三种文明中的每一种，也都十分强调其前提中不同

    于其他两者的地方，以显示对其他两者的相对优越性。

    虽然这三种文明对彼此的观点构成了神学家们以及研究这些

    文明的其他学者所关注的焦点，但它们并不是纯粹知识性的或学

    术性的。在这些文明的自我合法化、在它们自身机制的合法化，以及在确认它们所宣称的普世性方面，这些观点成为核心要素。

    也正是这些观点成为三大文明间的关系，以及在它们之间所发展

    起来的跨文明关系的意识形态核心。

    但这些相互联系的具体面貌则是在这种意识形态核心与具体

    的历史环境相结合的过程中形成的。

    [1] 关于《旧约》中所描绘的这些王国的具体情况，参见N. N’aman and Finkelstein，eds.，From Nomadism to Modernity (Jerusalem: Yad Yitzhak Ben Zvi，and The Israel

    Exploration Society，1990)。

    [2] G. W. Ahlstroem, Studies in the Religion of Ancient Israel (Leiden: E. J. Brill, 1972).

    S.Talmon, King, Cult and Calendar in Ancient Israel , Collected Studies(Jerusalem: Magnes

    Press, Hebrew University, 1986). M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel

    (Oxford: Oxford Clarendon Press, 1978). Y. Kaufman, The Religion of Israel-From Its

    Beginning to the Babylonian Exile , trans. and abridged by Moshe

    Greenberg(Chicago:University of Chicago Press, 1960), chapters 2, 4, and 6.

    [3] Peter Machinist, “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel: An Essay”, in

    Mordechai Cogan and Israel Eph’al, eds., Ah, Assyria ... , Studies in Assyrian History and

    Ancient Near Eastern Historiography , Presented to Hayim Tadmor(Jerusalem: Magnes Press,Hebrew University, 1991), pp. 196-212.

    [4] 参见D. Weiss-Halivni，Midrash, Mishnah, and Gemara (Cambridge，Mass.:

    Harvard University Press，1986)。

    [5] A. D. Crown，ed.，The Samaritans (Tübingen: Mohr，1989)，especially chapter

    1. M.Mohr，“Samaritan History: The Persian，Hellenistic and Hasmonean Periods。”关于以

    色列人内部的宗派概念及模式的独特性的起源，可参考P. Machinist，The Question and

    Distinctiveness 。

    [6] Ben-Sasson, History of the Jewish People , part I. S. N. Eisenstadt, “The Format of

    Jewish History: Some Reflections on Weber’s Ancient Judaism”, Modern Judaism 1(1981):

    pp.54-73, 217, 734.

    [7] Ben-Sasson, History of the Jewish People , part I. S. N. Eisenstadt, “The Format of

    Jewish History: Some Reflections on Weber’s Ancient Judaism”, Modern Judaism 1(1981):

    pp.54-73, 217, 734.

    [8] W. D. Davies，The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial

    Doctrine (Berkeley: University of California Press，1979). Idem，The Territorial

    Dimension of Judaism (Berkeley: University of California Press，1982)，后来，关于“以色

    列地”的一些中世纪的观点，可参见Moshe Halamish and A. Rawitzki，eds.，Eretz Israel in

    Jewish Medieval Thought [Hebrew](Jerusalem: Yad Yitzhak Ben Zvi，1991)。

    [9] Stuart A. Cohen, The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic

    Jewry (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). D. 1. Elazar and S. A.Cohen, The

    Jewish Polity: Jewish Political Organization from Biblical Times to Present (Bloomington:

    Indiana University Press, 1985).

    [10] 参见S. N. Eisenstadt，The Transformation of Israeli Society (London: Weidenfeld

    and Nicolson，1986)，part I。

    [11] 关于第二联邦时期的总体历史解析，可参见E. Bickerman，From Ezra to the Last

    of the Maccabbees, Foundations of Post Biblical Judaism (New York: Schoken Books，1962). Ben-Sasson，History of the Jewish People ，especial Part 1，the chapters by H.

    Tadmor，M. Stern，and S. Safrai. G. Alon，History of the Jews in the Land of Israel during

    the Period of the Mishnah and the Talmud (Tel Aviv: Hakibbutz Hame’uchad Publishing

    House，1977) [Hebrew]. S. Safrai，ed.，The Jewish People in the First Century ，2 vols.(Assen: Van Gorcum，1974-1976). J. Neusner，The Rabbinic Tradition about the

    Phaarisees before 70 (Leiden: E. J. Brill，1973).

    [12] O. S. Rankin, Israel’s Wisdom Literature (New York: Schocken Books, 1969).

    [13] V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia: Jewish

    Publication Society of America, 1959). M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their

    Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period , 2 vols.(Philadelphia: Fortress

    Press, 1974).

    [14] 例如，可参见H. D. Mantel，“The High Priesthood and the Sanhedrin in the Second

    Temple，”in Avi-Yonah，ed.，The World History of the Jewish People (Jerusalem: Massada

    Press，1975)，vol. 7，pp. 264-281. H. Albeck，“Semikhah and Minnui and Beth Din，”

    Zion 8(1943): pp. 85-93 [Hebrew].

    [15] P. Frederiksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of

    Jesus (New Haven: Yale University Press, 1988), p. 82.

    [16] 参见注释11里的参考文献目录，也可参见F. M. Cross，The Ancient Library of

    Qumran (New York: Doubleday，1961). T. H. Gaster，The Dead Sea Scriptures in English

    (New York: Doubleday，1964). J. S. Licht，“The Dead Sea Scrolls”，in Encyclopedia

    Biblica (Jerusalem: Bialik Institute，1962)，vol. 4，columns 639-671 [Hebrew].

    A.Momigliano，Alien Wisdom (Cambridge: Cambridge University Press，1975). J.

    M.O’Connor，“The Essenes and Their History”，Revue Biblique 11(1974): pp. 215244. S.

    Talmon，“The New Covenants of Qumran”，Scientific American 225，no.5(1971): pp. 73-

    81. Idem，“Judische Sektenbildung in der Fruhzeit der Periode des Zweiten Tempels，Ein

    Nachtrag zu Max Webers Studie über das antike Judentum”，in D.Schluchter，Max Webers

    Studie über das Antike Judentum ，pp. 233-281. Y. Sussmann，“The History of Halakha and

    the Dead Sea Scroll，Preliminary Observations on Miqsat Ma’ase Ha-Torah”，Tarbiz 59，nos.

    1-2(1989-90): pp. 11-77 [Hebrew]。

    [17] S. Talmon, “Exil und Ruckkehr in der Ideenwelt des Alten Testaments”, in R. Moses,ed.,Exil, Diaspora, Rückkehr (Düsseldorf: Patnos Verlag, 1978), pp. 43-47。

    [18] I. F. Baer, “Mekhkarim ve-Massot be-Toledot ‘Am Yisrael” [Studies in the History of

    the Jewish. People](Jerusalem: Israel Historical Society, 1985), part 2. Idem, “Social Ideals of

    the Second Commonwealth”, Journal of World History , 11(1968): pp. 69-91.[19] J. Neusner, First Century Judaism in Crisis (Nashville: Abington Press, 1975).

    Idem, “The History of the Earlier Rabbinic Judaism: Some New Approaches” , History of

    Religion, 16(1976-77): pp. 216-236. E. E. Urbach, Hazal: Pirkei Emunah ve-De’ ot [The

    Sages:Their Concepts and Beliefs](Jerusalem: Magnes Press, 1969).

    [20] 参见A. F. Segal，Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World

    (Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1986)。

    [21] 参见Schluchter，Max Webers Sicht des Antiken Christentums. Momigliano ，“Some

    Remarkson Max Weber’s Definition”。

    [22] 参见Weber，Ancient Judaism . Momigliano，ibid. Baer，“Principles in the Study of

    Jewish History.”E. Sbmueli，“The Pariah People and Its Charismatic Leadership: A

    Reevaluation of Max Weber’s Ancient Judaism” 。Proceedings of the American Academy for

    Jewish Studies 36(1968): pp. 167-247。

    [23] Momigliano, Alien Wisdom ; idem”, Religion in Athens, Rome and Jerusalem in the

    first Century B.C. and What Josephus Did Not See, ” in On Pagans, Jews and Christians

    (Middletown, Conn.: Wesley University Press, 1987), especially chapters 5 and 7.Y.

    Zussmann, The History of Halakha . See also S. Handelman, The Slayers of Moses (Albany:

    SUNY Press, 1982). Interesting analyses of different aspects of Jewish religious experience in a

    comparative perspective can be found in J. Neusner, ed., Take Judaism , for Example(Chicago:

    University of Chicago Press, 1983)。

    [24] 参见Segal，Rebecca’s Children ，H. Maccoby，ed.，Judaism on Trial

    (Rutherford，N.J.:Fairleigh Dickinson University Press，1982). S. N. Eisenstadt，“Max

    Webers Sicht des Frühen Christentums und die Entstehung der Westlichen Zivilisation: Einige

    Vergleichende Uberlegungen”，in Schluchter，Max Webers des Frühen Christentums .

    Idem，“The Format of Jewish History”，in T. F. O’Dea，J. O’Dea，and C. Adams，Religion

    and Man: Judaism, Christianity, and Islam (New York: Harper and Row，1972).Momigliano，Alien Wisdom . Idem，“Religion in Athens，Rome and Jerusalem”。

    [25] Handelman, The Slayers of Moses 。

    [26] P. Frederiksen，From Jesus to Christ ，pp. 171-173. E. P. Sanders，Paul and

    Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress Press，1972).Idem，Jesus and Judaism (London: SCM Press，1985). Idem，Paul, The Law and

    the Jewish People (London: SCM Press，1983).也可参见J.Neusner，W. Scott Green and G.S. Frerichs eds. Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian

    Era(Cambridge:Cambridge University Press，1987)。

    [27] L. Dumont, “A Modified View of Our Origins: The Christian Origins of Modern

    Individualism”, Religion , no. 12(1982): pp. 1-13. S. N. Eisenstadt”, Transcendental Visions:

    Otherworldliness and Its Transformation. Some More Comments on L. Dumont, ”Religion , no.

    13(1983): pp. 1-17. R. N. Bellah, K. Burridge, and R.Robertson, “Responses to Louis

    Dumont”, Religion, no. 12(1982): pp. 13-27.Sehluchter, Max Webers Sicht des Antiken

    Christentum . Idem, Max Webers Studie über das Antike Judentum.

    [28] L. Dumont, “A Modified View of Our Origins: The Christian Origins of Modern

    Individualism”, Religion , no. 12(1982): pp. 1-13. S. N. Eisenstadt”, Transcendental Visions:

    Otherworldliness and Its Transformation. Some More Comments on L. Dumont, ”Religion , no.

    13(1983): pp. 1-17. R. N. Bellah, K. Burridge, and R.Robertson, “Responses to Louis

    Dumont”, Religion, no. 12(1982): pp. 13-27.Sehluchter, Max Webers Sicht des Antiken

    Christentum . Idem, Max Webers Studie über das Antike Judentum.

    [29] 参见G. G. Stroumsa，“A seese et Gnose: aux Origines de la Spiritualite

    Monastique”，Revue Thomiste ，no. 81(1981): pp. 557-573。

    [30] 参见G. Bowersock，Architects of Competing Transcendental Visions in Late

    Antiquity ，S.N. Eisenstadt，ed.，The Origin and Diversity of Axial Age Civilizations ，pp.

    280-89。

    [31] 参见P. Rousseau，Ascentics, Authority and the Church in the Age of Jerome and

    Cassio (Oxford: Oxford University Press，1978)。

    [32] S. N. Eisenstadt，“Transcendental Visions”。

    [33] 参见H. A. R. Gibb，Studies on the Civilization of Islam (Boston: Beacon Press，1968). G. E.von Grunebaum，Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation (Chicago:

    Universityof Chicago Press，1949). B. Lewis，The Arabs in History (London:

    Hutchinson，1937). Idem，lslam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East

    (London:Alcove Press，1973). M. G. S. Hodgson，The Venture of Islam ，3 vols.

    (Chicago:University of Chicago Press，1974)。

    [34] I. M. Lapidus, ed., Middle Eastern Cities (Berkeley: University of California

    Press,1969). Idem, Muslim Cities in the Later Middle Ages (Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press, 1967). B. Lewis, “The Concept of an Islamic Republic”, Die Welt des Islams

    4, no. 1(1955): pp. 1-10.

    [35] E. I. 1. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline

    (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).

    [36] 参见Lewis，Islam in History ，pp. 217-266; idem，Race and Color in Islam (New

    York:Harper and Row，1971)。

    [37] 参见M. Sharon，Black Banners from the East: The Establishment of the Abbasid State

    (Jerusalem: Magnes Press，1983)。第三章

    从跨文明的视角看流散时期犹太文明的基本主题及制

    度形成

    历史背景

    中世纪犹太后流散时代文明在基督教及伊斯兰教文明框架中

    得以定型，这再次改变了犹太生活的图景。作为最持久的文明，犹太文明很可能始于古代晚期，并在第二圣殿被毁后，随着基督

    教和伊斯兰文明的发展而发展。

    在古代晚期和早期基督教时期，犹太人多数居住在近东和中

    东区域，即巴勒斯坦、叙利亚、美索不达米亚、埃及和拜占庭帝

    国，仅有很少一部分犹太人迁移到西欧、中欧。在穆斯林帝国扩

    张时期(公元7—12世纪)，多数犹太人居住在处于穆斯林统治

    之下的近东、西班牙和北非地区，在基督教国家，如在基督教统

    治的西班牙、法国、英国及德国(阿什肯纳兹)，定居的犹太人

    人数虽有所增长，但其只占当时犹太民族人口的一小部分。自西

    班牙驱逐事件直至17世纪早期，多数犹太人继续生活在穆斯林统

    治之下，例如奥斯曼帝国统治的地中海地区、近东及中东国家，但开始不断有犹太人移居基督教国家，例如意大利、荷兰，尤其

    是德国、波兰及其他东欧国家。自17世纪以来，“阿什肯纳兹”国

    家中的犹太社团得以扩展，成为犹太生活的主要中心。虽然这三个亚周期(subperiods)之间存在着巨大差异(本书

    对此不作详细分析)，但其所共有的一些基本特点却对我们的分

    析非常重要。 [1]

    在圣殿被毁的最初三百年间，数量依然庞大的

    巴勒斯坦犹太社团，在后来这个较长的历史时期，持续地走向萎

    缩，导致犹太人口更加分散化，政治方面也日趋被动并受到压

    制。在公元7世纪结束的时候，散居各地的犹太人成了政治上的

    少数派，生活在特殊许可(这种许可极易被取消)之下。作为主

    体国家中的外来社团，犹太人大多由于财政方面的原因才引发统

    治者的兴趣，受到他们的眷顾。在居住国中，犹太人大多从事中

    间商之类的经济活动，例如商人、手工业者、融资者，只有一小

    部分人从事农业。他们在法律和经济方面的权利相对受到限制。

    作为民众不满、统治者或教会当权者厌恶的对象，犹太人面临着

    时隐时现的暴乱及被驱逐的威胁，处在持续的危险之中。连续性

    的迁移和流散，以及随之出现的不同犹太中心的多样化以及这些

    中心自身力量的变化，成为犹太生存史中的一个基本组成部分。制度变革

    与犹太文明的上述发展同步，犹太生活中的社会和制度性组

    织发生了明显变化，开始向社团组织、拉比与社团法庭、学习中

    心转变，其中的网络、联系和经济关系也相应地发生了变化。这

    些结构则成为犹太生活中主要的制度-组织核心。在前两个亚周

    期，以色列地和巴比伦都出现了影响力超群的流散社团，形成了

    强大的、实行集中管理的犹太政治机构，它们分别处在以色列地

    领袖纳西(Nasi)和巴比伦流散地领袖 [2]

    罗什·哈哥拉(Rosh

    Hagola)的领导之下，并产生了许多由内部行政和司法团体负责

    的机构。尽管那个时期建立政治自治并获取象征性政治地位的趋

    势非常强烈，而且在适当的环境中可能爆发出来，但随着独特性

    和流散的日渐发展，上述组织和机构遭到削弱并最终消失。

    在这些机构中，社团及其法庭处于支配性地位。通常情况

    下，异教当局会赋予这些社团一些作为法人的权利，同时监管犹

    太人，控制他们进入某些经济领域开展活动，限制向犹太人开放

    居住权。 [3]

    而犹太社团的核心则包括家庭、家庭网络、会堂以

    及大量的社团组织、学习研究中心。

    在此期间得以发展的众多组织机构既是第二联邦时期组织机

    构的延续，又是与这些组织机构的脱裂。毫无疑问，在犹太人从

    巴比伦重返巴勒斯坦地区之后，其政治独立总是不稳定的——远

    不如第一圣殿时期；大卫君主制时期所享有的政治独立非常有限。而且，在第二联邦时期，许多流散社团得以发展(主要集中

    在埃及、美索不达米亚和叙利亚地区)并建立了多个犹太中心，成为犹太生存的一种永恒特征。但是圣殿被毁以及政治独立性的

    丧失体现的是犹太社团与过往历史的急剧的、创伤性的断裂。自

    治性政治权力丧失之后，犹太中心和大流散之间的关系发生了改

    变，作为大流散生活的本质，流散及成为居住国的少数族群成为

    犹太生活及集体意识中的永久性事实和持续存在的问题。 [4]

    受此影响，在这些体制框架内部出现了新的领导类型。 [5]

    这种领导结构在第二圣殿被毁之后必然经历了意义深远的变化。

    此时，我们面临着一个相当矛盾的局面：虽然这些领导结构发生

    了广泛的变化，但其基本的分析性特征却与之前保持着惊人的延

    续性。

    政治独立的丧失以及人口分散所造成的这些变化是显而易见

    的，并首先以不断削弱任何相对集中的政治领导力的方式表现出

    来。不过，一旦出现有利的外部环境，这样的领导阶层还是依然

    会出现：如出现在美索不达米亚地区的流散地领袖及其他地区

    (如10至12世纪的法国南部)相当于流散地领袖的人物。

    与此同时，当有利的外部环境再次出现时，这些社团就会向

    区域或跨区域组织转变，例如波兰的四省委员会(Council of the

    Four Lands)、摩拉维亚及其他地区类似这样的组织。但通常来

    说，跨区域社团领导层由各地单个社团的领袖构成，有时候也会

    将拉比及主要研究机构的学生包括在内。在机构构成及内在关系

    方面，这一领导层和较早时期的精英团体也有着一些惊人的相似性。 [6]

    大多数犹太社团中的主要精英团体，通常由以下三类人组

    成：势力强大者、富裕者及寡头阶层；有意成为大众政治领袖的

    人；博学的拉比阶层、学者和神秘主义者。通常情况下，这三类

    人组成统治联盟以管理社团生活。而第三类群体则倾向于在跨社

    团，甚至跨国网络中实现其特殊性及自主性。

    在由众多元素构成的不同的精英及次精英部门中，各元素之

    间及元素内部都存在着持久的张力。这些张力根源于以下事实：

    同更早的时代相比，尽管这些精英部门在组织构成方面有很多变

    化，但在早先已分析的犹太文明的基本信仰和取向方面却保持一

    致。而且，最重要的一点是，他们都坚定地认为，社团所有成员

    都可以进入神圣的王国，与上帝接触，到达神圣存在的核心领

    域，同时，他们也都坚信上帝和以色列民族之间的契约关系。口传律法(哈拉哈)的优势地位

    犹太民族外部组织机构的发展离不开口传律法，即哈拉哈，它在犹太生活中的作用与日俱增。到公元4世纪或5世纪时期，拉

    比的口传律法模式逐渐成为犹太文明中主要的、占支配地位的文

    化模式，或者可以说已成为犹太文明主要的制度和文化框架。在

    那个时期，该模式取代了其他所有的制度模式，包括和圣殿及独

    立政体有关的祭司模式的政治取向，还包括被众多教派及运动，尤其是新兴的基督教所宣扬的种种宗派主义倾向。

    在第二圣殿被毁后的最初两三个世纪，这些宗派和团体仍然

    活跃在犹地亚和加利利地区，并很可能以各种夏甲主义者

    (Hagarist)或撒玛利亚团体(Samaritan groups)的形式在沙漠

    地区占据优势地位。后来，前者中的一些团体与一种新型的、强

    大的普世文明——伊斯兰教紧密联系在了一起。

    这些团体和宗派(其共同起源都是犹太文明)间的竞争是相

    当残酷和激烈的。而在这种竞争中，拉比模式的支配地位逐渐兴

    起并一直持续到现代时期。然而，即便如此，诸多的宗派及宗派

    主义的取向并没有被消灭，它们只是被迫转向地下发展，同之前

    一样，处于犹太社会的边缘地带或在犹太文明、基督教文明和伊

    斯兰教文明的夹缝中求得生存。 [7]

    在圣殿被毁后的头几个世纪里，社团中的祭司家族成员依然享有较高地位，在诸如加利利的一些地区里，他们依然是犹太社

    会上层的组成部分。但后来，从第三世纪末开始，随着迁出以色

    列地的犹太人口的增长，他们的影响力逐渐减弱，到最后几乎完

    全消失(除了能在会堂中履行一些边缘性的仪式外)。

    正如我们所看到的，第二联邦时期，口传律法，即后来的拉

    比模式，开始出现于社团领袖、贤哲及其先驱、主要宗派性的宗

    教社会运动领袖之间的联合活动中。口传律法的特点是更加注重

    律法和礼仪的惯例，以评注、研究和不断的文本阐释或社团祈祷

    文为基础，并将之视为犹太宗教及传统的核心。此时，强调文本

    评注，并视之为接近神圣存在的主要模式这一观念发展了起来。

    犹太文明的这种整套的制度及文化框架模式是建立在现世观

    与早期发展起来的某些来世、苦行及末世观点相结合的基础上

    的。然而，在这种模式和框架中，后者(来世、苦行及末世观)

    并没有像在其他一神教或来世宗教中那样获得独特性。后来，口

    传律法传统对这些观点所暗含的潜在的革命性及普世性含义(在

    某些宗派及后来的基督教中最为明显)进行了重新阐释，并加以

    吸收。

    也就是在拉比模式确立其霸权地位期间，同这一模式确立霸

    权紧密相关，作为一个发展成熟的异端，卡拉派犹太教在犹太历

    史上开始出现并趋于定型。

    正如我们所看到的，在第二圣殿时期以及随后的几个世纪，大量的宗派都得到发展。当然，其中许多教派都有潜在的异端倾

    向。然而，其中表现最为极端的是基督教，它完全背离了犹太传统。只要在这一框架(拉比口传律法框架)中不存在一个清晰

    的、占主导地位的正统派，那么，各式各样的教派就可以认为它

    们自己属于犹太集体，并存在于这个集体中不同的边缘地带，或

    者甚至接近中心。

    随着拉比正统派的确立，这种情形发生了巨大变化。公元

    760年，在应对众多组织松散的教派及弥赛亚运动的背景下，卡

    拉派在阿南·本——大卫的领导下，从拉比口传律法框架的核心出

    发，逐渐发展为一个成熟的教派。其基本教义反对的正是拉比框

    架所希望的，即通过口传律法持续地对成文律法进行再诠释的合

    法性。通过反对拉比传统的基本主张，卡拉派提出了现今被称为

    原教旨主义立场的观念：《旧约》成文律法(尤其是《摩西五

    经》及其字面解释)具有至高无上的地位。

    举个同拉比犹太教诫律相悖的例子，卡拉派颁布严格的苦修

    标准，不允许在安息日点灯，并通过持续强调圣殿被毁这一意象

    及对犹太传统的理性阐释和维护，使自身合法化。其终极立场同

    穆斯林哲学家所进行的深入探讨紧密地交织在一起。

    在拉比派和卡拉派之间进行社会互动的同时，两派之间的对

    抗也随之展开。慢慢地，尤其是随着(中东地区的)许多伊斯兰

    社团文化和经济上的衰落，以及犹太社团中心从伊斯兰领土转换

    到欧洲地区，卡拉派的重要性大为降低。许多卡拉派教徒移民东

    欧，在那里，他们无法再发挥其在中东地区所能产生的影响力。

    [8]

    在拉比、贤哲等拉比模式承载者的宣传和影响下，拉比模式通过掌控学习中心和犹太会堂的方式逐渐在犹太世界中占据优势

    并获得霸权地位。这种地位表现在会堂辩论、会堂秩序以及会堂

    象征意义的确立上，会堂作为“学习的皇冠”(Keter Torah)的象

    征意义要比其作为祭司和君主制的皇冠显得更加亮丽。 [9]

    在对待先知传统方面也出现了一些特殊观点。一方面，在汇

    编、正典化经文的过程中，一些伦理的甚至是末世的取向和传统

    被融入到新近出现的宗教范型中；另一方面，进一步作出独立预

    言的可能性遭到否定。启示也被更具条理性的研究、律法评注以

    及法庭和社团组织的合议式决定所取代。

    这一口传律法新传统代表着一种转变，即从礼仪性崇拜因素

    及先知观点占主导地位转向对正典文本的研读、对演化中的口传

    律法和祈祷文的阐释与研读占主导地位。阐释本身，根据更为抽

    象的系统原则，以律法-仪式观念的日益系统化为基础。这种系

    统化首先在《密西拿》和《托塞夫塔》，后来又在两部《塔木

    德》，即《耶路撒冷塔木德》和《巴比伦塔木德》的编纂中得以

    体现，并为之后所有阐释以及延续至今的拉比文献奠定了基础。

    这些文献内容丰富且庞杂多样。早期作品以对《米德拉西》的阐

    释性文献为主，包括律法和“传说性的”(aggadic)内容，其中有

    些部分被收录进《塔木德》之中。后来则出现了《答问集》(将

    对律法的注释和评论结合在一起)以及次级法典汇编：最重要的

    有迈蒙尼德的《密西拿托拉》(Mishneh Torah ，约完成于公元

    1178年)及15世纪的《四类书》，而最后一部伟大的律法汇编

    ——《布就筵席》(Shulhan Arukh)则出自于拉比约瑟夫·卡罗

    (Joseph Karo, 1488—1575)之手。再后来又出现了大量 ......