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    观念的冒险

    作者：(英)怀特海(Whitehead,A.N.)

    译 者：周邦宪

    责任编辑：王振华

    特约编辑：胡慧华

    www.yabook.org目 录

    修订译本序

    中译者序

    前言

    第一部分 社会学的观念

    第一章 导言

    第二章 人的灵魂

    第三章 人道主义的理想

    第四章 自由面面观

    第五章 从征服到说服

    第六章 预察

    后记

    第二部分 宇宙论的观念

    第七章 自然规律

    第八章 诸种宇宙论

    第九章 科学与哲学

    第十章 新的改革

    第三部分 哲学的观念

    第十一章 客体与主体

    第十二章 过去现在将来

    第十三章 事态的组合

    第十四章 现象与实在

    第十五章 哲学的方法

    第四部分 文明

    第十六章 真

    第十七章 美

    第十八章 真与美

    第十九章 冒险

    第二十章 平和

    www.yabook.org修订译本序

    《观念的冒险》一书的中译本出版已11年了。这十来年中，译者又

    译了怀特海的著作数种，结识了学界研究过程哲学的一些师友，自觉对

    怀特海的哲学有了较前更深的认识。此次再版，我静下心来对全书作了

    全面的改译，纠正了不少粗疏不当之处。译文的质量，自信较前稍有改

    进。

    曾有人提出，《观念的冒险》实应译为《观念的历险》。其实，到

    底该译为“冒险”、“历险”或“探险”，译者是经过了一番考量的。“历

    险”是被动的，天下万事万物可以说无时无刻不是在历险。“探险”是主

    动的，预知有“险”，心存准备，“探”出究竟。而“冒险”则意味着在多种

    选择中做出决定，并承受后果。作者在《前言》中说，他要构建一个思

    辨的观念体系来解释历史的进程，这无异于一场“冒险”。因为他的解释

    有可能并不符合真实的历史进程，所以他自谦地说他是在“冒险”。另

    外，某些观念在人类通往文明的进程中会造成或好或坏的影响。到底是

    好是坏，是无法预料的，“这便是人类历史中观念的冒险”(《前

    言》)。“要静止地维持完善是不可能的”(P.274)，所以冒险有两方面

    的意义。一方面，“应该小心翼翼地对待又一个时代的微弱的不协和曙

    光”；另一方面，“数代高尚的人所祈求并为之奋斗、为之牺牲的辉煌时

    刻”很可能“正标志着由福向祸的转捩点”1。

    基于这样的认识，译者将本书的标题译为《观念的冒险》。

    在修改译文的过程中，美国过程哲学家格里芬(David Ray

    Griffin)为我解决了不少的疑难；

    美国过程哲学研究中心王治河博士曾对一些术语的翻译提出过宝贵

    的意见；

    本书初版曾由陈维政先生校对；

    美国高点大学邓鹏教授及四川大学哲学系成先聪教授曾设法为我解

    决书中希腊语和拉丁语的问题；

    www.yabook.org对于这些师友，译者谨此表示诚挚谢意!

    周邦宪

    2011年11月29日于成都

    www.yabook.org中译者序

    怀特海无疑是20世纪最杰出的哲学家之一，他的影响在他生前就越

    出了哲学的领域，广泛地波及科学界，引起了包括爱因斯坦在内的一些

    大科学家的关注。如今，这位过程哲学大师的学说早已成为人类共同的

    精神财富，其影响更是波及生态学、管理学、宗教学等多种领域。

    1861年2月15日，怀特海出生在英国一个学术及宗教气氛都特别浓

    厚的家庭。他是家中四个孩子中最小的。他从小身体孱弱，成为家庭关

    爱的重点。幼年的他一直在家从父亲读书，10岁习拉丁文，12岁习希腊

    文，直至1876年15岁时才离家到舍本恩中学(Sherborne)就读。他的两

    位哥哥，查尔斯和亨利也曾就读于该校。查尔斯毕业于1872年，后获奖

    学金考入剑桥，离利后考入牛津三一学院。同他两位兄长一样，怀特海

    在舍本恩中学功课出众，尤其在数学方面显示出不凡的才华。1879年4

    月，此时离他中学毕业尚有一年，怀特海到剑桥大学参加了三一学院举

    行的奖学金入学考试，获得成功。怀特海于1880年10月入剑桥，从此在

    剑桥居留凡三十年。大学读书期间他所结交的三位朋友对他日后的工作

    产生了不容忽视的影响。威廉姆·里奇·希思黎(William Ritchie Sorley)

    在哲学上影响了他；达西·汤普森(D’Arcy Thompson)作为生物学家影

    响了他；而亨利·海德(Henry Head)则对怀氏日后的巨著《过程与实

    在》给予了一定的启迪。

    怀氏在剑桥任教期间最有意义的事莫过于他与罗素合写《数学原

    理》一书了。

    1900年7月在巴黎召开了第一届国际哲学家大会，紧接着又举行了

    第二届国际数学家大会。在该次哲学家大会上罗素宣读了论文《秩序及

    其在时空中的绝对位置》，怀特海夫人宣读了论文《妇女教育》。怀氏

    在两次会上都未宣读论文，但他却是数学家大会五位书记之一。在该次

    数学家大会上怀特海和罗素有幸聆听了意大利数学家、逻辑学家皮亚诺

    (Giuseppe Peano)的符号逻辑学。皮亚诺只长怀特海三岁，当时却已

    是名满天下。此前，怀特海写作他的《泛代数论》一书时已参考过皮亚

    诺的相关著作，对他怀有相当的敬意。这次数学家大会上，皮亚诺的符

    www.yabook.org号逻辑学更是给他留下美好的印象。

    同年8月回到英国后，罗素以他惯有的神速掌握了皮亚诺的逻辑理

    论，这使他开始了数理哲学的研究。他后来在自传中称，他在皮亚诺的

    符号逻辑体系中发现了“我多年来寻求的那种用于逻辑分析的工具”。此

    后他与他的老师怀特海合作，耗时十年，写成了三卷《数学原理》。

    1910年怀特海离开剑桥到了伦敦。其直接原因是他的一位同事

    Forsyth受到不公正的待遇，但其根本原因却是，怀氏厌倦了剑桥年复一

    年的单调教学工作。正如他1912年写给伦敦大学学院院长的信中所

    说：“我在剑桥过着刻板的生活……”“迁居伦敦，生活更丰富，可保持

    我工作所需的新鲜性。”当时的剑桥极为保守，它甚至拒绝授予女生学

    位。在那样保守的环境中，怀特海也断难伸张其哲学创见。

    伦敦大学学院是由诗人托马斯·坎贝尔(Thomas Campell)及一群思

    想激进的青年学者创办的，旨在打破当时沉闷保守的空气。当时英国的

    著名大学诸如牛津、剑桥都深受教会控制，师生均必须首先宣称自己信

    仰英国国教方可获得任教、就读的资格。伦敦大学学院的建立就是要冲

    破这样的樊篱。它于1828年10月成立，成为英国第一所现代大学。它不

    限制师生的宗教信仰，传授科学及现代人文知识，不讲授神学，被保守

    人士讥为“Gower街那个不信神的机构”。

    仅一年后圣公会即在伦敦成立国王学院，与大学学院抗衡。1836年

    两校合并为一个联合学术机构，称“伦敦大学”。1907年国会颁布法案，规定大学学院不再作为独立的机构，而成为伦敦大学的一个下属机构，其名称颇为怪异：“伦敦大学大学学院”。

    迟至1911年7月怀特海才接受大学学院教职，任实用数学及力学讲

    师，工资奇低。在他空闲的那一年，他写成了一本小书《数学导论》。

    在该书中他用通俗易懂的方式表达了他在剑桥酝酿已久的数学思想。科

    学史家George Sarton称该书“讲的是基础，但却十分有见地”(Very

    elementary but very wise)，罗素称它为“绝对的大手笔”(absolutely

    masterly)。

    1911—1912年间怀氏教学任务繁重，依学院规定讲授以下课程：大

    一的动力学、流体静力学，大二的潜力和引力理论、高级静力学、高级

    粒子动力学。此外，他还要讲授天文学基础。繁重的教学任务使他不能

    www.yabook.org潜心来读《数学原理》的校样。在一封给罗素的信中他抱怨道：“每天

    我都以为我会抽出些时间来，但是这该死的天文学(它本身是相当有趣

    的)占据了我所有的时间。”

    此后怀氏曾竞争实用数学及动力学系主任，未遂，无奈转而接受几

    何高级讲师一职。1914年7月怀氏辞去大学学院几何高级讲师一职，9月

    受聘于帝国学院，任实用数学教授。

    1914年8月英国对德宣战，卷入第一次世界大战。

    第一次世界大战期间，怀特海一家人可谓十分投入。他本人曾向皇

    家学会提交一份论文，讲述如何使用一种图表以便更快计算高射炮射

    程；他的妻子和女儿参加了救助难民的活动；他的大儿子诺思North

    1915年负伤返回英国，后到非洲服役；在皇家飞行大队服役的小儿子艾

    利克则战死于法国。怀特海接到小儿子战死的噩耗时，据说只是“怪异

    地凄然一笑”(a sickly smile)。他的妻子写信给罗素说：“他一下子苍

    老了许多。”

    第一次世界大战期间，怀特海与罗素的友谊出现裂痕。在怀氏一家

    积极参战的同时，罗素却多方奔走，组织了反战组织“拒服兵役委员

    会”，积极参与反战活动。1916年怀氏在一封回复罗素的信中说：“总的

    说来，拒服兵役的人是在逃避一种虽然痛苦但却明确的责任。”1918年7

    月4日他在给罗素的信中又说：“你很清楚，我认为你关于国家政策以及

    与之相关的个人责任的观点是错误的。但这并不影响我对你的感

    情。”此前怀氏的妻子伊芙琳也写信给罗素，称“不管你现在如何看待我

    们，你仍旧是你，仍旧是我们看重的朋友……在很多方面仍旧是当年的

    那个小神童”。

    他们之间的友谊得以维系一方面固然是由于怀特海温文尔雅的性

    格，更重要的是由于他们之间在学术上多年来的心灵沟通。1918年1月3

    日罗素在《论坛报》发表社论，被指控为伤害英美两国关系而判刑六个

    月。经朋友多方斡旋，被囚于头等监房。罗素在监房读书写作，包括怀

    特海在内的朋友们时常去看望他。7月1日他给他哥哥Frank的信中

    说：“我发现怀特海的来访对我启迪甚多。”

    战后怀特海声誉日隆，相继被选为伦敦大学科学院院长、伦敦大学

    理事会理事。1920—1924年间，他担任伦敦大学学术委员会主席。总的

    www.yabook.org说来，在伦敦期间，怀氏以三大著作奠定了他作为科学哲学家的声誉：

    《关于自然知识原理的研究》(1919)、《自然的概念》(1920)、《相对论原理》(1922)。

    1924年2月6日，美国哈佛大学校长劳伦斯·洛厄尔(Lawrence

    Lowell)写信给怀特海，问他是否愿意接受哲学教授一职，任期五年，年薪8000美元(当时是哈佛的最高薪金)。此事的来由还得从头说起。

    20世纪的头十年是哈佛哲学系的黄金时代，在威廉·詹姆斯这位实

    用主义创始人的麾下聚集着这样一些人物：《善与恶》、《世界与个

    人》的作者罗伊斯(Josiah Royce)；毕业于哈佛，到柏林学习两年哲

    学后又重返哈佛的西班牙哲学家桑塔亚那(George Santayana)；德国

    出生，以其《实验心理文集》赢得詹姆斯称许的明斯特尔贝格(Hugo

    Münsterberg)。但是詹姆斯1907年退休，并于1910年逝世，桑塔亚那于

    1912年去了欧洲并从此不归，罗伊斯和明斯特尔贝格又于1916年逝世，哈佛哲学系遂呈委靡之势。当时主持系务的伍兹(J.H.Woods)便欲广

    罗人才，以重振哲学系雄风。柏格森、罗素、杜威等都是他们欲延聘的

    对象。1920年3月10日，伍兹写信给哈佛校长洛厄尔Lowell，提出聘怀

    特海为教授，主讲科学哲学。答道：“关于聘用怀特海一事，务须缓缓

    进行……尽量不作过多许愿。”1923年，聘用怀特海一事再次被提出

    来。此次是由生物化学家劳伦斯·J·汉德森(Lawrence J.Henderson)向

    校长洛厄尔提出的。汉德森是“罗伊斯聚餐会”的成员。“罗伊斯聚餐

    会”是罗伊斯生前组织的一个借聚餐之机讨论科学哲学的小团体。汉德

    森在团体内曾借用柏格森的话这样评价过怀特海：他是用英语写作的最

    优秀的哲学家。团体内的人都读过并喜欢怀特海的一些著作。他们一致

    强烈要求，哈佛应得到这样的人才。

    得知这一消息的怀特海表达过这样的想法：“……(此事)会给我

    一个可喜的机会，使我可以系统地发展我对逻辑、科学哲学、形而上学

    以及一些半是哲理半是实际的学说(诸如教育)的观点。……我无意系

    统地指导学生对一些哲学家进行批判性研究。……我极愿以一种不那么

    正规的方法，用讲座的形式将积存在我心里的哲学观点表达出来。”哈

    佛哲学系主任伍兹的邀请函中明确许诺：“我们将竭尽全力使你不受干

    扰，以便你能发展你的思想。”

    怀氏初到哈佛，对他即将面临的教学尚存疑虑。他自己的学说牵涉

    www.yabook.org对欧洲传统学说的诸多批判，因为他对诸如柏拉图、笛卡儿、牛顿、休

    谟等人的学说已思考了几十年了(比如在他1922年发表于“亚里士多德

    协会会议录”的《齐一性与偶然性》中便包括了对亚里士多德逻辑学及

    休谟学说的批判)。他自信对于笛卡儿和休谟的基本批判是正确的，但

    他的学说是否会得到普遍理解，尚是一个问题。据当时哲学系指派给他

    的助手拉菲尔·迪莫斯(Raphael Demos)事后回忆，他与怀特海首次见

    面时，怀氏即花了一个多小时对他解释自己的哲学，而他听后却大感茫

    然。

    怀特海在哈佛的第一次演讲震惊了哈佛哲学界。据当时哲学系的研

    究生詹姆斯·威尔金森·米勒(James Wilkinson Miller)回忆，怀氏一副

    19世纪的穿着，步入讲堂犹如狄更斯笔下的皮克威克先生。系主任简单

    介绍后，怀氏略为客气几句便开始了他的演讲。当时正是哈佛哲学系崇

    尚冷静分析的时代，言必称事实，言必称逻辑关系。人们期待于怀氏的

    是他的自然科学哲学(尤其是物理学)。谁知怀氏一开讲便是一大堆难

    解的形而上学概念，立即将听众抛入五里云雾之中。课后有人听见一位

    讲授符号逻辑学的青年教师亨利·谢弗尔(Henry Sheffer)嘟囔道：“纯

    粹的柏格森主义!”此话在当时的哈佛等于骂人。

    尽管如此，哈佛哲学系却有兼容并包的传统，决不延聘与系内任何

    人有相同观点的人，来者必独具特色。所以虽有诸多议论，于怀氏倒也

    无损。

    随着怀特海的进入哈佛，哲学系逐渐迎来了第二个黄金时期。在这

    样的气候里，怀氏多年积存心中的哲学思想此刻便从容涓涓流出(他不

    属于那种激情喷涌的哲人)。1924年3月18日哈佛校长洛厄尔邀请怀氏

    在波士顿的罗威尔学院作一由八讲组成的系列讲座，题目由他自定。怀

    特海初定的题目是“自然哲学三百年史”，后改为“科学与近代世界”。

    1932年9月怀氏在《观念的冒险》一书的序言中将《科学与近代世

    界》与《过程与实在》、《观念的冒险》合称，云：“每本著作都可分

    开来读，但是它们之间则是相互补充、相互生发的。”这三本著作“都力

    图要表达一种理解事物性质的方式，都力图要指出那种方式是如何通过

    对人类经验种种变化的研究从而得到阐释的”。

    尽管如此，《科学与近代世界》一书在怀氏哲学思想演化史中却有

    www.yabook.org明显的过渡性质，主要是他的新自然哲学观的系统表现。比如，先前在

    《关于自然知识原理的研究》中，怀氏强调过自然的基本特点就是它

    的“流动性”(passage)或称“创造性进展”(creative advance)。在1924

    年8月为该书第二版写的注释2中，怀氏说：“过程(process)而不是扩

    展，才是自然的基本特点，当时我头脑中并未牢固树立这一正确学

    说。”在罗威尔讲座中，“创造性进展”被进一步阐述为“实现的潜在活

    动”的结果。

    在前期的著作中怀氏有意回避提到“价值”，无论是道德价值或审美

    价值。正如他在《自然的概念》一书中所说：“自然的价值也许是解释

    存在的形而上学合生的关键，但这一合生正是我无意去研究的。”但后

    来在《科学与近代世界》中他说道：“‘价值’便是我用来表示一个事件的

    固有实在的词。”

    在怀氏的新自然哲学中，他还提出了一个新的基本概念，即“永恒

    客体”(eternal object)。他认为，存在着一个由“永恒客体”组成的无限

    王国，像颜色、形状、形式以及一个事件可表现出的特点都可被看成是

    永恒客体。他不用“共相”(universal)而用“永恒客体”一语，因为在漫

    长的哲学史中，“共相”一语具有了一些附加的假定。在《科学与近代世

    界》尚未问世的罗威尔讲座时期，怀氏还提出了一个新概念，即“prehension”，学术界往往把它译为“把握摄入”。照怀氏自己的解

    释，所谓把握摄入，就是一种“领悟”，一种“非认识论意义上的领

    悟”(uncognitive apprehension)。

    总之，《科学与近代世界》有两大主题：一，近代自然科学发展

    史；二，怀氏的新自然观以及与之相伴随的此新自然观所需的新形而上

    学理论。

    1927年1月29日怀特海接到邀请函，到爱丁堡大学主持1927—1928

    年学术年度的吉佛特讲座(Gifford Lectures)。该讲座1885年由亚当·吉

    佛特勋爵(Lord Adam Gifford)设立于苏格兰四所老牌大学。他最初规

    定的主题是“自然神学”，却并不拘泥于宗教的范围。吉佛特讲座主讲是

    当时英语世界中的最高荣誉(1929年吉佛特讲座的主讲者是杜威，他讲

    的题目是“追求明确”)。

    怀氏于1927年2月27日接受邀请，在接受邀请的复函中他写

    www.yabook.org道：“……这给了我一个机会，使我得以将积存于心中的诸形而上学观

    念系统地阐述出来。……至于题目，我倾向于使用‘机体的概念’。”

    这一讲座的内容后来就成了他的皇皇巨著《过程与实在》。

    《过程与实在》是哲学史上的丰碑，它是怀特海形而上学思想最有

    系统的表述。在该书序言中怀氏说：“思辨哲学的目的就是要努力构建

    一个首尾一致的、合乎逻辑且又必要的一般观念的体系，依据这一体

    系，我们经验中的每一成分都可得到解释。”该书正是怀特海为了达到

    这一目标所作的努力。

    在《过程与实在》中，怀特海表现为一个多元论者，他否认在终极

    的意义上只存在一个本体。在怀氏的多元宇宙中，其中的成员都是相互

    联系的。怀氏批判传统的一元论者，说他们没有坚持“世间无物是独立

    于他物的”这一原则，因为他们认为永恒的存在是不依赖暂存的存在

    的。照怀氏看来，独立的存在是一桩神话，无论是上帝或是牛顿物理学

    中的物质粒子，都不可能是独立存在的。一个存在的单位是“一个实际

    实体”，或称“实际事态”(actual occasion)，它的个体性表现为它与早

    些时候的事态的合生，或它对永恒客体的选择。当合生完成时，该事态

    便成为宇宙间无数事实(facts)中的一部分，新的事态又会从中生出。

    形成后的实际实体不再是一个主体，因而在此意义上“消亡”了。它成了

    一个既不是主体又不是客体的“超体”(superject)，它是将来一切主体

    的一个客体。

    总之，所谓“实在”便是在创造性的推动下永远生成着的这种实际事

    态，所谓“过程”，便是生灭不已的这种“进展”(progress)。

    作为怀特海晚年哲学“三部曲”之一的《观念的冒险》则包含了一部

    普遍意义上的哲学史。该书既进一步阐发了他此前的一些观点，又提出

    了一些新观点。

    在《科学与近代世界》一书中，怀氏曾提到过：“人类的各种活

    动……表现了不同的宇宙观”，一种从科学中发展出的宇宙观几乎达到

    垄断的地位；“哲学的功用是缓慢的。思想往往要潜伏好几个世纪，然

    后人类几乎是突然间发现它们已在习惯中体现出来了”。自《符号的意

    义及效果》(1927)起，怀氏便开始研究人类借以说明其行为和社会风

    俗习惯的语言。所有的这一切都在《观念的冒险》一书中得到更清楚、www.yabook.org更强调的表达。

    怀氏在该书中表达的精辟见解则不胜枚举。姑举两例：

    1.在第一章的第一节怀氏批判了“纯历史”的观点。所谓“纯历史”是

    不存在的，“历史学家在描述过去时，要依赖自己的判断来判别诸如是

    什么构成了人类生活中的价值这类问题。”所以，即便是吉本的《罗马

    帝国衰亡史》这样知名的历史著作，讲述的也是一个双重的故事。它既

    讲述了罗马帝国的衰亡过程，又反映了吉本那个时代的种种普遍观念。

    走笔至此，我突然想起怀氏在《过程与实在》中说过的一段话：“我们

    要扩大一下古人的‘无人能两次涉过同一条河’的学说：无一思考者能两

    次思考(同一物)。更广义地说，无一主体能两次经验(同一物)。”2

    如果说古人的学说强调的是客体的流变性，那么怀氏还强调了主体的流

    变性。

    2.历史的发展是两大因素交互作用的结果：一是人类有意怀抱的理

    想，诸如基督教、民主等；二是所谓无情感的作用(senseless

    agencies)，比如蛮族对罗马帝国的侵犯。无情感作用在历史上表现为

    对人的征服，理想的力量则化为了说服。人类的历史就是一个从征服到

    说服的历史。

    其余如关于自然规律的讨论、对美的定义、客体与主体的关系等

    等，都可谓是精彩纷呈，启人良多。读者可自咀嚼含玩，不必理会译者

    的饶舌。

    目前国内研究怀特海的专著尚不多，除了英文参考资料外，译者主

    要参考了贺麟先生关于怀特海的两篇文章(见于他的《哲学与哲学史论

    文集》)，以及复旦大学陈奎德先生的《怀特海哲学演化概论》。译书

    整个过程中“如临深渊，如履薄冰”的心情真是难以言述!尽管如此，粗

    疏不当之处一定不少，如有幸得到学界师友的指教，则不胜感激之至!

    周邦宪

    2000年6月30日于四川新都

    www.yabook.org前言

    本书的标题《观念的冒险》有两层意思，两者都与本书的主题相

    合。一层意思是：某些观念在加速人类通往文明的缓慢进程中所产生的

    影响。这便是人类历史中观念的冒险。另一层意思则是：作者在构建可

    以解释历史冒险经历的一个思辨的观念体系时，他所经历的冒险。

    事实上，本书研究的是文明的概念，力图要理解的是文明化的人是

    如何产生的。我自始至终强调的一个观点便是：要提高和保持文明，冒

    险是很重要的。

    我的三本著作——《科学与近代世界》、《过程与实在》以及《观

    念的冒险》——都力图要表达一种理解事物性质的方式，都力图要指出

    那种方式是如何通过对人类经验种种变化的研究从而得到阐释的。每本

    著作都可分开来读，但是它们之间则是相互补充、相互生发的。

    我看待这一历史题目的普遍方法主要受到了以下作品的影响：吉本

    的《罗马帝国衰亡史》，纽曼主教的《论基督教教义的演变》，保罗·

    萨尔皮的《特伦托会议全史》，亨利·奥斯本·泰勒的《中世纪思想

    史》，莱斯利·斯蒂芬的《十八世纪英国思想史》，以及各种不同的著

    名书信集。至于说到文学，我斗胆向那些对英国思想的早期发展感兴趣

    并对优秀文学感兴趣的读者推荐伊丽莎白和詹姆斯时期牧师们的布道

    文。还有亨利·奥斯本·泰勒的又一本书——《十六世纪思想及其表

    现》，该书描述了这两个时期的种种思想倾向及反倾向。20世纪，就其

    业已发展的状况而言，与前面所说的欧洲历史上的两个时期有类似之

    处，这既表现在思想的冲突方面，也表现在政治利益的冲突方面。

    本书第二部分是讨论宇宙论的，其中我不断引用牛津大学出版社于

    1928年出版的两本书：爱丁堡大学A.E.泰勒教授的《柏拉图〈蒂迈欧

    篇〉评注》以及牛津大学巴利奥尔学院导师西里尔·贝利博士的《希腊

    的原子学家与伊壁鸠鲁》。

    本书的某些部分曾被用来应酬我有幸收到的一些邀请。第一、二、三、七、八诸章的主要材料曾于1929—1930年期间在布林莫尔学院四次

    www.yabook.org用于玛丽·弗莱克斯纳讲座，这些章节迄今尚未发表过。同样，第九章

    《科学与哲学》——也未曾发表过——曾于1932年3月在哥伦比亚大学

    的文理学院用于戴维斯哲学讲座。第六章《预察》曾在哈佛大学商学院

    讲演过，后应院长W.B.唐罕之请，作为他的《失控的商业》一书的序

    言，于1931年由纽约麦克格罗-希尔图书出版公司出版。第十一章《客

    体与主体》也于1931年在纽黑文美国哲学学会东部分会作为会长致辞讲

    演过，并于那以后发表于1932年的《哲学评论》第六十一卷，朗曼-格

    林出版社纽约版。

    1926年我在新罕布什尔的达特茅斯学院所作的一些未经发表的演讲

    当时已体现出本书题旨的雏形。这些演讲讨论了成功的文明所需的两种

    层次的观念，即特殊的低级普遍观念以及哲理的高级普遍观念。人们要

    求用前种水平的观念去收获那种直接获得的文明之果；后一种观念则用

    来指导通往新奇的冒险，并确保那理想目标的价值得以直接实现。

    我十分感激我的妻子，她对本书讨论的问题提出过许多根本性的意

    见，并对各章历次手稿的修改付出了巨大的劳动。

    A.N.怀特海

    1932年9月于哈佛大学

    www.yabook.org献给

    茱莉娅·伊沙姆·泰勒及亨利·奥斯本·泰勒在他们温暖的友情中，我

    度过了许多美好的时光

    www.yabook.org第一部分 社会学的观念

    第一章 导言

    1

    就其最广泛的意义而言，本书的标题——《观念的冒险》——可看

    成是《人类历史》的同义语，因为它涉及林林总总的人类精神经验。但

    在这个意义上，这个标题所表明的，是人类经历的自身的历史，而人类

    森罗万象的历史是不可能全部描写下来的。

    本书的自始至终，我都打算批判地思考观念在人类生活中所经历的

    那种历史，并打算借助于一些众所周知的事例来阐明我的论点。之所以

    选择某些特别的事例以作阐述，这一方面是由于我知识的或这或那的局

    限，另一方面也考虑到它们在我们现代生活中能引起普遍兴趣，以及它

    们的重要性。同样为了本书的目的，所用历史这一概念包括与过去相联

    系的现在和将来，以便它们能相互阐释并引起普遍兴趣。至于详尽的事

    实，我们则将依赖那一大批具有批判精神的学者，他们的劳动在今天以

    及以往的三个世纪里施惠人类，致使人类对他们尊崇不已。

    理论是建立在事实之上的；反之，以事实为基础的报道也贯穿着理

    论的阐释。直接的视觉观察要看到运动中的有色形状——“可疑的形

    状”——的影像。直接的听觉观察则要听到各种声音。但某位现场观察

    此类形状与声音的人，比方说一位外国宫廷的常驻公使吧，在阐述所

    谓“纯事实”时，却说：“他谒见了国务大臣，国务大臣颇为眷顾，并十

    分清楚地解释了他将用以解决迫近危机的措施。”可见现场所观察到的

    事实即人对事实的现场阐释，它除了包括纯粹的感觉对象，同时还包括

    对予料的主观假设。

    待到以后的具有批判精神的学者来做选择时，他必然依据自己的理

    论标准来选择已往现场观察者所获的事实：他会批评已往的现场观察

    者，并对他当时观察到的事实作出自己的诠释。根据19世纪后期流行的

    历史学派的理论信条，我们就是如此得到“纯历史”的。历史学家们关于

    www.yabook.org历史的这一概念，据说是避免了审美的偏见，也无须依赖形而上学的原

    则和宇宙论的结论。然而，这实则是想象的虚构之物。只有习染了偏见

    的头脑才会相信这一关于历史的概念——时代、种族、学术团体、某种

    兴趣倾向的偏见——这种充满偏见的头脑不能推测自身潜在的局限性。

    历史学家在描述过去时，要依赖自己的判断来判别诸如是什么构成

    了人类生活中的价值这类问题。甚至当他将自己严格地局限于某一选定

    的领域时，无论是政治的或文化的，他仍然必须要判定是什么构成了该

    阶段人类经验的顶峰或低谷这类问题。举例来说，从人类的政治历史来

    看，黑格尔把他当时的普鲁士国家看成是该阶段人类经验的顶峰；一代

    人之后，麦考利3则把他当时的英国立宪制度视为顶峰。可见，对思想

    和行动的判断都取决于这种隐蔽的前提。倘不依据某一判断标准、某一

    预期的目标，你便无法思考什么是聪明，什么是愚蠢，什么是进步，什

    么是堕落。这样的一些标准和目标，当其一旦广泛传播开来，便构成了

    人类历史上各种观念的驱动力。它们也指导着人们如何去叙述历史。

    在思考观念史的过程中，我坚持认为，“纯知识”是一高度抽象的概

    念，应该从我们的头脑中清除出去，因为知识总是伴随着情感及目的等

    附件。同时我们也必须记住，观念的普遍性是有各种不同级别的区分

    的。因此，一个普遍观念是以各种不同的特殊形式出现于历史上的，这

    些形式是为不同种族的、不同文明阶段的种种特别情况所决定的。较高

    级的普遍观念很少接受精确的语言表达形式。人们用适于相关时代的特

    殊形式来暗示它们。同样的，之所以有情感的伴随物，这部分地是由于

    人们在高级的普遍观念中朦胧地感受到了某种重要的东西，部分地则是

    由于人们对观念所呈现的特殊形式有特殊兴趣。一些人激动于某面旗

    帜、某首国歌；另一些人激动则是由于朦胧地感觉到了他们的国家所代

    表的那种文明的形式。对于大多数的人，这两种情感来源是混合为一体

    的。

    吉本的《罗马帝国衰亡史》讲述的是一个双重的故事。它讲述了罗

    马帝国在一千年间从衰落到消亡的过程。我们在其中看到了帝国辉煌的

    顶峰，它的军事组织，它的省级行政管理，各种混杂的民族，两种宗教

    的勃兴与冲突，以及希腊哲学发展为基督教神学的过程。吉本在我们面

    前展示了士兵与政治家、哲学家与牧师的伟大与渺小，展示了芸芸众生

    的痛苦、英雄气概以及粗俗。他向我们展示了人类的幸福以及它所经受

    的恐怖。

    www.yabook.org但是在这部历史中，自始至终都是吉本在讲述。他便是他的时代的

    主导精神的化身。他的数卷历史正是以这种方式讲述了又一个故事。这

    些史册是18世纪精神的记载。它们既是一部罗马帝国的详细历史，又展

    示了近代欧洲文艺复兴这一白银时代的种种普遍观念。这一白银时代，正如七百年前与之对应的罗马时代一样，并没有意识到蒸汽和民主时

    代，即蛮族时代和基督教时代的对立物，立即要引起它的毁灭。就这

    样，吉本叙述了罗马帝国的衰亡史，同时又通过这一例证预言了他自己

    所属的那类文化的衰亡。

    2

    整个观念的历史主要由两种因素组成。它们表现为近代的蒸汽和民

    主与古代文明中的蛮族和基督徒二者之间的比较。在它们各自的时代

    里，蒸汽和蛮族都是驱动它们各自的文明脱离传统秩序模式的无情感的

    力量(senseless agencies)。这些无情感的力量便是希腊哲学家有时称

    之为“强制力”、有时称之为“暴力”的东西(可见于柏拉图的《蒂迈欧

    篇》中，也散见于一般文献中)。当这些力量以一种普遍相互协调的面

    貌出现时，希腊哲学家们便倾向于称它们为“强制力”；当其表现为一团

    杂乱无章的偶发事件时，则易于被称为“暴力”。历史的一项任务便是展

    示具有不同时代特征的各种强制力和各种暴力。另一方面，现代的民

    主，以及罗马帝国时代的基督教都表明了那些来源于愿望又复归于愿望

    的明确信仰。它们的力量便是那些经深思熟虑的理想的力量，这些理想

    与保存并调整了种种现行社会制度的传统虔诚信仰相冲突。举例来说，我们发现亚历山大的圣克雷芒4规劝同代的人躲避习俗。这些基督教的

    理想属于重铸它们各自时代的那些说服力量。

    从一个时代到另一个时代的明显过渡总是可以用蒸汽与民主的类比

    来描述，或者，如果你愿意，也可用蛮族与基督徒的类比来描述。在驱

    使人类从他的旧锚地起航的过程中，无情感的诸种力量与深思熟虑的诸

    种愿望协调一致了。有时候，这种过渡时期是一个希望的时代，有时则

    是绝望的时代。当人类脱离了锚链，他或则致力于发现新世界，或则隐

    隐听见前面碎浪击崖的声音而心头感到不安。罗马帝国的衰亡发生在一

    个拖得太长的绝望的时代；蒸汽和民主时代则属于希望的时代。

    人们很容易夸大这两种过渡时代的区别。这完全取决于保留下来的

    文献记载。而这些记载到底表达了谁的感情呢？不管怎么说，甚至在罗

    www.yabook.org马帝国走向衰亡的最糟糕的时期，蛮族人仍然自得其乐。对于匈奴王阿

    提拉(Attila)和他的游牧部落来说，侵入欧洲不失为一件快事，足以

    消除游牧生活的单调。但是我们也保存下了一些当初意大利哨兵的赞美

    诗。在夜色重重的冬夜当他们在北部的小镇沿墙踱步时，他们会发出突

    然的呼叫——“愿我主仁慈，使我等免遭匈奴蛮子蹂躏。”从此例中我们

    很容易分清，野蛮和文明是相互冲突的，而我们代表的是文明。我并不

    坚持认为我们现在对当时中亚的社会形态有什么了解，也并不坚持认

    为，意大利城市帕多瓦或阿奎莱亚城墙上的哨兵对匈奴人的想象是完全

    不合适的。

    在每个明显过渡的时代，人们都在无声而被动地实践着一套正在过

    时的习惯和感情模式。与此同时，一整套新的习惯正在形成。在这两者

    之间，是一个无政府状态的混乱时期，或者是一个正在过去的危险期，或者是一个漫长的混乱期，其中夹杂着衰亡者的悲惨与新生生命的朝

    气。当我们估价这些力量时，一切都取决于我们批评的立场。换言之，我们观念的历史来自我们对历史的观念，也就是说，我们观念的历史基

    于我们理智的立场。

    人类并非全然无声地照习惯办事，在这一点上他不同于其他动物种

    类。尽管如此，在动物世界的历史上，人类的祖先也曾有过那样一些习

    惯模式的过渡时期，在那些期间，他们并未同时表现出理智的思考，既

    未表现出事先的目的，也未表现出事后的反省。举例来说，在远古时

    代，森林的繁茂生长促使一些哺乳动物上了树，变成类人猿；随后，经

    历了漫长的时期之后，森林的衰败又促使它们下树而变成了人类。

    我们这儿描述的是历史无情感的一面。在这儿，历史的转换过渡或

    则受到雨、森林的影响，或则受到蛮族的影响，或则受到煤、蒸汽、电

    和石油的影响。尽管如此，甚至历史无情感的一面也不能简单地归于无

    情感这一专门范畴。雨、森林等不过是自然这一宏大秩序中的部件而

    已；阿提拉的游牧部落在某些方面自有其远胜衰落的罗马人的理智观

    点；而在煤和蒸汽的时代，一些特别的人物又在使用他们的智力影响该

    时代，促使该时代向另一个时代过渡。但是，说到底，尽管有这些限制

    条件，雨、匈奴人以及蒸汽机总代表了原始的需要，正如希腊哲学家所

    构想的那样，这种原始的需要促使人类向前而根本不需任何理性地表达

    出来的目的观。类人猿变成人类，古代文明变成中世纪的欧洲，工业革

    命压倒文艺复兴，在这些过程中，人类零星的理智因素只是盲目地协调

    www.yabook.org在一起而已，人类并不知道他们所干的事。

    3

    本书要集中讨论的是人类历史的一小部分，它涉及的是文明从近东

    到西欧的转移，其题旨只局限于两三个主要观念是如何成熟的；由于人

    类有效地运用了这两三个观念，文明便得以形成。我们将简略地追溯这

    些观念，追溯其自远东古代世界直至今日的地位。一种文明的界限是不

    确定的，无论是就其地理、时间还是基本特点而言。西欧的东部界限以

    及近东的界限尤其具有这种模糊的特色。随着几个世纪的流逝，这些界

    限也在起落变化。在其最后的辉煌时期，近东的界限延伸到了大西洋。

    但是在其辉煌的较早时期，也就是在希腊人时代之前，它从尼罗河流域

    延伸至美索不达米亚，从印度洋延伸至黑海和里海。它也深入到爱琴海

    流域，后来深入西地中海。但是，在我们此处的讨论中，近东之所以重

    要，只是因为它是现代欧洲的发祥地和背景而已。本书的整个要点便是

    要表现西方文明中的那些因素，它们合成了文化史上的一个新成分。当

    然，任何新事物都不会是全新的。那些偶然出现的因素，或则是个人的

    梦想，或则是其他精神方式的微不足道的附属物，在后来的欧洲文明中

    却显现出新的重要性。问题在于，应该去了解重点是如何转移的，应该

    去辨识这一转移对西方世界的社会学所产生的诸种影响。这样，我们才

    可获得详细批判现代社会学发展所必需的思想先决条件。进而我们方可

    理解那些驱使人类世界前进的推动力的重要性。

    在叙述文明从东方向西方的传播过程中时，以同样的理由，我们可

    将希伯来时期、希腊时期以及希腊化时期连同起来考虑。或则我们可以

    认为：近东思想作为一种外来文化融入第一阶段的欧洲精神，其过程的

    发端正在这一时期。或则我们也可以认为：正是在这一时期，首批欧洲

    人接过了近东的思想火炬，并随后宣称了自己的精神独立。希伯来人和

    希腊人共同将一些观念介绍入欧洲以及最近阶段的近东，这些观念涉及

    普遍的人类以及作为个体的人的地位、一般性精神活动中的某一规则及

    方向。这些观念结合起来开启了欧洲各种族进步的现代时期。有些社会

    学功能是来源于并复归于与人类这一种族相关的诸种观念，而本书第一

    部分主要讨论的便是这些社会学功能的最普遍方面。第二部分则是关于

    现代宇宙论的诸种原理，它们其实也是来源于希腊及希伯来思想。人类

    对这两类普遍观念中的任意一类的单纯兴趣，都会导致其获得新奇观

    点。

    www.yabook.org第二章 人的灵魂

    1

    在任何人类社会，都存在着一个浸透到人类活动的每一细节的基本

    观念。那就是对群体中个体成员(不涉及个人的特殊优点)地位的看

    法。当该社会进入了文明阶段后，社会成员相互之间都把对方视为独立

    的个体，各自有其喜怒哀乐，有自己的认识、希望、恐惧及目的。同

    时，在这样的社会里人们有着不同的理智认识能力，这表现为人们对事

    物细微特性的辨识力，对“正误”、“美丑”及“好坏”的不同判断。我们朦

    胧地过日子，轻松地接受有着如此经验的群体，并相信其他人也是以类

    似的方式生活着。

    但是，在文明的早期阶段，这样的经验与信仰是理所当然的事。它

    们不会立即引起人们的思索，人们不会将这些经验和信仰单独挑选出来

    思考一番。因此，人们便不会修正将人作为人来估价的习惯。所以，社

    会的各色成员依不同情况或则相互爱护，或则相互损害、服从或驾驭。

    于是产生了公社似的组织，而且有了对它的各种信仰，这些信仰进而逐

    渐成为各种对它的解释。

    我们将讨论文明进入了现代高峰后的几个时期。这个时期最多有三

    千年之久。在这个时期思想家业已出现。责任的概念出现了，而且人们

    也对它作出了某些定义。最重要的是，精神——即心灵——的概念出现

    了。当其初露端倪时，这一重要概念被用作理解自然中纷纭万状难解事

    物的关键。照李顿·斯特雷奇5的说法，自然最明显的两大特色便是自然

    的美(loveliness)和自然的力(power)。人类首先理解的是自然的

    力，其次才是自然的美。同时，在人类思想的最初阶段，自然的力被认

    为是自然的精神——即野蛮的、无情的但却又是宽厚的精神。在文明的

    所有阶段，大众崇拜的神代表的是部落生活较原始的野蛮性。对神的谴

    责正说明了宗教的进步。偶像崇拜的基调便是对流行神祇的满意之情。

    在人类生活中，激发起人正当的不满之情的因素是一种渐次成熟的

    批判精神，这种批判精神的基础便是对美、对理智分辨力以及对责任的

    看重。道德的成分则来自经验中的其他因素。因为倘不如此，责任便没

    www.yabook.org有发挥作用的对象内容了。不可能存在处于真空中的单纯道德。所以，经验中的原始因素首先是动物情感，诸如爱、同情、愤怒等，并伴随着

    类似的渴求和满足；其次，才是更具人类特色的对美、对精微思想的经

    验，对它们有意识的享受。此处，理智分辨力，或者说精微的思想，是

    一个较“真实”——这是一个在这种情况下常被引用的概念——意义稍广

    泛些的概念。人们在对思想进行精细的调整时，其成就是壮观的。这种

    壮观与真实与否这一生硬的问题是不相关的。我们可以把这种壮观称

    为“美”。但是，理智的美，虽然可以用与感官美有关的词汇来赞颂，但

    无论如何，却要借助比喻来表现。对于道德美，也可作如是观。可能在

    实际中实现的那种最高理想的满足，包含这三种不同类型的美。因此我

    们可以将这三种不同类型的美统称为那样一种美：它使宇宙的爱欲得到

    最终的满足。

    对于欧洲思想来说，有效表达这种批判性的不满之情的方式——这

    可是文明的讨厌牛虻呀——是由希伯来和希腊思想提供的。就文字的精

    微性及对各有关问题的定义而言，人们在柏拉图的对话中能找到对这一

    批判性不满的最充分的表达。我们在其中看到，柏拉图对诗人惯常信奉

    的神祇进行了批判——他真恨不得将所有的诗人都放逐了——同时我们

    也发现他分析了人的灵魂中潜在的各种能力。柏拉图宗教的基础是建立

    在“上帝可能是什么”这一观念的基础上的，其中对永恒美的种种形式也

    有关注；他的社会学则来源于他的“人可能是什么”的观念；人具有一种

    性质，倘要全面描述这一性质，就必须要使用适用于描述神的性质的那

    些术语。希伯来人和希腊人共同提供了一个表达不满的方式。但是他们

    不满的价值却在于他们那一刻也不放松的、追求完美的希望。

    2

    讨论那些对各个时代进行修正的理智力量便是本书特有的主题。当

    我们考查这些理智力量时，我们发现可以将它们粗略地分成两大类型：

    一类是普遍观念，另一类是高度专门化的概念。前者包括诸种高度普遍

    化的观念，它们表现了事物的性质、人类社会的各种可能性、指导个人

    行为的终极目标等这样一些概念。在因重大活动而各具特色的每一时代

    里，我们都能在其顶峰以及导向顶峰的各种作用之中发现某一深刻的宇

    宙观，它不知不觉地被人暗中接受，在现行的各种行为动机上打上了自

    己的印记。这一根本的宇宙论只是部分地得到了表达，要表达其细节则

    会派生出各种相互剧烈冲突的专门问题。一个时代的理智冲突主要关涉

    www.yabook.org后者，即那些次级普遍化的种种问题。这类问题掩盖了人们对基本原理

    的共识。那些基本原理明白得几乎不用表达，普遍得几乎不能表达。在

    每一个时期，思想的各种形式都有一个普遍形式。就像我们呼吸的空气

    一样，这个普遍形式是半透明的，无所不在，且似乎是不可躲避的，乃

    至我们要做极大的努力才能意识到它的存在。

    为了找到一个能清楚表达此说的例子，我们必须脱离最抽象的普遍

    观念而下降到特殊的事例。在政治理论的领域里，且想一想古代地中海

    文明中各种纷纭的歧见。想一下伯里克利和克里昂、柏拉图和亚历山大

    大帝、马略和苏拉、西塞罗和恺撒之间的分歧。尽管如此，他们都同意

    一个根本观点，该观点是一切政治理论的基础。在整个希腊文明和希腊

    化的罗马文明中——也就是被我们称为“古典的”文明——人人普遍认

    为，需要一大批奴隶来从事那些不值得烦劳充分文明化的人去干的服务

    工作。换言之，在那个时代，一个文明的社会不能是自立的，在其社会

    结构中不得不织入一个相对野蛮的基层，以便维持文明化的上层。一个

    复杂的城市文明需要一个奴隶制的基础，这个认识在当时是如此的普

    及，无论在实践中或是在潜在的预想中，乃至于我们可能认为，这一认

    识基于某个有充分根据的理由，这一理由出自那些有利于早期文明生活

    形成的种种条件。埃及人需要砖，所以他们捕捉希伯来人服役。关于造

    通天塔时上帝使人们语言纷杂一事，历史上的事实恐怕与残存的传说不

    合——它至少有力地说明了，当时像机器一样营造城市的奴隶是由多种

    族混杂而成的。

    说到古代的政治派别斗争，迄今为止什么也未得到解决。柏拉图当

    时所讨论的每一个问题今天仍然存在。然而，古代和现代的政治理论之

    间却存在着巨大的区别，因为，我们不同意古人一致接受的前提。奴隶

    制是古代政治理论家的预设前提，自由则是当今政治理论家的预设前

    提。过去，思想敏锐的人发现，要把他们奴隶制的理论与他们明显的道

    德感以及社会学的实践活动相调和，是十分困难的；当今，当我们作社

    会学的思考时则发现，要调和有关自由的理论与另一组明显事实也是十

    分困难的，它们令人烦恼，不可调和，我们只好把它们看成是一种可恨

    的野蛮的必要。然而，尽管有如此一些限制条件，自由和平等仍然构成

    了现代政治思想中的不可避免的预设前提，后来其中掺和进了生硬的限

    制；相应的，对于古人来说，奴隶制也是掺入了生硬限制的预设前提。

    对于古今的思想家来说，上帝都是一个很好的解决问题的手段：许多在

    人世上行不通的事都可以他的眼光被看成是真实的。在这个问题上，古

    www.yabook.org人与今人正好是相向而对。

    3

    有关人类基本权利的观念，其来源就是人类的人道精神。这一观念

    的滋生是观念史上的一个引人注目的范例。这一观念的形成及其有效传

    播可以被看做是文明较后时期的一桩胜利——一桩有波折的胜利。倘若

    我们对属于这一特别范例的这类历史进行考查，我们便会弄清楚普遍观

    念是如何出现和如何被传播的。

    伟大的古典文明在两方面是卓越的。首先，它造就了奴隶制的顶

    峰，尤其是在罗马帝国的鼎盛时期。那时，奴隶制达到了它的顶峰，无

    论是在其对奴隶的需要量上、奴隶的数量上，或就其可怕的程度和危险

    的程度而言。在罗马帝国以前的一些更简单的社区里，拥有奴隶被看成

    是某些走运的社区或社区内某些走运的个人特有的一种偶然的福气和优

    越条件。但是，在上千年的古典文明时期，要文明化就意味着要成为奴

    隶主。有些奴隶主仁慈，有些则野蛮，也许他们大多数只是介于二者之

    间。柏拉图《会饮篇》中所描写的主人对他的奴隶和客人都一样显得彬

    彬有礼，很有教养。西塞罗和小普林尼6在他们的信札中表现出他们都

    是仁慈的主人。但是，总的来说，那些广有地产的罗马资本家以自身为

    例说明了，古代文明需要建立在不正义的基础之上。效率导致了野蛮。

    当这样的罪恶积累起来后，或者人们提出新的原则将其纠正，或者它们

    破坏社会。在古典文明时期，这两种选择并非是非此即彼，它们两者都

    发生过。

    现在我们来看一看古典文明之所以卓越的第二个事实。正是在这个

    时期，人们首次提出了各种道德原则，这些原则构成了对整个制度的有

    效批判准绳。雅典人是奴隶主，但他们似乎将这一制度人道化了。柏拉

    图出身贵族，也信仰贵族制度。他当时肯定也拥有奴隶。但是，在读他

    的一些对话的时候，对于人类的必然堕落，我们心中很难不涌起不安的

    感觉。同样地，罗马帝国的斯多葛派的律师们提出改革法律，他们这样

    做的主要动机便是，他们相信人在本性上具有一些基本权利。但是，无

    论是那些人道的奴隶主，抑或是感悟了的柏拉图，或那些头脑清楚的律

    师们，他们都未对奴隶制发起一场战争。他们把它作为理所当然的事接

    受了。奴隶制被预设为社会结构中不可怀疑的前提，这一必然的前提限

    制了一切普遍观念的范围。人被分为若干等级，这些区分是确定无疑

    www.yabook.org的，因为人们在实践中必须要接受这些区分。

    此处我们看到了人们提出重要观念的第一阶段。它们开始是作为理

    论性的意见出现在一小群天才人物的头脑中的。在社会里发挥不同作用

    的各色领导人手中，这些观念被有限地运用于人类生活。一整套文献出

    现了，它们解释了普遍观念是如何的鼓舞人心，它对一个舒适安稳的社

    会造成的影响是如何之小。由于新观念的作用，某种过渡便产生了。但

    是总的说来，现存社会制度是打了免疫预防针的，它不会遭到新原则的

    全面感染。于是，新观念便在那些应用范围极其有限的有趣概念中就座

    了。

    但是，对现存的制度来说，一个普遍观念总是一个危险。它在各种

    社会习俗中的种种可能的表现，会形成一个改革的纲领。任何时候，人

    类郁积的不满都可能利用这类纲领，开创一个以这个纲领的学说为指导

    的迅速变革时期。就这样，有关人类本性尊严的观念便在罗马官员们的

    头脑中悄然加强了。这一观念导致了稍好些的政府管理，鼓舞了一些像

    马可·奥勒留这样的人在自己的位置上发挥最大的作用。关于人性尊严

    的学说是一种有价值的道德力量，但现存社会已打了预防针以反对这一

    力量的革命性实施。六百年间，关于人类灵魂的智力和道德的辉煌理想

    盘旋在古老的地中海世界。它在一定程度上改变了当时人类的道德观

    念，它重新调整了宗教；但是，它未能与它活跃于其中的那个文明所具

    有的根本弱点短兵相接。它只是一种新生活制度的微弱曙光。

    4

    在这个前进和衰微的时期中，基督教出现了。在它的早期，它是一

    个充满激情和难以实行的道德理想的宗教。有幸的是，前人为我们将这

    些道德理想保存在一批文献里，那些文献几乎与该宗教的起源同时。这

    些道德理想形成了一个无可比拟的改革方案，这个方案一直都是西方文

    明演化过程中的一个成分。人类的进步可以被解释为改变社会以使原始

    的基督教理想不断地成为对信徒们可行的这样一个过程。社会一经形

    成，人若死守散见于福音书中的道德戒律便意味着随时活不下去。

    基督教迅速地吸收柏拉图有关人的灵魂的理论。哲学和宗教各自的

    教义相处融洽，虽然，很自然地，宗教的形式要比哲学的专门得多。这

    个例子说明了观念史上的一个重要法则。最初，一个普遍观念闪现在隐

    www.yabook.org秘之处，只有很少的人隐隐约约地意识到它的充分的普遍意义——或者

    说，它也许永不能有说服力地表现为一个充分的通行形式。这种有说服

    力的表现形式取决于天才的偶然事件，比方说，某个像柏拉图那样的人

    偶然出现了。但是，这一普遍观念无论是明显的抑或是隐藏在意识之下

    的，它都要以一个接一个的特殊方式来体现自己。它屈身下降，以去掉

    它那华丽的普遍性，但它那适应某一特殊时代各种具体情况的特别适应

    力却增强了。它是人类挥之不去的一种隐秘的推动力，而且总是以特殊

    的面具出现，迫使人们采取行动，因为它吸引着该时代的不安的道德

    心。这种吸引的力量在于，直接行为的特殊原则表现了径直发源于事物

    秩序之性质的、更普遍的那一辉煌真理。这种更普遍的真理是一种人类

    成熟到足以理解但却无幸将它表现成形的真理。

    基督教的伟大——任何有价值的宗教的伟大——在于它那“暂时的

    伦理学”。基督教的奠基者们以及他们的早期信徒们坚信，世界末日迫

    在眉睫。于是，他们便热烈而认真地放纵他们绝对的伦理直觉，纵情想

    象各种可能的理想，一点也不考虑如何维护社会，既然社会的崩溃是显

    而易见和迫在眉睫的，所谓的“不可行性”便失去意义；或者说，实用的

    好感觉已致力于终极观念上去了。最终的东西既已来临，中间的诸阶段

    自然便毫无意义了。

    以上这一思考，在早期教徒心理形成过程中的影响，大于它在基督

    教奠基过程中的影响。它使得这些教徒能够以最纯洁之心来传播基督教

    的原始教义。但这一宗教是在更宁静的气氛中出现的，虽然其宗教情感

    是高度敏感的，也掺有启示信仰的混合物。从他们所处的气候及简单的

    生活来看，加利利的农民们是既不富也不穷。作为农民来说，他们的智

    力是异常高的，因为他们有学习历史、宗教文献的习惯；罗马帝国的保

    护性体制，使他们免遭了内外的干扰。对于维护这个复杂的制度，他们

    又无任何责任可言。他们自己的社会是最简单的；对于罗马帝国兴起的

    条件，对于提高该帝国效率的条件，以及维持它的必要条件，他们统统

    一无所知。甚至对帝国要求他们所服的劳役也一无所知。行政长官的替

    换犹如四季的更迭，有的较好，有的较坏；但是，无论季节也好，犹太

    地区的行政官也好，他们同样都是来自一种不可考查的事物秩序。

    此地农民的生活情调提供了一个理想的环境，在这个环境中可以形

    成关于理性物之间理想关系的种种概念——就是那些摒除了暴行的概

    念，那些宽厚仁慈而又精明的概念，在这些概念中，慈悲胜过了司法的

    www.yabook.org分类。在这个理想世界里，宽恕可以达到七十个七次，而在希律王和罗

    马帝国的真实世界里，七重的宽恕便几乎是不可实行的了。而加利利的

    人既不关心罗马军团的纪律，也不关心帝国对地方总督工作的视察，也

    不关心要给纷纭事务强加上秩序的复杂的法律制度，这一制度的管辖范

    围从苏格兰的群山一直延伸到美索不达米亚的沼泽地。一种雅致而简朴

    的生活方式，伴之以难得的糊涂，赋予了人类最珍贵的进步工具——基

    督教那不可实行的伦理学。

    一个标准到此被创造出来了，在具体表现中一点也不违背常理。这

    个标准是用来测试人类社会种种缺点的一个标尺。只要加利利人的设想

    仅是关于未实现的世界的梦想，他们就肯定要传播一种不安精神的传染

    病。

    5

    在伦理的诸理想里，我们能找到最佳的例子，说明有意制订的观念

    是如何影响社会，如何推动它从一种形态过渡到另一种形态的。这些观

    念既是讨厌的牛虻又是指路的灯塔，怀抱它们的人俱成牺牲品。这些观

    念的有意识作用应该与无情感的诸种力量，洪水、蛮族人以及机械装置

    相对照。重大的过渡是由于来自世界两方面——物质方面和精神方面

    ——的力量的巧合。单纯的物质性质的力量只能释放洪水，它需要智力

    来提供灌溉渠道。

    体现在重要宗教——比如基督教——中的伦理观念，虽然高度接近

    终极的普遍观念，但它们仍旧是柏拉图的普遍观念的特殊化表现。在一

    定程度上，这些伦理的直觉行为是为了决定实践而对形而上教义所进行

    的直接运用。因此伦理的原理只是一个道德说教的寓言，它阐明它所依

    据的高级普遍观念。所以，所有宗教的准则也体现了信徒们的特别气质

    以及他们所处的文明阶段。人们不能不顾其信徒，甚至其不同类型的信

    徒，抽象地思考任何一种宗教。宗教观念表现的是普遍概念的高度特殊

    化形式。有时，这些特殊形式体现为各种具有奇特美和贴切性的具体事

    物；有时它们则是向野蛮行为后退的结果。无论是宗教或是个人，都不

    会以外在的叫喊声来表现自己的神圣尊严。但我们发现，所有的这些较

    特殊的概念，无论是法律的、政治的、伦理学的，或宗教的，它们都在

    推动人类生活，同时从它们的各种具体表现中获得了一种庄严的力量；

    这些具体事物表现了在通往总体和谐之源的旅途中人的灵魂的神秘性。

    www.yabook.org通往和谐之源的旅途是一个充满罪行、误解、渎神的过程。伟大的观念

    是连带着罪恶的附属物及讨厌的联结物走入现实的。但是，大浪淘沙，它们的伟大存留下来，激励着人类缓慢地攀高而行。

    在中世纪，成为制度的基督教十分光荣地被看成是一种造就更重要

    的直觉行为的推动力。不幸的是，它遵循一切制度的惯例，使自己适应

    了它所处的环境。于是，它变成了保守的工具，而不是进步的工具。进

    步的势头匆匆过去，改革教会又重新接受了偶像崇拜这同一角色。总的

    来说，被确认的宗教制度应属于社会的保守力量。它们很快便成为克雷

    芒所谓的“社区习俗”(communal custom)的有力支持者。但是，它们

    的终极理想——它们自称是其保卫者——对于现时的实践却是一个常在

    的批评。

    于是，有关人的灵魂根本伟大性的这一概念的再次复兴，便与18世

    纪那怀疑论的博爱主义相联系着。18世纪，人类到达了一个理性和人权

    的时代。思想史上的这一伟大法国时代重铸了文明化世界的前提条件，无论在思辨方面、科学方面或社会学的前提方面，都是如此。它来源于

    17世纪的英国思想，来源于弗朗西斯·培根、艾萨克·牛顿以及约翰·洛克

    诸人的思想。同时，它也从同一时期的各次英国革命中获得了灵感。但

    是，英国的模式总带有岛国的褊狭性。法国人却把观念扩大化、清晰化

    而且普及化了。他们把这些观念变成为世界性的，而像埃德蒙·伯克这

    样的人却只能将这些观念应用于一个种族，有时甚至是一个岛。

    但是，约翰·洛克的思想也在英国存留下来了。英国人对于体现在

    英国习惯法中的有关自由的信条是普遍自豪的，这种自豪感加强了洛克

    思想的影响。所以，在当时，甚至托利党的国会也带有辉格党的色彩。

    这样，英国政府可算是第一个在废除奴隶制上实施了两项决定性步骤的

    政府。两届国会决定了新的政策。它们是由贵族土地拥有者、福音派的

    银行家和商人组成的，一届国会是托利党的，另一届是辉格党的。第一

    个步骤是1808年废除英国的奴隶买卖，第二个步骤是于1833年赎买了所

    有英国自治领地内的奴隶。后一项措施是在英国财政相当困难的时期实

    施的，花了两千万英镑。

    但是对于英国人民来说，这个问题是相对简单的。这一行动依然使

    人预尝了哲学、法律、宗教这一动摇的联盟的最终胜利，该联盟曾在罗

    马帝国制度的改革中取得首次成功。我们注意到，处于昏朦意识背景中

    www.yabook.org的某一重要观念好像是幻象的海洋，以不断的特殊化浪潮冲击着人类生

    活的海岸。这些接连不断的浪潮犹如梦幻，慢慢地舔食着某些习惯之崖

    岸的基础，但是第七次浪潮却是一场革命——“所有的国家都应声共

    鸣”。18世纪的最后二十多年里出现了民主这一观念，它最早在美国和

    法国有种种具体表现；最后，正是民主这一观念解放了奴隶。在现代世

    界，民主比在古人中有了更深的意义。终于，在19世纪，人们公开地面

    对了奴隶制这个问题。在欧洲，奴隶制当时已是一个正在衰亡的制度，逐渐演变为隶农制，由隶农制而成为封建制，从封建制到贵族政治，再

    发展到法律平等，最后到达量才为用的制度。但是，由于欧洲和阿拉伯

    诸民族对非洲部落的影响，这一问题呈现出一种新的、威胁人的面貌。

    所以在19世纪，现代民主主义者便敢于面对奴隶制这个问题，既明

    确又彻底。观念的缓慢作用因此而得到说明。当时，距柏拉图学园的建

    立，距斯多葛派律师的改革以及福音书的写成已是两千多年。古代文明

    所遗传下来的伟大的改革计划此刻正在取得又一胜利。

    6

    一般观念转化为实际的结果，这一过程是缓慢的，其所以缓慢不能

    完全归因于人类性格的低效。有一个问题必须要得到解决，而该问题的

    复杂性往往为性急的进取者所忽略。这个问题便是：重组社会，以使它

    既足以消除公认的罪恶又不至于破坏了社会组织以及它赖以立足的文

    明，这恐怕是难以设想的。众人的辩词是：那种既可以消除罪恶又不会

    引起另外的更大罪恶的现成方法是不存在的。

    这类的争论通常并不是公开的。甚至最精明的人也不能想象出可能

    的、未经尝试过的社会关系形式。人类的天性是如此的复杂，以至对于

    政治家来说，写在纸上的社会方案甚至还值不起那些为写方案而用过的

    纸张。成功的进步缓慢地爬行，从一点到又一点，检验着前进的每一步

    子。不难设想，当西塞罗受到奴隶制问题的非难时他会作出什么样的抗

    辩。他一定会说，罗马政府是人类的希望。如果毁掉罗马，你在何处找

    得到像罗马元老院那样稳固的元老院，何处找得到罗马军团那样纪律严

    明的军队、如此英明善断的律师、对不当的国家管理的制约，以及对希

    腊学术的那样有眼光的保护？但是，他不可能说这样的话。他的天才会

    用来进行预言。他会预见并引用维吉尔有关不朽之城罗马的使命的诗

    行。

    www.yabook.org事实上，我们确切地知道，西塞罗以后的五个世纪中的律师们(无

    论是异教徒或基督徒)、主教们、教皇们对这一问题所持的立场。在他

    们这些人中，有实际才干胜过西塞罗的政治家，也有在道德敏感性上能

    与他匹敌的人。他们制订了严密的法律来制约统治者的权力；他们保护

    了奴隶的一些基本权利，但是他们维护保存了那个制度。文明，无论是

    希腊的或是罗马的，在柏拉图死后被原封不动地保留了七个世纪。奴隶

    是殉道者，他们所干的苦工使进步成为可能。有一个著名的雕像，塑的

    是一个正在磨刀的西徐亚奴隶。他弓着身子，目光却向上。这一雕像经

    历了若干时代保存下来了，通过它我们可以认识到，在黑暗的往昔上百

    万的受难奴隶为我们所付出的一切。

    我们可以这样设问：在西塞罗时期或奥古斯都大帝时期，罗马有无

    可能被一支旨在废除奴隶制的十字军摧毁？在古代文明的整个时期，社

    会制度的各种基础很难支撑压在它身上的重量——国与国之间的战争、周遭的蛮族人、各种政治骚乱、奴隶制的种种罪恶。从西塞罗的出生一

    直到奥古斯都大帝毫无争议地登上权力宝座的整个期间，罗马尚未完成

    它的指定任务，其整个社会结构便几乎要倒坍了。甚至更早些时候，它

    就差点一命呜呼。几个世纪后，它终于崩溃了。有人做了不倦的努力，旨在消除这一人类当时所知的唯一社会制度，这一努力的作用是不容置

    疑的。天垮下来也许会更好一些，但对天会垮下来这一事实视而不见却

    是愚蠢的。

    倘若19世纪中叶，美国南北战争中南方邦联所受到的震惊同样席卷

    了北美和整个欧洲，会产生什么后果呢？前进中的文明的唯一希望便会

    失去。我们也可设想某种恢复，但对于恢复，谁也不敢说有把握。在古

    代，这种危险大得多，到了无可估量的地步。

    7

    对上一节的论点可作一概括了，即：最终对改革的介绍，并不一定

    证明了进行改革的那一代人道德上的优势。它却的确要求那一代人表现

    出改革的干劲。但是较之以往，条件可能已经改变，今天可能的事当时

    却不一定可能。一个重要观念并不仅仅是为了等待众多优秀的人来实施

    它而被构想的，那是一种幼稚的观念史观。暗中起作用的理想会促成必

    要的社会行为习惯逐渐生长，使之足以承受理想的表现。

    www.yabook.org许多因素有助于社会学理论的最终逆转，使之从以奴隶制为先决条

    件转变为以自由为先决条件。主要的因素此前已提到了，即18世纪的怀

    疑论的人道主义运动，其中伏尔泰和卢梭属于典型人物，而法国革命则

    是其顶峰。

    所以在某种意义上，尤其是当我们从整体上来考虑这一世界范围的

    运动时，宗教只是一个参照物。但是，如果只考虑人类这一骚动的某一

    部分，宗教的动机则是主要作用之一。在整个盎格鲁-撒克逊世界——

    英国和美国的——卫斯理派新教的复兴运动，当时正生机勃勃。这使得

    一位名叫埃利·阿莱维(Elie Halévy)的伟大法国历史学家后来得以指出

    这一复兴运动的充分的社会学意义。卫理公会的传教者们以拯救人在另

    一个世界的灵魂为目的，但无意之中他们却给活跃于现世的情感指出了

    新的方向。这一运动没有新观念，却特别富于生动的感情。它是第一块

    重要的里程碑，标明了神学传统与现代智识世界的日益加大的鸿沟。但

    是此前，从最新的希腊神学家到哲罗姆和奥古斯丁，从奥古斯丁到阿奎

    那，从阿奎那到路德、加尔文和苏亚雷斯，从苏亚雷斯到莱布尼茨和约

    翰·洛克，每一次重大的宗教运动都伴随着一个正当的理性的理由。你

    可以不同意那些神学家的意见——要同意他们所有人的意见的确是不可

    能的——但你却不能抱怨说他们不喜欢进行理性的辩论。中世纪辩论

    过，路德为他的《97条论纲》7辩护过，加尔文写出了《基督教原

    理》，特伦托会议就该书断断续续争论了18年，审慎的胡克(Hooker)

    争论过，在多尔德会议(Synod of Dort)上，阿明尼乌派和加尔文派争

    论过。

    伟大的循道派运动无愧于人们对它的赞颂之词，但是它所依仗的不

    是建立起理性的理论，以解释它的理解方式。也许，它本可选择更好的

    方式。它的本意也可能是合理的。不管它会是什么样子，它仍是观念史

    上一件引人注目的事件，因为在当时，西方各族的教士们开始犹豫不定

    而怀疑是否有必要求助于建设性的理性。近来的科学家和具有批判精神

    的哲学家们，也追随了循道派的榜样。

    在英国贵族统治的一个时期，循道派呼吁劳动者及与之相关的零售

    商们直接与上帝沟通。在美国，他们则向艰苦劳作、各自分离的西部拓

    荒者群体作如此的呼吁。他们使人们产生希望，产生对神的恐惧，使之

    获得情感宣泄的渠道以及精神的洞察力。他们抵制了革命观念的冲击。

    同时，虽然他们也有种种局限，人们却必须承认他们取得了一项最重要

    www.yabook.org的成就。他们使得四海之内皆兄弟以及人的价值等观念变成了生动的实

    在。他们提供了最终的有效力量，从此使得进步民族中的奴隶制变得不

    可能了。

    在观念史上，巨大的危险是过分的简化。的确，循道派激起了公众

    感情的浪潮，它最终将反奴隶制运动推向成功。但是，循道派运动之所

    以成功，是因为它产生于适宜的时代。在本节我们讨论的是宗教的影

    响。在16、17、18世纪，罗马的教会对那些呻吟在欧洲剥削之下的种族

    (他们所受的剥削远远大于所有新教教会对他们的剥削的总和)表现

    了“关心”(且用一个贵格派的字眼)，但该教会的教士们考虑这一问题

    时依据的并不是人的自由。尽管如此，且不要说世界其他地区，单是美

    国，天主教传教士的英雄主义便将他们的自我牺牲精神从北极冰原延伸

    到南极冰原。毋庸置疑，他们的榜样使得欧洲重视人对人的道义的这一

    道德传统保持了活力。

    天主教派也好，循道派也好，它们都没有率先对旨在废奴的明显目

    的进行现代意义上的系统阐述。这一最高荣誉属于贵格派，尤其属于那

    位人类自由的鼓吹者约翰·伍尔曼8。美国南北战争也是一重大事件，是

    文明通向光明的沉郁旅途上的一大高潮。

    所以，最终摧毁文明社会中罪恶的奴隶制基础的思想，在其演变的

    过程中，交织着这些人的睿智和英雄主义精神：具有怀疑精神的人道主

    义者，天主教徒，循道派教徒，以及贵格派教徒。但是，这一运动的理

    智的源头却应追溯到两千多年前，追溯到富有哲理思辨力的希腊人对这

    些问题的思索：人的灵魂的作用，以及它在这个流变世界中的地位。

    8

    关于希腊人形而上的思辨如何演变而为有关人的自由的社会学概

    念，本章只讲述了一半。下一章，我们将更详尽地讨论19世纪对于这一

    通往民主和自由的整个过程的一些批判观点。但至此为止，这一演变本

    身便表明，要用语言来表达终极的普遍观念是极端困难的。人，作为有

    生命的机体的最高范例，其重要性是毋庸置疑的。但是，当我们试图表

    达与此相关的普遍概念，以及它们与行为的关系时，每一步都会出现争

    论。柏拉图有关灵魂的形而上概念，其漫长的历史及其对宗教、社会学

    理论的影响，都明显地具有这一教训。

    www.yabook.org在人类生活中，有些观念太空泛、太普遍，乃至人类现成的语言难

    以表达。人类对它们只有模糊的领悟。正是这种模糊的领悟，推动了人

    类生活的前进。那样的一些观念是不能单独一个一个地被人理解的。倘

    要理解它们，人类必须要提高理解事物普遍性质的能力，以便构想出可

    以相互阐释的不同体系的观念。但是，领悟能力的普遍生长，却是一切

    演进变化中最缓慢的。促使它在人类精神中的生长，这正是哲学的任

    务。倘要说目前有成功的事例，那便是：人们在具体应用重要观念时，已不再将它们与原始的想象生硬地联系在一起了。迦太基人是一个高度

    文明化的经商民族。他们是人类十分进步的诸种族之一。他们经商始于

    叙利亚海岸，穿过地中海，上溯欧洲的大西洋海岸，直至英格兰的康沃

    尔锡矿。他们环航了非洲，统治了西班牙、西西里岛以及北非。但是，正是柏拉图在进行哲理的思辨之时，这一伟大民族，却居然如此想象宇

    宙的至高法力，乃至于为了宗教的赎罪，他们将自己的孩子献祭给摩

    洛。由于理解力的普遍生长，如此的野蛮行径在今天的相关文明中已是

    不可能的了。

    人类的献祭是宗教直觉的例证之一，人类的奴隶制则是以遗传的本

    能野蛮行为为表现形式的文明目的的例证之一。直接的宗教直觉行为，即便是原本最纯洁的，也有与现存社会流行的较低级的行动和情感相结

    合的危险。宗教给哲学提供了推动力。但反过来，思辨哲学通过对终极

    意义的暗示又防止了较高的直觉行为与低劣的行动和情感的结合；它所

    暗示的终极意义是与现行行为模式的诸种事实不相干的。

    观念之史便是错误之史。但是经由了所有的错误，它同时又是行为

    逐渐纯化的历史。当某一受人欢迎的制度有了进展时，我们便发现人们

    有意持有的观念不断发挥作用，使人们的行为再也不会故态复萌，变得

    粗暴野蛮。所以柏拉图作如是说是对的：世界——即具有文明制度的世

    界——的创立过程，就是说服战胜征服的过程。

    www.yabook.org第三章 人道主义的理想

    1

    上一章我们讨论了社会这一概念从以奴役为基础转换到以个人自由

    为基础的这一演变过程中，哲学、法律和宗教对其产生的综合影响。对

    这一转换过程，哲学贡献了普遍观念，法律贡献了建设性的能力，宗教

    则提供了道德力量。除去柏拉图哲学对它们的修正不算，来自西亚的种

    种宗教本身都带有该地区以往文明的精神色彩。它们把天地万物看成是

    暴君与奴婢的关系。这些宗教都一直未能完全摆脱它们宇宙观中的这一

    可怕的含意。但所幸的是，最初的基督教制度与哲理的柏拉图学说结合

    在一起，给西方民族提供了一个美好的社会学理想，这一理想被理智地

    表达出来并与周期性爆发出的情感活力紧密地结合在一起。不幸的是，在基督教神学和基督教情感模式中的这一社会学理想，与历史上残存下

    来的“神为君，万物为奴”这一古老的概念交织着，它们两者各自有各自

    的伦理道德。

    上一章的主题便是这些社会学理想在社会转化过程中的作用。这些

    理想组成了这一转化过程的理智方面，同时也解释了这样的理智概念是

    如何获得推动力的。在本章，我们首先要看一看促使社会转化的一些附

    属原因，然后再讨论对人道主义理想的批判，这一批判自从19世纪发源

    以来便一直在聚集力量。最后我们要提到对这一批判的最简略的答复。

    技术的生长在种种附属原因中是最重要的，它削弱了奴隶制的必要

    性。但是，在17世纪前，技术的这一作用几乎没有显示出来。至17世纪

    为止，古人鼎盛时期的技术也许超过了现代人的技术。从那以来，技术

    的进步极大地满足了对有效劳动的复杂要求，人们再也无须乞灵于奴隶

    制了。所以，在一个管理得很好的封建制度中，固定的社会秩序当然就

    不该间杂有奴隶制，即使对社会底层的农业工人也不该采用奴隶制。每

    一种社会都规定有各种权利和责任，所以在封建制度的较后时期，我们

    甚至可以发现村民与其封建主子打官司的例子。封建制度很容易退化为

    实际上的奴隶制，而且也的确常常如此。确实有证据表明，9在英国诺

    曼时期的初期，存在着一个相对而言较小的奴隶阶级，他们的命运可由

    他们的主人随意处理。但是，奴隶贸易震惊了那些时代的道德良心。征

    www.yabook.org服者威廉立法反对它，主教们谴责它。必须记住，在那些时代，被束缚

    于土地既可算是受到限制，也可算是受到了保护。在一个有组织的社会

    里，这便是社会地位得到承认的基础——只要社会制度是组织好了的，而不是一团暴力的乱麻。

    大商业的现代演变与封建制相较，比起封建制与奴隶制相较，更具

    有类似性。事实上，现代社会制度连同它的那些各种必不可少的、相互

    交错的非职业性活动就使得如此的组织形式成为必须。目前争论的问题

    是：个人在各个阶层往返的自由，以及有关这些阶层间相互关系的、令

    人满意的法律概念。个人主义者与社会主义者仅仅是在现代工业所需的

    新封建制的细节方面产生争论。至于自足的、独立的人，以及他的与任

    何人无关的私有财产，则是一个对现代文明不具有效性的概念。不幸的

    是，这一概念一直被体现在适用于叙利亚沙漠的古代道德准则中，后又

    重新出现，影响了紧接中世纪封建制衰亡之后的商业时代的西方政治理

    论。但是，对于一个奴隶社会来说，它不是一个切实可行的选择。社会

    生活的问题就是一个协调各种活动的问题，它也包括这种协调的范围。

    天主教教会所培养的统一文明感、欧洲人的普遍相似性、中世纪生

    活的简朴，这些可能都是为什么中世纪的战争与劫掠奴隶的探险无关的

    理由。我们听说过罗马奴隶市场出售撒克逊奴隶的事，但是那是在圣·

    格里高利一世生前，而且那些撒克逊人也不是基督徒。的确，每当欧洲

    种族与非基督徒的外来种族打交道时，他们对于奴隶制便似乎一点负疚

    感也没有。我们读到过有关萨拉森奴隶的事，读到过关于对美洲本土部

    落的奴役，最严重的是对黑人的奴役。但是，由于随着近代文明发展而

    起的技术生长，欧洲各族已在合适的风气下消除了奴隶制。最后，18世

    纪的人道主义运动，结合着四海之内皆兄弟的宗教观念，使得一些主要

    的文明政府制订了彻底根除奴隶制的政策。

    2

    这一成功来得正是时候。因为，在19世纪前以及19世纪期间，出现

    了几股思想，它们的综合影响正与人道主义的理想相对立。正当“四海

    之内皆兄弟”的宗教思想得胜之时，理智的世界已经在思考以自由竞争

    为基础的政治经济，已经在思考马尔萨斯的人口吞食有限世界资源的铁

    的法则，物竞天择、适者生存的无情动物学法则，以及休谟对于灵魂这

    一概念的批判。这一新的思潮直接来源于英国，人们后来将它与那以前

    www.yabook.org的卫斯理宗的运动进行比较和对比。在这两个运动中，领导者们的本意

    都不是要造成运动后来所产生的社会学影响。通常，思潮的发起者都属

    于前一个时代，且置身于后来者的时代之外。循道派的布道者们本意不

    在改造社会，他们的目的是拯救灵魂。同样地，亚当·斯密只是18世纪

    启蒙运动中的一位典型人物而已。

    他与休谟是标志着苏格兰与法国传统关系的最后两位重要的苏格兰

    人。由于在早先的几个世纪里苏格兰与法国共同反对英格兰，故产生了

    这种传统关系。在亚当·斯密和休谟的时代，爱丁堡和格拉斯哥的理智

    生活还不同于英国的理智生活。在18世纪的大部分时间里，在它的中

    期，英国的理智生活，就它的创造活力而言，是微不足道的。显然，美

    洲殖民地之所以脱离英国，其中的一个理由便是：英国生活的种种特别

    情况不适用于美洲殖民地，而且对于适于美洲殖民地特殊情况的普遍观

    念英国一点也不感兴趣。不错，英国的影响残留在习惯法里了；但是，除了这一例外，像杰斐逊、富兰克林这一类人，其心理却是法国的。那

    儿才是他们思想的故乡。依仗了19世纪的全部活动(从1790年起)，英

    国才重建了它对外部世界的理智影响。在18世纪，法国崇尚英国，但它

    崇尚的是17世纪的英国，是培根、牛顿、洛克及弑君者的英国。要理解

    欧洲的思想史，就必须记住德意志在三十年战争期间及之后的瓦解，就

    必须记住由于通往东方的地中海贸易之路的废弃、由于天主教会通过书

    报检查所作出的反应、由于西班牙人和哈布斯堡人的统治，等等，所造

    成的意大利的瓦解，就必须记住由于在18世纪沉溺于商业扩张——正如

    一首古老的歌所说，“当乔治和布丁时代出现时”——英国的瓦解。在18

    世纪，法国担负着理智进步这一“白人的重荷”。

    也许，正是由于缜密思辨习惯的丧失，才使得在英国的理性活动复

    兴期间冒出的各种思想路线不被人所理解。休谟的关于印象的流变，以

    及对印象的种种反应的流变的学说，关于每一印象便是一明显的、自足

    的存在的学说，与柏拉图关于灵魂的学说大不相同。需要对人在宇宙中

    的地位进行重新考虑了。“你所关注的人到底是什么呢？”作为造物极品

    的人相互之间的和亲关系，再也不是道德原则的明确基础了。关于主人

    与奴隶的相互地位这个问题，似乎不存在很明显的理由来说明何以一组

    印象的流变与另一组印象的流变竟然不相干。说到底，需要对这个问题

    进行辩论。如果指出休谟与赫胥黎在厌恶奴隶制这一点上是一致的(赫

    胥黎的确厌恶奴隶制，但休谟只是可能而已)，这不算是回答了问题。

    问题在于，除了从柏拉图的宗教传统中继承的心理遗产而外，他们能给

    www.yabook.org出什么理由来。举例来说，在他的《人性论》第三卷第二编第一节中，休谟写道：“一般说来，我们可以肯定地说，在人类的精神中，不存在

    那种脱离个人品质、脱离服务以及脱离与自身关系的单纯的人类之

    爱。”这句话似乎与美洲的那些天主教传教士，与贵格会领袖约翰·伍尔

    曼以及思想自由的托马斯·潘恩诸人的行径相去甚远。他们确实都是以

    某种神秘的方式“单纯把人类当做人类”来爱的。

    3

    在欧洲的中世纪，社会学理论的主调是“协调”。教会协调各种宗教

    思想；封建制度协调社会的内部结构；帝国——或者教会？这儿有争论

    ——协调各地方政府，协调伯爵、公爵、国王以及城邦共和国的政府。

    在神学和教士组织的职权范围内，成功是巨大的。封建制度在较小的程

    度上实现了它自身的目的。人们不能建议采取任何本可在那种时代、在

    那些情况下成功地取代封建制度的其他制度，虽然那些拥有经商习艺人

    口的城市(特别是在意大利)可以是例外。帝国是个失败，但它的一些

    成功使它的失败得到减缓。教会，作为大规模政治组织的代理者，其成

    功胜过了帝国。它的人员受过更好的教育，而且——当然有例外——有

    更高的品行。同时，它的影响延伸到帝国从未达到过的地区。但是，总

    的说来，大规模地把欧洲组织起来的诸种企图却是一桩失败。但丁的

    《帝制论》其最初的前提是人类对和平与安宁的渴想，书中对此有一种

    充满情感的关心。我们必须要记住当时欧洲的状态、意大利的状态以及

    但丁自己的生活。人的确渴想和平和安宁，但他们的这一渴想却常与其

    他渴求相交替。中世纪总是对古罗马帝国缅怀不已，对于它那强制人民

    俯首听命的成功总是念念不忘。

    文艺复兴者阅读古典作家，毫不犹豫地置罗马政治家的诸种理想于

    不顾。柏拉图倘若知道他的作品身后受到如此的重视，一定会十分高

    兴。但他也会惊骇于突发的个人主义。在意大利的文艺复兴者身上，柏

    拉图会发现锡拉丘兹的小狄奥尼西奥斯的性格特征的再现。不过那时，他们二者间的不协调并未被意识到。但是，不可避免的种种问题随之而

    来。最后，在19世纪，在人道主义原则的胜利之中，来自柏拉图主义及

    基督教的社会理论的基本立场受到了质疑。那以前，它们也未曾被完全

    实践过。它们是行不通的。但是，作为社会理想它们以往从未遭到过质

    疑。

    www.yabook.org4

    中世纪的瓦解，在某方面来说，是对协调的一种反叛。新的主调表

    现在“竞争”这一词中——

    你不应杀戮，但传统

    允许任何形式的竞争。

    私人生活以它各种不同的特殊形式成为欧洲社会生活的主要内容

    ——私人评判权、私人财产、私有商业者竞争、私人娱乐。人的每一桩

    行为既是私有的经验又属于公有事业，这一观念被迫再次出现了。但它

    随着“中世纪思想”的消失而衰退，而消亡。无论往什么地方望去，每一

    件事物的面上无一不写有“竞争”一词。国家兴起了，人们在思考不同国

    家时也是以国际竞争为依据的。他们依据竞争(经“讨价还价”而得到缓

    和)的原则，来考查商业理论，来解释商业中的种种活动。他们想到自

    然恩赐的食物，同时又看到众多的人口竞争有限的供应。他们看到自然

    出生的万千的生物物种，他们便以物种间的竞争来做解释。“形

    式”和“和谐”的概念之于柏拉图便相当于“个性”和“竞争”之于19世纪。上

    帝已将他的弓作为一个象征置放于天上，只要正确地认读，那一多彩的

    狭条可以拼读成“竞争”。人们竞争的奖品便是“生存”。不成功的竞争者

    死去，于是自然的供应便充足了，因而就不再构成社会问题。

    显然，这儿提供了对无节制的、滥情的人道主义的十分必要的矫

    正。在这世界上，竞争至少同和谐一样，是一个真实的事实。如果你站

    在弗朗西斯·培根一边，注重动力因，你便会依据“竞争”来解释社会发

    展过程中的主要特色。如果你站在柏拉图一边，你便会注重目的，理性

    上有价值的目的，你便会依据“和谐”来解释社会发展过程中的主要特

    色。但是，在大致的理解形成、足以阐明竞争与和谐的相互渗透之前，历代的理性的推动力只好不安地摆荡于二者之间。

    对欧洲社会特殊的诸方面，历来存在着许多依据竞争所作的解释：

    马基雅维利(Machiavelli)的《君主论》，文艺复兴时期重要君主，诸

    如查理五世、菲利普二世、弗兰西斯一世、亨利八世、亨利四世、沉默

    者威廉、伊丽莎白女王等人的政治政策。据说，人民发现了竞争。他们

    不能回避它。舰队、军队、仇恨、暗杀者的短剑、火刑柱上的烈火、起

    义暴动，都是现存的真实事实。要存活，无论是作为个人或是国家，便

    www.yabook.org意味着采取武力和镇压竞争对手的政策。和谐暗中滋生了，它表现为冒

    险之乐，充分的感官之乐。但是这样的和谐是一种从属的效应，不过是

    为竞争镀金的罗曼司。

    在中世纪及其被取代的初期，神学家手中的柏拉图——基督教传统

    向着其神秘的宗教方面猛烈倾斜，它任这个世界由当时邪恶的君主去摆

    布，而自己则专注于另一个世界以及更好的生活。柏拉图在他的《共和

    篇》的结尾显然考虑过这一解决方案。但是，他在该处对那一方案做了

    再次修改，使之不同于后来神学家所采用的那种。他将天上完美的共和

    国构想成俗世的智者能在意识中立即获得的东西。因此，对于柏拉图来

    说(至少当他结束《共和篇》的对话时是这样想的)，天国的快乐是可

    以在俗世实现的：智者是快乐的。在理论上，这一学说影响了中世纪的

    基督教。但是，在实践中，总是存在着诱惑，它引诱人将现世的直接经

    验作为徒劳的事业而放弃。阴影过去了——神秘宗教说道。但它们反复

    出现，又出现——人类的经验耳语道。别吵，它们会结束的——宗教再

    答道。全心全意采取这一态度的神秘宗教便是佛教。在佛教中，一种神

    秘的宁静把对现世的绝望与取消现世的计划结合在一起。佛教主张舍

    弃，基督教主张在盛衰变化的俗世中实现原始的千禧年。基督教一直在

    佛教的这种学说和自身不切实际的理想之间摇摆不定。基督教和佛教之

    间的区别在于，一个要改革，另一个要舍弃。我斗胆作个预言，那种能

    将体现在世俗事实中的永恒伟大让普通人理解的宗教将会得胜。

    5

    19世纪的政治的、自由的信仰是个人主义的竞争原则与有关和谐的

    乐观主义原则之间的妥协。人们相信，宇宙的规律是这样的：个人间的

    竞争会造成和谐社会的逐渐实现。这样一来，便有可能一方面投入与所

    有其他个人无情的竞争，另一方面又有情感地怀抱着四海之内皆兄弟的

    信仰。在理论上，似乎可能调解这种实践与这种信仰而不致产生矛盾。

    不幸的是，当这一自由主义作为欧洲和美洲的一种政治力量不断取得胜

    利之时，它的学说的根基却在不断受到震荡。

    本该成为自由主义学说的一桩胜利的新工业体系并未很好地发挥作

    用。它最初在英国发展，所受的待遇无一例外都是由经济自由主义所决

    定的。在这一点上，当处理制造业和矿业时，英国的托利党人最初和辉

    格党人一样保守。不幸的是，经过两代这样的工业发展之后，整个组织

    www.yabook.org底层的普遍悲惨状况——诸如在矿业、工厂、贫民窟等处的——引起了

    公众的同情。社会关系的这一基础，由于是建立在个人主义和竞争之上

    的，实践中并无措施来缓和它，于是在新的工业条件下，诸如生产原料

    的矿业和生产成品的机械制造业，它便没有很好地发挥作用。至少，这

    一判断适用于一些古老的、人口相对拥挤的欧洲国家。英国是开路先

    锋，全心全意地尝试了这个新的工业体系。但它却失败了。其证据散见

    于从1830至1850二十年间的文献记载。举例来说，人们可以发现它被总

    结在当时沙夫茨伯里勋爵——一位伟大的慈善家——的任何生平记载

    中，在迪斯累里的一些早期的小说中，在J.L.哈蒙德和芭芭拉·哈蒙德合

    著的描写劳工(城镇的和乡村的)情况的作品中。仅仅是关于自由、个

    人主义和竞争的学说，便使得社会底层重新萌发了某种类似工业奴隶制

    的东西。

    只有记住这一事实，才能理解19世纪欧洲的工业政治。19世纪纯粹

    的自由主义学说失败了。在19世纪40年代以及自那以来的期间，在英国

    以及每一个欧洲国家，人们提出了一系列的补救性的工业措施。那些重

    要的自由党领袖，诸如科布登(Cobden)、布赖特(Bright)，甚至格

    莱斯顿(Gladstone)，或则反对这些措施，或则对它们持明显的冷淡态

    度。他们违反了自由主义原则的纯洁性。英国的那些政治上的自由主义

    者们，他们内部的重大分歧并非是激进派和辉格党之间的显著分歧，而

    是纯自由党人和有节制的自由党人之间的分歧。这些有节制的自由党人

    在某些地方更接近老式的托利党人。他们背弃了一个原子学会的自由原

    则。对于英国的自由政治党派来说，不幸的是，它的后来的领导者，格

    莱斯顿·哈丁顿爵士、阿斯奎斯都属于纯自由派别。如果坎贝尔-班纳曼

    当时更能干一些，或者更重要的是，如果他当时不早早去世，英国的政

    治史便会是另一番样子。如历史所示，阿斯奎斯领导下的英国政治自由

    主义，在其最后一个阶段，对于本属改革党派任务的任何改革——如妇

    女运动、教育、工业重组——都采取了直接反对或漠然的态度。自1830

    年以来，在其七十年的最辉煌时期，英国的自由主义未能获得一套始终

    一致的切实可行的理想，因而逐渐衰亡了。总的说来，从19世纪最后一

    个三分之一时期的格莱斯顿先生，到20世纪初期的阿斯奎斯先生，纯自

    由党人一直掌握着英国的政治机器。

    尽管那些重要的自由党代表人物不情愿，19世纪中期以前，兴起了

    一股全新的社会协调运动，它表现出的形式便是那些调整矿业、工厂和

    贫民窟地区的种种政府措施。英国的工业制度后来传到了德国，在那

    www.yabook.org里，调整的需要和自由竞争的失败被同时看成是理所当然的事。自由主

    义工业学说的早期形式在那个国家甚至从未被尝试过，但是自由主义学

    说的修订版却羞羞答答地来临了；它的失败导致有人对一个旧观点进行

    了新的阐述。卡尔·马克思宣布了“阶级斗争”的学说。有学问的经济学

    家众口一词地对我们说，《资本论》一书未能表达出一种健全的科学的

    学说，科学的学说是经受得起与事实的比较的。对于该书的成功——因

    为它对我们还有影响——只能作这样的解释：工业革命的第一阶段带来

    了太多的弊病。

    自由主义者起初相信，根据仁慈的天命的旨意，个人间的竞争与工

    业活动必然会一同为人类的幸福而努力。但一经尝试，这一信仰便破灭

    了。也许，需要对指导阶级做更深入的启蒙训练，然后应该将调整主要

    引导至教育和社会学训练；也许，依靠政府来制约各行各业的诸种条

    件，便是一剂矫正的良药；也许，由工人控制的国家应该是唯一的雇

    主。所有的这些建议都仍然是剧烈争论的题目。在某些国家，几乎每一

    个方案都被尝试过了。但目前没有一个人认为，单纯的个人竞争，仅仅

    依凭它自身，依凭它的自律的特点，而不依仗进一步的指导机构，会造

    就一个令人满意的社会。

    不幸的是，马尔萨斯的学说(照通常的解释)断言，根据自然的规

    律，芸芸众生永不可能进入高级的幸福状态。更糟糕的是，生物科学作

    出了这样的结论：个体的毁灭正是向更高级物种进化的必然方式。这便

    是著名的查理·达尔文的自然选择学说，发表于1859年。这种只相信自

    然选择的观点并非是达尔文自己的理论的特色。照他看来，自然选择不

    过是众多作用中的一种。但是，自这一学说发表以来，直至今日，自然

    选择却一直支配着人们的思想，乃至它成了人们唯一认真思考的因素。

    这一理论一经应用到人类社会，便成为对整个人道主义运动的挑战。拉

    马克和达尔文二者主要理论一经相互比较，便产生了巨大的影响。从此

    人们不再拘泥于人类和亲关系的理论，新理论指导他们去消除不适应环

    境者。现代的遗传学学说，有些是来自物种的经验，有些来自从事实际

    工作的园艺家，有些来自弗朗西斯·高尔顿、卡尔·皮尔逊以及他们那一

    学派的统计研究，有些来自孟德尔发现的遗传学规律(这位奥地利神父

    在达尔文《物种起源》的同时代发表了他的那些不被人注意的研究成

    果)——所有的这些学说也削弱了斯多葛——基督教的民主和亲关系的

    理想。

    www.yabook.org宗教自身一直在上帝——造物和亲关系的理想与上帝——造物主奴

    观之间摇摆不定。但是18世纪晚期与19世纪初期的民主自由主义却是斯

    多葛——基督教思想根源的胜利。休谟对灵魂学说的批判；作为一种实

    际运用体系，纯粹的、毫不退让的竞争型个人主义的失败；马尔萨斯关

    于人口对生活资料造成压力的学说；关于作为进步机制的优胜劣汰的科

    学学说；高尔顿及孟德尔的遗传学学说；对拉马克动物器官用进废退学

    说的反对——在这些不同思想的共同作用下，19世纪早期的自由主义再

    也不能确保其理性上的正确性了。

    6

    另外有两个理性运动可以顺带提一下。一个是杰里米·边沁的建立

    在“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则上的法律改革；另一个便是

    奥古斯特·孔德的“人道宗教”，即实证主义。自他们的时代直至今日，凡是在道德、宗教或政治理论中行之有效的东西，大多数都从这两人中

    的其中一个汲取了力量。人们大多拒绝将他们的学说看做是理论基础，但作为行之有效的原则，他们的学说统治了世界。总的说来，它们的影

    响是民主的。它们扫除了特权阶层人物的神秘的要求，这些要求是以由

    宗教或哲学引起的神秘主义的直觉为基础的。它们使我们想起了罗马斯

    多葛派的律师们，虽然它们否认斯多葛哲学的根本的形而上学说。事实

    上它们是斯多葛派法律运动的一种复兴，只是没有后者理性的壮观。从

    另一个观点看，它们依据的是对形而上学的科学反叛，这一科学反叛是

    17世纪由牛顿领导的。它们将这一反叛延伸到道德和政治理论。

    两千年间，对于在西欧缓慢生长起来的人与人之间相互尊重、相互

    友好的情感——即四海之内皆兄弟的观念，柏拉图的哲学理论以及基督

    徒的直觉信念在理性上证明了其合理性。这些情感处于社会所有群体的

    基层。作为相对盲目的情感，诸如急于合作、帮助、喂养、抚育、共

    玩、表达感情等等，它们肯定弥漫于动物社会。在人类之中，这些基本

    情感在有限的各社会范围内发生巨大作用。但是，人类的智力——对于

    危险、机会这类事物的预见能力，对于群体间的区别以及他们不同习惯

    和情感的感受——使他们失去了种族间相互友好的那种善意而走向了反

    面，变得相互残忍。人类以其强烈的部落感情著称，反之，它也以其广

    泛的恶意剥削及部落间的战争而闻名。同时，由于它的善意往往局限于

    同一部落的某些特殊群体，所以其部落感情也是易于变化的。

    www.yabook.org两千年间，哲学与宗教在西欧树立起了人作为人的这一理想形象，并声称其具有最高价值。正是在这一理想的催动之下，耶稣会的传教士

    才会去僻远的巴塔哥尼亚，约翰·伍尔曼才会谴责奴隶制，托马斯·潘恩

    才会反对社会压迫和原罪的学说。这些耶稣会会士，这些贵格派，以及

    这些自由思想者们，相互之间各有不同，但他们之所以在感情上把人作

    为人来对待，却都是因为在哲学和宗教的共同影响下所产生的那种感情

    得到了普及。

    杰里米·边沁和奥古斯特·孔德把这些普遍化了的情感作为根本的道

    德直觉和明确无误的事实接受下来了。它们不需要什么东西来证明其正

    确，不需要人们从根本上了解它与其余事物的关系。他们两位抛弃了形

    而上学。就这样，他们极大地助长了民主的自由主义。因为他们提供了

    一个切实可行的改革方案，提供了切实可行的各种表达方式，这些方式

    有助于将根本观念毫不相同的人们结合起来。

    不幸的是，由于科学理论的进步，这些普遍化了的情感与其余事物

    的关系不容人忽视。在生命的进化过程中，自然是不留情的：它要进行

    区分识别。在产生这一普遍善意的地方，“人道教”应被取代，人们应该

    信奉对人类进行精确分类的理论：“最大多数人的最大幸福”的理论要

    被“人道地消灭低劣品”的理论所取代。休谟否认有“那样一种感情……

    即纯粹的对人类的爱”。现代科学提供了一个似乎有理的解释，说明何

    以不需要那样一种感情。据说这种感情只会妨碍进化清除废物的进程。

    如果有人服从这种感情，当然他们便会遵照这种感情行事。但我们提不

    出理由来说明我们何以应该向他人灌输这种感情，或者我们何以应该滥

    用立法去帮助实现那样一种毫无理由的感情所追求的种种目标。我当然

    更同情边沁和孔德，而较少同情这一来自休谟和现代动物学的推论。但

    是，即便这一推论并未证明其他的什么，它也确实表明，边沁和孔德的

    错误在于：他们认为他们排除了所有的根本的宇宙论的原则，而为道

    德、宗教和立法找到了明确的基础。表面上，他们所钟爱的学说正如形

    而上学的教条一样，易于受到怀疑论的攻击。他们放弃了柏拉图和宗教

    却并未明确地得到什么。

    需要更多的根本的理由，或者用来证明人类这一混合物中存在着种

    种区别是合理的，或者用来再次证明将人当做人来尊重的学说的正确

    性。只是用“生存值”来解释已经不够了，因为有一些条件，它们正好毁

    灭了我们最乐于保留在幸福中的东西。

    www.yabook.org7

    奥古斯特·孔德将他的实证主义建立在他那个时代的科学，即物理

    及道德科学的明确结果之上。他死于1857年，两年后达尔文出版了他的

    《物种起源》。我们业已讨论了进化论后期介绍的人道教所遇到的一些

    困难。孔德所依凭的这样一个基础，也许足以铸就某一特定时期的某一

    群兴趣有限的人的方法论。但这一基础之所以足够，却并非是由于观点

    足够清晰。这正如很多拜神者，他们朝旭日鞠躬并喃喃地念一些咒语，以此来获得精神安慰，但他们却完全不能清楚连贯地讲述出使他们的这

    一举动获得效用的理由来，无论是形而上学的或是实用主义的。

    物理科学不仅难以帮助孔德调和物理科学与精神科学，它本身在基

    本概念方面也有困难。这一窘况与柏拉图派的宗教传统有关，对于这一

    传统的命运及种种特殊作用，我们一直在追溯探究。我们可以将物理科

    学的研究对象按类分在四个标题之下：(1)持久的真实而实在的事

    物；(2)偶然发生的真实而实在的事物；(3)反复出现的抽象事物；

    (4)自然的规律。对于第一类，我们可以以一块石头为例，或者——

    且超出单纯的物理科学范围——以一个人的个性，恰如柏拉图所说，他

    的灵魂为例。对于第二类，我们可以举出在街上、房间里、动物的身体

    里发生的任何事情为例，或者——再次超出单纯物理学的范围——我们

    个人在十分之一秒间的复杂经历。对于第三类，我们可以举一块石头的

    形状为例。是否一种色调，或交响乐作品的音质成分也可看成与性质或

    精神相关，这尚不可确认。但它们可重复出现，这一点则是明确的。另

    一方面，对情感的某类感受，则是一个专属事物精神方面的复现事物。

    可作为第四类例子的是引力定律，或事物的各种几何关系。

    我不打算在本章(它已经够复杂了)的末尾投身于形而上的讨论。

    但与此相关的我要指出，脱离了对我们所谈论的东西更具根本性的一些

    限定，我们关于社会学理论的争论是多么肤浅。以上的四个题目同时暗

    示了一堆令人窘迫的问题，这些问题一直困扰着自柏拉图以来直至今日

    的思想家们。这两章里，我们追溯了三种十分不同的思想的历史：

    (a)柏拉图的宗教观念；(b)商业社会的个人主义的、竞争的观念；

    (c)物理科学的观念。同样，这三种不同类型思想的内部也是错综复

    杂的。现在我们可能会坚持认为(我的确认为我们应该这样坚持)：拧

    成理论的这些思想的每一股，都来自确切的直觉知识，且体现了关于不

    容忽视的事物的性质的真理。这样的认识似乎很容易解决问题：每一种

    www.yabook.org观念在自己的范围内都是自治的。这样一来，之所以存在各种争论，不

    过是由于一种思想非法地侵入了另一类思想的领土。举例来说，一种很

    流行的说法认为，宗教与科学永不会发生冲突，因为它们研究的是各不

    相同的问题。我相信这种解决问题的方法是完全错误的。至少在这个世

    界，你不能将精神和肉体分开。但是一旦你试图调整观念，你便会发

    现，完全彻底地弄清楚你所谈论的东西是最重要的。毫无批判地从持久

    的事物摇摆到偶发的事物，从偶发的事物摇摆到复现的事物，那是注定

    要失败的。倘不能对持久的事物、偶发的事物以及复现的事物作形而上

    的清晰分辨，以此为基础的种种讨论便可以诡辩地证明任何东西。

    举例来说，在对功利主义原则的阐述中我们遇到这样一个用

    语：“最大多数人的最大幸福”。显然，这一用语有一种意义，它至少足

    以让我们将它看成是对行动的一种大致的指导。但当我们将这一公式用

    来批评其他观点时，我们便有权问一下这个用语到底是什么意思。这儿

    的“幸福”一语显然指的是一种复现的事物，它可分为不同的强烈度，所

    以就幸福而言，一件偶发的事物可以比另一件更强烈。但是，不同的偶

    发事物的额外的幸福量是什么意思呢？根本不存在具有这额外幸福量的

    偶发事物。如果有如此的一件偶发事物，至少它应该在功利主义的原则

    中得到说明，而这一说明将会把我们引向被废弃的柏拉图主义。再者，我们也必须懂得持久事物与偶发事物的关系以便懂得功利主义的原则。

    人们使用“幸福”这一用语时，通常指的是大多数的人。所以它指的是持

    久事物而不是偶发事物。但是，我们真的能将三个短命的人的幸福和一

    个长寿的人的幸福并置对比吗？更何况不同类型的幸福之间还存在着质

    量的区别。最后我们作出这样的结论：若要有成效地将讨论进行下去，我们必须首先弄明白持久事物、偶发事物以及复发事物这些形而上学概

    念。

    8

    我们现在进而来讨论科学，看看它是否给我们提供了任何清晰的、与形而上讨论无关的概念。科学建立在规律——即自然规律——的概念

    之上。有关规律的概念便是：世界上存在着许多事物，它们之间的相互

    行为便是说明固定法则的例子。这些法则显然表明随时可以发生的复发

    事物。然而此处令人窘迫不解的便是规律与行为着的事物之间的联系。

    在一座城市里——比如说纽约，在一片森林里，在亚热带的某个沙漠，在北冰洋的某个冰原，行为可以是互不相同的。再说远一点，在月亮

    www.yabook.org上，在太阳的大气层，在某个稠密的恒星的内部，在星际空间，它们都

    是很不相同的。

    这都是表面的分析。我们都知道，倘若我们将事物分析到分子的层

    面，那么无论在城市也好，森林也好，或者是沙漠和冰原，化学的定律

    都是同样的。这些化学定律表达的是相当紧密地接合在一起的分子的相

    互运转情况。但是，虽然分子是可以分析的，而事物在一团紧密结合的

    分子中的运动却大异于它们在所谓虚空(empty space)的振动之中的运

    动。化学定律只是关系到分子之间的相互关系。而在虚空中，我们则必

    须深入到控制能量消长的基本的电磁定律。到此点为止我们也只好停止

    追溯了，其理由仅仅因为我们的探究已到了尽头。

    但是，我们没有理由怀疑：这些定律都来自由电磁事态

    (occasions)所组成的环境。这一追溯的整个过程表明了观念的一种回

    归。这些定律都来自行为着的事物的特点：它们便是克雷芒说起过

    的“社区习俗”。这一规律观应该取代以往的关于一定的相互作用的事物

    受制于强制性定律的陈旧观点。我们对外部自然的认识，完全是依据自

    然中的各种事态是如何相互影响彼此的性质的。整个环境对其中每一事

    态的性质都施予了影响。因此，每一事态都从自己所处的环境的性质中

    获得自己最初的形式。同时，制约每一种环境的种种规律只是表明了组

    成那一环境的各种事态的普遍特性。这便是根据事物的功能方式为其定

    义的学说。

    现在我们开始接近基督教的不实用的伦理学了。人们心灵中怀抱的

    理想构成了他们行为的特色。社会内部的这些相互作用，修正了作为社

    会规律应用对象的事态，从而改变了社会规律。不实用的理想是为改革

    而设计的方案。这样的一个方案是不应受到当前可能性的批判的。进步

    就在于，修正自然的规律，以便世上的共和国与智者设想出的理想社会

    一致。

    这两章我们一直在思考欧洲历史上一个重要观念的曲折历险。柏拉

    图设想出了关于人与人之间理想关系的观念，这一观念是以对人的种种

    可能的内在特性的看法为基础的。我们看到这一观点以每一专门形式进

    入人类意识。它与产生于宗教的各种相关观念联合成一体。它根据各种

    不同的宗教以及与之相联系的各种怀疑主义，使自己表现出不同的专门

    性。有时，它消失了。但它总是复现。它受到批判，同时它自身又是一

    www.yabook.org位批判者。武力总是与它作对的。它的胜利便是说服对征服的胜利。这

    里所说的征服，其实便是这个世界此前历史所包含的内容。这个观念是

    一个努力实现自身的预言。

    理想的力量正在于此。我们在考查发生着事实的这个普遍世界时发

    现：它的普遍特性，即实际上必然发生的特性，就实现内在价值而言是

    中性的。电磁事态与电磁规律、分子事态与分子规律，同样都是中性

    的。它们规定了可能会有的那些类价值，但却不能决定价值的种种特

    性。当我们考查社会中的那些用某种特殊标准来决定价值的各个专门

    时，诸如人类的各种社会组织，森林、沙漠、草原、冰原，我们便在一

    定的范围内发现了可塑性。柏拉图观念的历史，便是它在一个局部的可

    塑环境里活动的历史。它具有创造力，努力使自身的实现成为可能。

    www.yabook.org第四章 自由面面观

    1

    自有文字记载以来的西方文明的文化史可以从许多方面来加以考

    虑。它或则可被看成是经济的稳定进步，其中插有灾难性的倒退——这

    种观点强调的是技术和经济组织；或则，它可被看成是犹豫于尘世与彼

    岸的一系列行动，或贪婪与美德、真理与谬误的竞技场——这种观点强

    调的是宗教、道德，以及诱发出几代人思想的思考习惯。以上的每一种

    看法其实都如同探照灯，阐明了某些事实，对其余的则语焉不详。当

    然，在任何历史中，甚至局限到很狭窄的范围，诸如政治、艺术或科

    学，许多观点事实上都是交织在一起的，各有其不同级别的普遍观念。

    用来分析文明化活动的一种最普遍的哲学观点认为：社会生活所受

    的影响来自人们对个人绝对性和个人相对性的不同强调。所谓“绝对

    性”，此处意为在行为方式方面脱离了对社会其他成员的基本依赖；而

    相对性则意味着与社会其他成员的基本联系这一相反事实。这两种观点

    有时具体表现为自由与社会组织两种敌对的观点；有时则表现为对国家

    利益和个体成员利益的不同强调。一个时期的特点，诸如它的社会制

    度、法律制度，以及它的有关可行理想目标的观念，主要取决于到底是

    哪一种观念，是个人的绝对性呢抑或是个人的相对性，在主导着该时期

    的各种活动。没有哪一个时期是完全受制于其中某一极端的观念，使所

    有的行动都受制于它。抑制一方，另一方便获得自由，彼此消长平衡。

    军队里的纪律是铁面无情的，当兵的最后一招便是为军队献身。但是在

    人类活动的很多领域，士兵们却完全不受纪律与习惯的约束。对于大学

    的工作人员来说，他们所受的限制和所享的自由就与士兵们的十分不

    同。

    对个人绝对性和相对性的不同强调表面上看来是随意性的，其实这

    当中总是有历史原因的。通常，这种重点的转移被归因于直接与过去相

    决裂的那种普遍倾向——即一旦发现与过去黑白相异便将二者互换。这

    种转移也可能出自某种判断，这种判断认为某些教条造成了以往的失

    败。从各种暂时情况所引起的不安中沉淀出这样一个判断，这应该是历

    史的一种功能。

    www.yabook.org不同的理智强调所表现出的社会模式内的种种变化更常常是由于权

    力从一个阶级或数个阶级转移到另一个阶级或另几个阶级。举例来说，一个贵族的寡头政府与一个民主政府都会强调社会的组织性，即个人对

    于国家的相对性。但是，以满足商业阶级和职业阶级为主要目的的政

    府，无论在名义上是贵族的、民主的，抑或是专制的，强调的都是个人

    自由，即个人的绝对性。后一种政府便是罗马帝国那种政府，其中中产

    阶级组成了帝国的机构，充当斯多葛派的律师，在其鼎盛时期，更是由

    中产阶级的人充当帝王；18世纪和19世纪期间的英国政府也属于此类政

    府。

    随着统治阶级的更迭，某些在某个时期处于沉寂的观点——它们即

    便偶被察觉也犹如涟漪泛起——后来却可能重新冒头，表现于行动与文

    字之中。所以，每一时代的各种活动——无论是政府的、文学的、科学

    的、宗教的，抑或是纯社会的——不过是表达了同一社会的、在以上领

    域内凑巧具有居高临下影响的诸阶级的种种精神而已。伯克在一次关于

    美国革命的演讲中高呼：“看在老天分上，一定要满足某些人。”

    人们可以根据谁是政府事实上努力要满足的“某些人”，来对政府进

    行最好的分类。因此，18世纪前六十年的英国政府，就其形式，就其人

    员而言，虽是贵族的，但是它所执行的政策却是努力要满足伦敦城以及

    布里斯托尔城里的大商人。大商人的不满情绪是危险的直接根源。罗伯

    特·沃波尔爵士(Robert Walpole)以及威廉·皮特(William Pitt)，那位

    重要的下院议员，体现的便是这个阶级的那种转变的态度：他们早期厌

    倦战争，后来赞成帝国主义。

    当传统的种种生活方式以它们的有关效率与非效率的传统标准来产

    生作用时，在这样一个时期，本来要充分得到满足的阶级便会相对地受

    到抑制。比如，18世纪英国的商人们。他们大多数人会相对归于沉寂，而像沃波尔这类的保守政治家绝不会去翻旧账引起麻烦——“Quieta non

    movere”(勿追念往昔不愉快的事)。在贸易利益方面沃波尔是个积极

    的改革家，在其他方面他却是个保守主义者。

    法国的相关政治家们却积极地关心宫廷的利益，宫廷的权力是建立

    在官僚(法律的、行政的以及宗教的)和军队的基础上的。正如在当时

    的英国，整个法国组织机构的人员，无论是行政机构的或是军队机构

    的，都是贵族和中产阶级。法国的政治进行得比英国的顺利，但不幸的

    www.yabook.org是，法国的积极政治力量较之英国的更脱离国家的主要利益，虽然这两

    国政府都各有其聪明与愚蠢的时期。法国人强调的是协调，而英国人则

    强调个人自由。在该世纪后期，英国在政治上较活跃的阶级是农村的土

    地所有者。举例来说，我们注意到，在其政治生活的末期，伯克居然自

    认为他懂农业。同时我们也注意到，伦敦市政当局在其早期是政府的一

    股支持力量，但到了后期——即法国革命的过火举动之后——它却成了

    反对政府的一股力量。

    在后来的日子里，兴起的工业革命耗尽了英国工业阶级的力量，在

    早些时候“新教继承”的口号曾激励他们参加政治活动，因为对于他们来

    说，这个口号便是“工业自由”的意思。此刻，即18世纪末，群众处于骚

    动不安的状态，同时由于他们当中的优秀分子遵照约翰·卫斯理的指教

    忙于拯救灵魂去了，因此对于决定他们利益的方式，他们仍然茫无所

    知。最后，经法国革命战争耽搁了一阵子后，从这一派混乱中，维多利

    亚时代出现了。当初解决问题的办法仅仅是暂时的。不过，甚至我们居

    住的这颗行星也仅仅是暂时的。

    2

    在我们为了理解社会学变化而做的努力中，我们一定不能太专注于

    抽象学说的效应而不顾其他；那些抽象学说是已形诸文字而且在人们的

    意识中被认可的。这类精心的理性努力或可发挥维护作用，或可发挥改

    造或毁坏作用。举例来说，不参考奥古斯丁的有关原罪、圣恩，以及天

    主教会因此而应有的传教使命等学说，便不可能理解欧洲史。要懂美国

    史也必须要额外具备一些关于17世纪英国政治学说、18世纪法国思想的

    知识。人既要受到他们各种思想的驱动，也要受到他们身体里的分子的

    驱动；要受到理智的驱动，受到各种非感官力量的驱动。但是，社会历

    史专注于在不同时期盛行的人类经验的方式。身体条件只是背景，它部

    分地控制各种方式和情绪的盛衰变化。但即便如此，我们也不能把各种

    不同类型的人类经验过分理性化。人类虽然位居灵长动物之首，其精神

    习惯却与肉体习惯有紧密联系，这一点是他避免不了的。

    我们的意识并不启动我们的功能活动的方式。我们一旦运用意识便

    发现我们业已处于过程之中，浸淫在满意与不满意的情绪之中，并积极

    地通过加强、减缓或引进新的目的等方式进行调整。这一预设在意识中

    的基本程序，我姑名之曰本能。它便是那种直接出自遗传冲动(个人的

    www.yabook.org和环境的)的经验方式。在本能以及理智的酵素发挥了作用之后，便产

    生了决定，这个决定定下了本能与理智结合的方式。我把这一因素名之

    为智慧。智慧的功能便是作为一种调节力量作用于理智的酵素，以便在

    已知条件下产生自我决定的结果。因此，为了懂得各种社会制度，将人

    的天性粗略地一分为三是必要的：本能、理智、智慧。

    但这个分类不能太严格。不管怎么说，理智的活动本身便是一个遗

    传的因素。我们并非依靠努力进行自我意识来启动思想。我们发现自己

    在思考，正如我们发现自己在呼吸、在欣赏夕照一样。人们有白日做梦

    的习惯，有思考问题的习惯。所以，思想的自治力是相当有限的，常常

    可以忽略不计，一般在意识的界限之外。一个民族的思想方式正如它的

    情感反应方式一样，都是本能的——也就是说，是服从常规的。但是我

    们大多数相信，存在一种思想的自发性，它是在常规以外的。否则，追

    求思想自由的道德要求便是无意义的了。这一思想的自发性，须经控制

    才能维持和产生效力。这种控制便是对整体作出判断，然后对瞬间闪现

    的不完整的自我决定进行增删加减。整体决定了它意欲成为什么，从而

    也调整了自发闪现的种种想法的相互重要性。这一最终决定便是其智

    慧，或者换言之，就其性质而言便是其主观目的，它受限于各种遗传因

    素。

    智慧是与最终自我决定中有效证据的幅度成比例的。而理智的作用

    就在于，将那些从本能经验的基本事实引申而出的观念，调整成逻辑连

    贯的系统。本能经验的那些基本事实——其性质的诸方面已如此的得到

    协调——于是在最终的自我决定中便显得十分重要了。当人们对基本事

    实进行了筛选，将事物的迷惑人的诸方面排除到了从属的地位，理智的

    调整便更容易成功。正因为如此，理智活动的兴旺常常是以智慧为代价

    的。在某种程度上，所谓理解便是不断排除理性上不连贯的背景。但

    是，智慧坚持追求更深的理解，它总是让理智的系统面对被它省略了的

    各种重要的东西。本能、理智、智慧，这三者不能分开。它们结合成一

    体，相互作用，并融合成混合的因素。它们的情况就是，整体显现于部

    分，部分显现于整体之中。在判断社会风俗习惯的兴衰时，我们必须要

    估量到那些与自然力量协同起来促使社会发展的各种类型的本能、理智

    和智慧。智力高强的人们，头脑清楚却目光狭窄，他们的愚蠢促成了许

    多灾难。

    无论我们在有记载的历史中回溯多远，我们都处于人类的高级活动

    www.yabook.org时期，远离了动物的野性。同时，要证明在那个时期之内，人类与生俱

    来的智力已经得到长足的提高，这也是很困难的。但是，毫无疑义，环

    境为服务于思想而提供的全套工具已大大扩展。这些工具可总结为以下

    几类：各种交流方式，物质的和精神的；著述；对各种文献的保存；各

    种类型的文学；批判的思想；有系统的思想；建设性思想；历史；各种

    语言的比较；数学符号；节省体力的先进技术。以上这个目录里的各项

    显然在有些方面太详细，在有些方面有重叠。但是它帮助我们回忆起我

    们是如何利用为思想提供的种种便利和建议的。这些便利和建议远远超

    过二千至五千年前我们的先人所享有的。的确，最近两百年人们以某种

    方式丰富了这套工具。倘若人类不堕落的话，这种方式会造就一个新时

    代。当然，这一套工具的大部分已在二千至三千年前积累而成。正是由

    于那千年间精英人物绝妙地利用了他们的种种机会，我们才竟然怀疑那

    以后人类固有的智力是否有任何提高。

    但是，总的结果却是：我们现在认识到，我们的前人在调整自身以

    适应传统的种种制度时，头脑是简单的。在相当大的程度上，这种调整

    是理所当然的，简言之，它是出自本能的。在伟大的时期，前人发现了

    我们现在业已继承的东西。但他们对他们的发现表现出天真，表现出惊

    奇。本能的适应渗透各处，人们根本没有注意到它。也许当初的埃及人

    并不知道他们处于专制的统治之下，他们也不知道牧师们制约了王权，因为无论在事实中或想象中他们都没有比较可供选择。他们在思想上更

    接近在人口密集犹如蚁冢的地方流行的那种政治哲学。

    这一事实的另一面是，在这样的社会里，人的相对性较之个人自由

    更受到强调。当然在更早的时期，自由几乎是个毫无意义的概念。人们

    的行动与情绪都出自以祖传的协调精神为基础的天性。在那样的社会

    里，凡不出自传统关系——它是强制要求行动协调的——的东西，都不

    过是破坏性的混乱而已。于是相异的群体必然是有害的群体。精力充沛

    的先知撒母耳碎尸亚甲，10不幸的是撒母耳精神上的后裔，那些古代令

    人厌恶的人物，存活下来了。

    3

    我们且来看一看历史上一些发现自由的事件。大约公元前1400年，埃及的国王阿肯纳顿(Akhenaten)11显然属于一个先进群体，这个群体

    的人有自己的思想，而且突破了传统的宗教观念。在他们以前的数千年

    www.yabook.org间，这样的具有自由思想的群体必然数次星星点点地出现过，它们之中

    有些成功了，但大多数都失败了。倘若没有这些群体，向文明的过渡

    ——它有别于对风俗的自发适应——便从来不会发生了。蜜蜂和蚂蚁有

    不同的群体组织，但是就我们所知，这两种物种在任何意义上都不能说

    是文明化的。它们可能会对群体的习惯进行自发的适应。不管怎么说，它们的有关自由的想法是我们不能察觉的。但是实行了自由的阿肯纳

    顿，却显然不具有关于自由本身的观念。我们拥有考古学可以提供的一

    切证据来证明，他曾固执地企图将他的观点强加于整个埃及民族的思想

    及风俗。显然他失败了，因为当时存在有反动。但是反动绝不可能精确

    地回到原地去。所以，经反动后恢复的东西和原来的很可能存在着区

    别，只是我们面前的证据尚不能将它们区分而已。

    一个更成功的群体便是八九百年后的一群希伯来先知。受到他们时

    代种种邪恶的刺激，他们实行了一种表现为道德直觉的自由，并用他们

    思想的成果装备了耶和华的特征。他们有功于我们的文明，其功之大非

    我们所能表达。他们属于那些为数不多的群体，这些群体从根本上改变

    了任何严格意义上的历史。大多数引人注目的动乱不过是以一群人取代

    另一群类似的人而已；所以，历史不过是一串姓名的单调变换。但是，希伯来的先知们却真正地造成了根本的质的变化，而且尤其少见的是，是朝更好的方向变化。虽然如此，自由观却从未进入先知们的关于耶和

    华的观点之中。不容忍是道德激情中易犯的恶习。将容忍与道德激情联

    系起的见解见于圣经中有关稗子和麦子的比喻，那是几个世纪以后的

    事。

    后来，在实行自由的过程中所出现的不容忍的例子，是康斯坦丁建

    立的基督教会以及路德和加尔文指导下的新教徒们所提供的。在宗教改

    革期间，人类的认识提高了，所以评判改革者时的宽厚之心变稀薄了。

    但是在当时宽厚仁爱之心是与容忍有关的一种美德，所以我们务必谨

    慎。所有的先进的思想家，无论是怀疑派的抑或是其他派别的，都有不

    容忍的倾向，这是古今皆然的事。总的说来，容忍的美德更常见于温和

    友好的正教。现代容忍精神(就其存在的情况而言)的鼓吹者们有：伊

    拉斯谟12、贵格会教徒和约翰·洛克。这些人应该在每个实验室里、每个

    教堂及每一个法庭受到人们的纪念。但我们必须记住，17世纪的许多政

    治家和思想家，包括约翰·洛克在内，当时能活下来实应归功于荷兰共

    和国的大度宽容。

    www.yabook.org当然，这些人并非他们那些令人赞赏的观念的发起者，要找出他们

    观念的源头，我们便必须回溯到当时的两千年以前。观念转换成风俗其

    过程是缓慢的。但我们首先应该留意到，以上所举的例子都与宗教有

    关。世界上还有其他形式的行为，积极而沉思的。雅典人为我们提供了

    至今尚存的最初的范例，表明他们当时便公开承认对形形色色的社会行

    为执宽容态度的重要性。毫无疑义，在那以前的文明中，也肯定有许多

    相关的实际例子。举例来说，我们很难相信，在巴比伦和尼尼微这样的

    世界性大都市中，当时竟然会有对社会行为所进行的严密监督。另一方

    面，埃及当时的生活方式似乎是有严密组织性的。但是首次将社会宽容

    作为高级文明的必要条件来进行辩护，却见于修昔底德记载的伯里克利

    的演讲中。其中提出了组织良好的社会如何保护其个体成员行动自由的

    想法。五十年之后，在同一个社会群体，柏拉图提出了更深刻的观念，对自由的所有要求肯定都是从这些观念中生发出来的。他的关于宇宙间

    精神因素的观点强调精神因素是一切自发性的源泉，而且从根本上将它

    们看成是一切生命和运动的基础。所以人类的精神活动中，包含着这虚

    幻短暂世界之内的弥足珍贵的和谐之根源。人类社会的目的便是诱发出

    这样的精神力量。但是，自发性是灵魂的实质。这便是从柏拉图的思想

    方式发展到强调社会自由这一论证过程的梗概。

    柏拉图的著作里有对思考自由、思考经验的自由交流所作的长长的

    辩护。苏格拉底和柏拉图生前坚持行使这一权利，苏格拉底甚至为此而

    献身。他们的著作中也有不涉此题的例外篇章，但是在苏格拉底和柏拉

    图的大量对话录中，他们自始至终都在致力于讨论思想的表达方式。但

    很难有哪段文章可以直接转换成某种具体的行动。《理想国》的结论只

    有在天国才能发挥作用。重大的例外是他的《法律篇》，对于建立当初

    在爱琴海地区流行的那类城邦，本篇倒不失为一个详尽可行的计划。修

    昔底德笔下的伯里克利强调的则是另一方面。他思考的是个体公民的活

    动。他的演讲之所以出奇的文雅，是因为它强调一切行动的美学目的。

    野蛮人是以权力讲话的。他梦想有铁腕的超人。他会用卡莱尔那类的滥

    情主义的道德来掩饰自己的欲望。但是从根本上说，他认为最终的好事

    却是一人的意志强加于他人的意志之上。这是一种理智上的野蛮行为。

    伯里克利的理想是：行动将自身织于说服的美丽织物之中，其美类似于

    自然界的精美光彩。

    要建立自由就不仅仅需要在理智上对其进行辩护。柏拉图比所有的

    人更高明，提出了这一文明所必备的更基本的成分。因为他展示了那种

    www.yabook.org只身便可维持一个自由社会的精神风气，而且他提出了证明这一风气正

    确的种种理由。他的对话中处处表现出宇宙多样性的意义，这种多样性

    是我们的智力所不能探究的。而且在他的第七封书信中，他明确地表

    示，一个面面俱到的哲理性制度是不可能的。他的著作的寓意在于：所

    有的观点，理性上前后连贯的，且在某种意义上适用的，都有助于我们

    理解宇宙；同时它们也有诸多省略，因而未能包括明显事实的全部。宽

    容的责任便是：对未知的、不可穷尽的新颖事物的丰富性表示一定的尊

    重，对我们尚不能洞察的既成事实的复杂性表示一定的尊重。

    所以那些竭力提倡自由的人，肯定没有两类品质。一种品质是属于

    那些没有信心获得任何程度的真理的人们，即怀疑主义者。那些认为思

    想十分重要的人们显然是没有这种品质的。另外，就是不宽容的心理。

    以这种心理去追求真理是要自败自毙的。以密尔顿为例，尽管他在保卫

    自由的斗争中运用了他丰富的想象、渊博的学识以及端庄典雅的文风，但他的一生恐怕既推动了又延缓了自由的事业，因为他所提倡的思想形

    式其实质便是不宽容。

    古代的异教世界对于各种信条是宽容的。只要你的行动不出格，你

    的思想是不为人所留意的。当然，若进步超出了纯粹本能的社会关系，人们就会表现出情绪的不安：人们担心思辨的思想会带来破坏性的后

    果。信条既是思辨的产物，又是控制思辨的手段。但信条总是与思辨相

    关的，在思辨之前不可能有任何信条。凡有信条处便有异教徒，或则近

    在咫尺，或则已死于坟墓。在那些伟大的帝国里，埃及的、美索不达米

    亚的或赫梯人的，随着航海技术的发现，各民族之间的交流引起了尖锐

    的对比，这继而逐渐扩展成为思辨的思想。最初，在人类心理中这一转

    换肯定发展得十分缓慢。在没有预想的地方，变化只有等待机会，受人

    忽略它就会逐渐消亡。所幸的是，圣经中尚保存有关于这一过程的零星

    片断，表明在关节之处它是如何影响一个天才民族的。那些记载是由后

    来的编纂者记录下来的，他们记录时已在其中掺入了他们时代的心理。

    所以，现代学者的任务便类似于通过研究哈姆雷特和麦克白而努力去恢

    复丹麦和苏格兰的历史。我们可以看到，最初的敌对化是为了整饬混乱

    的思辨企图。我们可以看到撒母耳和亚甲被所罗门和示巴女王所取代；

    还有约伯和他朋友们的反省、先知书以及圣经中的智慧书卷。接着一跃

    六百年，一段历史便以尼西亚公会议所制定的教义而告结束。13

    4

    www.yabook.org希腊文明中的那一小段独立时期的历史创造了一种新形势。思辨得

    到了公开的承认。人们热情地从事思辨。它的各种方式方法被发现了。

    说到时间的长度和效果的强烈程度，希腊人与其前人之间的关系类似于

    最近五十年现代工业革命的第二个时期与其第一个时期的关系；后者从

    15世纪开始直到19世纪末蜿蜒爬行了好几个世纪。

    罗马帝国由于继承了希腊文化，所以在对待自由及与之相关的社会

    制度等问题时，比起它的前人来要小心得多。对于西欧来说，其中世纪

    文明的源头应该追溯到奥古斯都大帝以及圣·保罗之旅。至于拜占庭、闪米特人以及埃及地区，则要推回到亚历山大大帝之死，以及希腊——

    埃及学术的复兴时期。奥古斯都大帝之后的两个世纪，以意大利为中心

    的西欧地区变得无比重要了。拉丁文学将希腊文化翻译成中世纪的思想

    方式，延长了那个时期，使之直到法国革命时才告结束。在那整个时

    期，文化都在向后看。卢克莱修、西塞罗、维吉尔诸人，照他们与希腊

    文学及思辨的关系来看，都属于中世纪人，虽然他们缺乏闪米特因素。

    在那第一个拉丁时期之后，对于思想的显著贡献，无论是异教的、基督

    教的或伊斯兰教的，都来自东方地区，只有奥古斯丁是个重要的例外。

    后来，由于鞑靼人和土耳其所造成的漫长影响，东方文明衰亡了，文化

    的中心又荡回西方。这三种联合文化，东方的、拉丁的以及稍后欧洲

    的，它们的调子是学术研究性质的，是向着重现于信条形式中的希腊思

    辨的复归，是强调人文抱负的模仿文学，是把好奇心纳入职业轨道的做

    法，而且——在西方——也是表现在各种社会惯例的发展中的一种新等

    级的智力。正是最后这一因素保全了人类的进步。

    社会惯例形成的新时期是逐渐缓慢地展现自身的。它的重要性尚未

    为人所充分理解。社会哲学尚未掌握相关的原则，以至于时至今日，每

    一个事例只被当做一特别的事实来处理。但是自由的问题已被它转变

    了。其新颖性表现在刻意建立起来的社会惯例之中，体现的是特殊群体

    的目的，而与任何政治政府或任何发挥政府作用的部落团体的普遍目的

    无关。当然，任何大的帝国都是若干部落、风俗以及思想方式的联合

    体。但是早些时候的例子表明，每一个从属种族在错综复杂的帝国中都

    有自己的地位，而且它的种种传统方式是整个帝国系统的组成部分。同

    时也肯定有复杂的行为方式，对不同种族来说是奇特的，但却被理所当

    然地容忍。在像希腊城邦这样的小一些的团体之中，我们发现了一种情

    况，在这种情况中，所有的共同行动都是国家政策的一个成分。自由纯

    粹是个人的事，绝不是共同的。所有的联合，宗教的或世俗的，都是社

    www.yabook.org区性质或家族性质的。“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”这一谚语是基督

    在提比略统治期间所说的，而不是早于那时四百年之久的柏拉图说的。

    无论这一谚语最初的目的是多么局限，从中却可看出，上帝当时已被看

    成与恺撒完全无关的组织指导原则了。

    思考一下苏格拉底和保罗之死的类似性和不同性是一桩有趣的事。

    他们两人都是殉道者。苏格拉底之所以死，是由于他的理论观点被看成

    是有害于社会生活的。很难相信克劳狄的手下，或尼禄，或加尔巴，会

    十分关心保罗的理论观点，诸如上帝认为人应该采取什么行为方式之类

    的。后来，卢奇安的观点同保罗的观点一样不正统，但是他却死在自己

    的床上。对于保罗来说，不幸的是，他去旅行时，身后留下了组织好的

    团体，这些团体从事一些与国家的任何目的都不一致的活动。于是帝国

    的人员被震惊了，便与流行的偏见取得了一致。的确，我们准确地知

    道，大约半个世纪以后，最好的罗马帝王之一对此事是何看法。图拉真

    在给小普林尼的信中将基督教神学视为微不足道而不予采纳。他甚至对

    于保罗的那些人组织成小团体的事也不理会，只要不出现公开的行动来

    冒犯国家与宗教一贯的结合。虽然如此，他却意识到，基督徒们不符合

    任何一种现行的政治哲学，他们所表现出的共同行动已到了不能容忍的

    边缘。所以一旦时机使之败露，他们便将受到质问，如果可能，将遭取

    缔，但如其行动出格则将受到惩罚。将罗马帝国时期——从尼禄到图拉

    真的时期——的基督徒与现代美国的共产主义者比较一下是一桩有趣的

    事。

    图拉真是一个与初露曙光的新时代打交道的优秀政治家；当时不为

    人所理解，甚至现在也尚不为人所理解。希腊文化造成了新的智识领域

    的拓展，这种风气在当时正使人类的古老组织受到影响。主要靠盲目继

    承而只是在细节和诠释上受到理智影响的那些组织，后来一旦遇到了其

    他类型的组织，便很受震惊；后者主要是建立在对私人目的——即与国

    家无关的目的——的理性理解的基础上的。亨利·奥斯本·泰勒所谓的“理

    性的考虑”正成为人类组织中的一种重要力量。当然，柏拉图和亚里士

    多德在相当的程度上表现过理性的考虑。但是，一群思想家并不一定能

    组成一种政治力量。几个世纪之后，有时甚至几千年之后，思想才能化

    为行动。表现这种时间间隔的典型例子是，据传亚里士多德的手稿藏于

    一地下室达两百年之久。另外，甚至时至今日，柏拉图还主要被遵奉为

    宗教神秘主义者和高级的文学艺术家。作为这样的作用，柏拉图表现的

    是他所继承的世界而不是他所创造的世界。也许这些组成了他学说的最

    www.yabook.org优秀部分。但是他扮演的是两个角色。

    事实上罗马帝国当时的形势是新颖的。伯里克利为私人行动构想出

    了一种自由，这是一种处于极其有限范围内的文明化类型的自由。柏拉

    图极力主张思想的自由，但是帝国所面临的却是人们对共同行动自由的

    要求。自那以来直至今日，现代政治历史便是一个全力对抗国家、国家

    则部分让步的错综复杂的历史。帝国一再坚持神圣帝王的古老学说；但

    同时又让步承认，斯多葛派有关自然之声的学说是法律的原则。中世纪

    妥协于有关国王与教会的双剑学说。在近代，国家退到了最后一道壕堑

    作战，这道壕堑便是有关主权的法律学说。17和18世纪的思想在“原始

    契约”的假设下将其政治哲学理性化了。这一概念经证明是十分厉害

    的。它助长人们将斯图亚特王朝看成是传奇故事而予以摈弃，促使人们

    建立了美利坚合众国，并促成了法国革命。它的确是历史上最适时的观

    念之一。它的弱点在于，它使得强调理性思考的时代提前到来了，而且

    它过高估计了理性在任何时候都具有的政治价值。与之相对抗的学说便

    是所谓的“国王的神圣权利”，这实际上是“神圣帝王”的鬼魂。

    5

    政治哲学绝不可能与有关中庸之道的学说无关。毫无限制的自由意

    味着丧失了任何强制性的协调。没有任何强制的人类社会依凭的便是个

    人情感、目的、感情和行动的和谐协调。文明只可能存在于一个大致能

    这样相互适应的群体之中。不幸的是，少数持相反意见的人，一旦失去

    控制，便足以扰乱社会。一些人在总体性格上，大多数的人在某些行动

    上，对于他们时代可能出现的任何社会形态都是反对的。人们不能避开

    这样一个明白的事实：强制是必要的，同时强制又是对自由的限制。

    因此，一种融合了自由与强制的学说是必需的。无限制地要求自由

    是肤浅哲学的结果，与只要求统一于标准的模式同样有害。也许，不可

    能存在某种解决此问题的方案，它既适宜以往社会的所有情况，又适宜

    将来社会的所有情况。我们只能满足于目前的方式，这个方式使得这一

    问题正在西方文明中，即欧洲和美国的文明中，得到矫正。

    大致说来，这一方式是否有效，主要取决于以职业资格为基础，并

    强制要求此种资格的社会惯例，它们的分布是否广泛。显然，将各种不

    同的行为规范纳入不同的职业是一先决条件。这里所谓的职业指的是这

    www.yabook.org样一种专业(avocation)，它的各种活动是服从理论分析的，同时也接

    受从那种分析中所得出的结论的修正。这种分析重视该专业的种种目

    的，以及为了达到那些目的，各种活动所作的自我修正。要有这种批判

    精神，必须首先理解卷入那些活动中的各种事物的性质，这样便能预见

    行动的结果。所以，建立在理论基础上的预见，以及以理解事物性质为

    基础的理论，便是一项职业必不可少的条件。再则，一个职业的目的并

    非简单的是一大堆明确目标的总和。应有一个总的目的。比如说医学的

    总目的便是治病，这一总目的界定了医学。但是每一个人的身体都可以

    以多种方式处于生物意义上的更健康状态，或更糟糕的状态。在每一个

    具体情况中，都必须对目标进行选择，这一选择部分地取决于内在价值

    (如果已经获得)，部分地取决于获取这一价值的方法的可行度。正是

    由于这一理由，实践一种职业便不可能与理解其理论无关，反之亦然。

    但是，我们也确实发现，进一步地进行专门研究是必要的。不只是在该

    职业的某一部分之内，比方说医学里的外科，同时也要对该职业的理论

    进行重点考虑，或大量投身于该职业当前的实践。

    与职业相对的是以习惯活动为基础，并受制于个人实践的试验与错

    误的那样一种专业。这样的专业是一种手艺行业，或者，在个人技艺的

    较低水平，只能是一种对体力劳动的习惯性指导。古代文明主要由各种

    手艺行业组成。现代生活则在更大程度上将自身分成各种职业。所以，古代社会协调的是社会生活的本能目的所需的各种手艺行业，而现代社

    会协调的则是各种职业。确实，手艺行业与职业之间的区别是不分明

    的。在文明的各个阶段，人们不断深入从事各种行业，不时闪现出建设

    性的理解，而各种职业却是建立在传承的种种做法之上。从事这些职业

    的人在他们的生活中所表现的抽象智力越高，他们的级别就越高，这样

    的看法也是不真实的。相反，相当一部分手艺似乎造就了更优秀的人。

    以人口比例来看，15至17世纪的欧洲，已表现出卓越的能力。这表明，大约就在那个时期，完美的和谐便已形成。在掌握具体事实时，抽象智

    力常显得无足轻重。

    通过自治的机构来组织各种职业，这使得关于自主权的问题处于一

    个新的角度。因为这样一来，便是机构在要求自主权的同时又在实施控

    制。在古埃及，法老做出决定，通过他的手下实施。在现代世界，很多

    机构都有实行的权力，而无须与国家发生直接关系。这种新型的自主权

    是局限于某些特殊目的的自主性惯例，中世纪的各种行会尤具这种特

    色；而那个时期正是以文明化的天才纷纷涌现为特征的。当时赋予“自

    www.yabook.org主权”一词的意义——至少在英国是如此——显示了新的社会结构在旧

    的习惯决定形式上的投影。因为在当时“自主权”一词并不意味着普遍的

    自由，其意是指特许一个特别的群体在某一特别的行动领域将自身组织

    起来。正由于这个理由，“自主权”有时是人们普遍讨厌的东西。

    当然，天主教会便是一种首次对抗罗马帝国随后又统治了中世纪生

    活的重要的“自主团体”。在其初期，人们在理论上是把它同其他自治团

    体同等看待的。举例来说，在异教帝国中，它的法律地位似乎一直类似

    异教殡葬团体的地位；虽然君士坦丁时代以前该教会财产的地位至今尚

    未被学者们最终阐明。但是在中世纪，该教会的地位陡然增高，居于其

    他组织之上，乃至于赛过国家本身。因此，它与世俗团体以及像大学这

    样的其他专业机构的相似性便被其本身的重要性遮掩了。天主教会还有

    一个其价值无可估计的特色。也就是说，仅就欧洲范围而言，它是通行

    的，即普遍的。直到文艺复兴运动开始才有了现代意义上的欧洲国家。

    但是，该教却超越了一切政府的界限，一切民族的、地理的分界。对于

    任何形式的社会专制主义，它是一个常在的对抗力量，是一种普遍

    的“自主团体”。

    6

    从16世纪初开始，这一机构文明的最初形式，无论是它的封建制

    度，它的各种行会、各种大学以及它的天主教会，便都处于完全衰落的

    状态了。新的中产阶级，无论是学者或是商人，都不能容忍这一形式。

    他们都是个人主义者。对于他们来说，大学是次要的；寺院、教会、封

    建制度、各种行会，统统都是讨厌的东西。他们需要良好的秩序，希望

    从事自己个人的活动而不受干扰。16、17世纪的重要思想家都十分奇特

    地与大学无关系。伊拉斯谟需要的是印刷商，培根、赫维、笛卡儿、伽

    利略、莱布尼茨需要政府的庇护或保护，胜过了需要大学同行，这些同

    行中的多数都是反动的。当路德、笛卡儿、伽利略，或莱布尼茨移居他

    处时，他们并非是要寻找更好的大学，而是要寻找更好的政府——某位

    愿意提供庇护的公爵，某位愿付钱的王公，或不会对自己发问的荷兰共

    和国。尽管如此，虽经变化，大学所受影响较其他组织为小。从某些方

    面看来，当时是大学发展的大好时机，虽然它们收缩而为国有。后来欧

    洲终于组成了现代的国家组织，主权国家决定组织机构的形式，把它们

    看成是为实现其自身目的的从属部分。这是向人类组织更早时期的那种

    形式的回归，该形式在罗马帝国时期便呈现出衰落的迹象。自然，二者

    www.yabook.org之间有很大的区别，因为，无论什么东西都是不可能恢复原状的。事实

    上，逆动也是一桩失败，因为人类已经成熟，早期的简单文明形式已不

    再适合它了。

    近代的政治哲学是一个倒退，它的基础是重提旧时古典文明的哲学

    家和法学家。中世纪，教会与国家的关系是简化了的，当时人们考虑的

    是这样一种文明的问题，在那样的文明中，人们应分别忠于追求不同目

    的的许多相互交错的机构。在一个“四海之内皆兄弟”的观点占上风的世

    界——这一观点来源于观念的广泛传播以及财产的国际分布——这的确

    是个问题。唯国家才有统治权的这一学说所提供的解决方案，无论对新

    教徒和统治者如何有利，都是震惊人心又不可实行的。在16、17世纪，它不过是用来鞭打罗马天主教徒的棍棒，同时借此在商人们的办公室设

    置了警察而已。但是，对于18、19世纪政治哲学中的伯克利式的个人主

    义，反动派虽然取得了胜利，以生气勃勃的现代理性关注为基础的各种

    组织却开始露头了。这些组织，即便属于某一国，关心的也不是一国一

    族的利益，而是各国共同的利益。在这几个世纪里，科学占了上风，而

    且科学是四海通行的。因此，各种科学机构，虽然在形式上是属于某国

    的，却这样非正式地建立起了一个普遍的同盟。同时，学术和自然科学

    的进步改变了各种职业。它使得各种职业知识化了，远远超过了其早期

    发展阶段。各种职业最初出现时，只是一些习惯活动，受互不相关的理

    论的指正。理论易出错误，故早期的某些职业的学说有严重错误，但却

    被人们固执地维持着。学说最初是以言之成理的推论出现的，后来则作

    为古人的智慧存留下来。所以，以往的职业实践是植根于风俗习惯的，虽然它转而接受了理性阳光的照射。到处都有在认识上大大先于他们的

    同行的人们。举例来说，在加伦(Galen)和维萨里(Vesalius)之间相

    隔有1400年的距离，这期间欧洲医学实践的标准都无法与二人中任何一

    人所取得的成就相比。甚至在维萨里逝世一个多世纪后，英国的查理二

    世在濒临死亡之时还受到医生们的折磨，他们所采用的是当时通行但无

    效的疗法。另外，作为设计工程师的列奥纳多·达·芬奇在沃邦

    (Vauban)和瓦特出现之前，一直是无人可与抗衡的。在早一些的几个

    世纪里，作为一种普遍的社会学事实，职业影响主要表现为杂乱无章的

    一簇簇智慧的火花，它们淹没在种种习惯性的传统做法中。这表明才智

    不断被本能淹没这一事实。但是，科学的高度发展使得习惯与智力在以

    往各专业中的作用发生了彻底的逆转。由于这一翻天覆地的变化，各种

    职业机构获得了国际的生命。每一个这样的机构虽然是在本国活动，但

    它的生命之源却是全球性的。如此一来，忠诚便越出了主权国家的范

    www.yabook.org围。

    也许，这些机构最重要的作用便是对个人职业能力的标准以及职业

    实践的标准进行监督。由于有这样一个目的，所以大学与更专业化的机

    构才有了复杂的交错关系。正是在这儿，出现了关于自由的问题，因为

    受到非难的并非是人的意见看法，而是人的学问和能力。所以在更重要

    的思想领域，人们可以自由发表意见，也可自由进行大量不同的实践活

    动。社会获得了客观信息，诸如个人具有多大的重要性、应该认可多大

    的行动自由才是不碍事的等等。无论所做者为何，人们都可以让它接受

    普遍职业见解的检验；这一检验是通过由各种机构组成的网络来产生作

    用的。更有甚者，此刻非职业人员甚至可得到更大的自由，因为重大的

    职业组织，只要其是有效率的，就应该能够指出越轨见解的危险。就这

    样，突然的行动尚未露出端倪，理性便占据了坚不可摧的壕堑。个人的

    自由是独立于组织之外的，它确实具有不可或缺的作用，因为所有的组

    织都有可能衰亡，而允许外界批评则是各种职业最好的自我保护措施。

    现代法学理论所说的主权国家也有其自身的行动领域和自身的局

    限。国家代表的是社会的总的智慧，它来自比各科学的主题更宽广的经

    验。国家充当的是这样一种角色，它对各种不同组织的活动作出总的判

    断。它可以判断这些组织是否看重能力，它们是否在全世界的同行组织

    中处于突出地位。但是，一旦它斗胆干涉属于科学或职业领域内的事，它便不是在合法地执行它的权力。

    举例来说，在教书这个职业里，每个老师显然都不能由着自己的性

    子教学生。在这个意义上，要求教学上的自由是胡闹。但是无论是所教

    的课程，或者是教师可以偏题到何种程度，或者是个人的能力，对这样

    的问题社会是无力作出统一的规定的。只有一个解决问题的办法，那便

    是听从被认可团体的实践中所表现出的普遍职业性意见。人们普遍诉诸

    这样一个办法。田纳西州规定，在中小学及学院里，教学的自由要受到

    种种限制。它这样做并不错。但是，当它公然无视某个在全世界实际上

    得到公认的职业意见时，它便表现出对自身作用的惊人无知。不过，甚

    至在此处我们也不该指责田纳西州。因为，目前关于主权的政治哲学，在道德权威的范围这类问题上是不清楚的。当然，任何人，在任何时

    候，只要具有有形的力量，便具有了在肉体上强制他人的力量，不管他

    是土匪、法官，或政治上的统治者。但是，道德权威却要受到限制，限

    制它的是一种能力，这种能力是用来实现那些其直接价值被有识之士清

    www.yabook.org楚理解的目标的。倘若在根本上无能，政治忠诚也是不顶用的。

    我们对专业团体的各种作用作了详尽的思考，因为这些作用在现代

    社会里构成了明显的新奇特色。其实在古代，就有了这样的团体的一些

    朦胧的雏形，比方说雅典的学校，尤其是柏拉图、亚里士多德及斯多葛

    派建立的那些学校，还有在亚历山大的重要创建。后来，基督教教会的

    神学家们也组成了又一个专业团体，该团体不断要求扩大自己的权威，使之超出了好意的范围。正是由于这些雏形，正是由于罗马和拜占庭法

    律学校的法律上的发展，就自由及道德权威这一问题而言，人们认为现

    代世界实际上早在亚历山大和奥古斯都时代便开始萌发了。

    7

    眼下，经济组织构成了人类关系中最大的问题。它正在进入一个新

    阶段，呈现出模糊的轮廓。显然，某种新的东西正在生长。19世纪的强

    调个人的自由主义已经衰退，大大出人意料。只要商业中产阶级作为一

    个要获得满足的团体占据着统治地位，自由主义的学说便是不言自明

    的。一旦工业主义和教育产生了大量的现代类型的工匠，自由主义的整

    个基础便受到广泛的挑战。另外，对于大量资金的需求，借助于合法的

    技巧，使得具有有限责任的商业集团公司应运而生。这样的一些假定的

    人在生理上是不会死的，只有当其自愿解散或遭破产，才会消失。将这

    种新型的“人”介绍入竞争的场地使得契约自由这一独特的自由主义学说

    的实际意义发生了极大的变化。把这样的自由作为人类成员的一种自然

    权利来要求是一回事，把它作为集团公司这样的假定人的权利来要求则

    完全是另外一回事。另外，私有财产这一概念在远古时代的西奈山脚，甚至在18世纪，是简单明了的。在存在着原始道路、微不足道的排水管

    道、私家水井的时期，在尚无复杂信贷系统的时期，在付款便意味直接

    付金块的时期，当每一工业尚是合情合理地自给自足之时——简言之，当世界尚不是现在这个样子时——私有财产到底意味着什么是十分清楚

    的，它与目前的法律假设大不相同。今天，私有财产这一概念主要是一

    个法律假设，除去了那样的法律规定，它的轮廓完全是不明确的。那样

    的法律规定可能是，不，几乎当然是组织社会的最好方式。但当我们在

    对付它时，“自然的声音”却是一种微弱的回响。柏拉图《共和篇》中关

    于公正的模糊观念与今日关于私有财产的模糊观念有明显的类似性。现

    代的工匠，正如旧时的特拉西马库斯(Thrasymachus)，很可能会把公

    正的定义视为“强者的意志”。

    www.yabook.org当然，这些关于财产性质的极端说法——或则简单地肯定，或则简

    单地否定——都是夸大之词。具有种种绝对权利，具有规定充分明确的

    外部关系的契约能力的绝对 ......