走出帝制

    ——从晚清到民国的历史回望

    作者?秦晖

    群言出版社

    2015年10月1日

    · ?前言

    本书是笔者近几年写的一些近代史文章组编而成。2011年时逢辛

    亥百年，我应报章之邀开了个专栏，就中国“走出帝制，走向共和”

    中的许多问题谈了些管见。本来的初衷，只是想就近年来从“保守”

    方面批评辛亥的潮流做出回应，提出在当时的中国搞虚君宪政未必比

    搞共和容易、“革命与改良”之别不等于“暴力与和平”之别等几个

    我考虑多年的观点。但后来一发而不可收，又对民国时期的一系列问

    题提出了看法。等到这一年结束时已经积累了十六七篇文章，有人建

    议结集出书，但是当时觉得还不成体系(主要是民国部分本想按民

    族、民权、民生这三个“主义”来理出三个线索，但只写成了第一个

    线索)，想补充些内容却又因为“百年”已过，我的关注点已经转移

    到其他方面，就拖了下来。

    到了2014年“一战”百年、2015年新文化运动百年，我又写了些

    相关文字。这期间还对太平天国与近代中日关系也发表过意见。所有

    这些看法其实都来自多年以来我对近现代史的一个宏观构想，它们之

    间的有机联系是显而易见的，所以当朋友建议我把它组编成一本专著

    时，我觉得可行而且有必要了。于是就有了这本书。

    我本来的专业领域并不是近现代史而是古代史，但是这二十多年

    来，我对改革开放与现代化进程中的一些现实问题也进行过研究并发

    表过见解。而近现代史介于古代与现实之间，有时候是绕不过去的。

    我不相信在今天信息爆炸的时代谁还可?

    以把做一个高水平的“百科全书式学者”当作目标，但我同时也

    相信，对人文学科中任何微观问题想要进行有水平的研究，都离不开

    宏观的视野。如果你对某个问题要有深入的认识，只是就事论事而不

    去对相关知识领域进行扩展性的了解，对其因果链的所及进行延伸性

    的探究，那是不可能的。这样，一个有责任心的学者就不能太为过窄

    的学科畛域所限。

    反过来讲，“跨界”的研究也常常可以开启思路，发现一些囿于

    “饾饤之学”者所不能看到的奥秘。李鸿章等人对晚清以来的中国都

    说过“三千年未有之大变局”之类的话，怎么理解这个“三千年未有

    之大变局”？在这以前“三千年未变”的这个“局”究竟是什么？这

    个延续如此之久的局面是如何形成的？造成这个局面的过程是否要算

    是几千年前另一次“大变局”？延续这么久的“局”为什么到晚清就

    延续不下去了？难道仅仅是因为外国人打了进来？显然，不了解这些，就不可能真正弄懂清末民初这个“大变

    局”。而恰恰在这方面，我觉得研究过古代史的学者是具备有利条件

    的。

    过去我们的史学界和思想界对此是有一套说辞的，那就是所谓

    “封建社会长期延续”，到了晚清已经千疮百孔，这时与西方一碰

    撞，自然就“破局”了。

    但是这些年，这个说法已经面临严重困境。这主要还不在于“封

    建”这个概念现在普遍被认为误用(笔者也认为是误用，所以本书中

    已经不用“封建”来描述“大变局”之前的清代社会，而按这个词在

    古汉语中的本意，用以描述中国的先秦时代)，而在于因为中国现状

    的改善，人们对中国既往(无论称为什么)状态的评价也发生了变

    化。过去的“破四旧”如今已经变成“通三统”，过去言必称“万恶

    的旧社会”，现在常说的是“几千年优秀传统”。有人说鸦片战争前

    清代经济产值是世界第一，政治是“父爱式的管理”，伦理道德更不

    用说是全球独步。但这个样样都好的状态怎么就陷入前所未有的“大

    变局”了呢？

    于是有人说，千不该万不该我们在19世纪被人打败了，结果失去

    自信，盲目认为“挨打证明落后”，于是礼崩乐坏，鼓捣出了这么个

    “大变局”。

    真是这样吗？“三千年”来天朝从来没有被人打败过？礼崩乐坏

    只是在19世纪与洋人接触后才发生的？

    这就要追究到近代以前的历史，乃至原来那个未变之“局”的由

    来了。过去的“封建社会长期延续”说的确很陈旧了，许多说法已经

    站不住脚。但反过来说那个局一切都好，我们就没法理解“三千年未

    有之变”何以发生。

    研究古代史几十年，我自认为还是有不少心得的，在这基础上来

    琢磨这“大变局”，我想是可以有些独特的视角，可以与近代史方家

    及广大读者交流的。“三千年(套用前语大略言之)”前开始的“周

    秦之变”经过数百年沧桑成了个“局”，此后尽管历朝迭经演进而积

    重难返，直到清代仍然大体格局不变，这个局就是秦制，或曰帝制。

    到了近代在中西碰撞的激发下，国人终于开始了走出帝制、走向共和

    的过程，即“三千年未有之变”。我觉得，迄今为止的中国历史头绪

    纷纭，但抓住了这一头一尾的两大变局—形成我们过去主要传统的

    “周秦之变”，与历时百余年我们至今仍身历其中的“晚清以来之

    变”，也就能真正把握中国悠久历史的脉搏，并看到今后继续努力的

    方向了。我一直有心把这古代、近代两大变局，以及两大变局的社会变迁

    和观念变迁两大层面套在一起，写一本《世道与心路：从诸子争鸣到

    新文化运动》的书，但那并非短期可就。现在这些文字，只是在晚清

    以来“走出帝制”的范围内做些探讨。其毛坯一部分原来是报刊上的

    专栏文章，无法多加注释，一部分则是学术论文体，体裁不尽一致，但论述逻辑还是前后一贯的。

    还要说明的是，近几十年来近代史研究在各方面进展很大，尤其

    是史料发现和史实考证方面，近现代史的进展与古代史不是一个数量

    级。但是识者也指出，在积累了如此多的具体新知的基础上人们应该

    有深入的思考和逻辑分析，从而给出一个描述、理解和解释这百年宏

    观进程的更新版本。而在这方面的现状是不尽如人意的。作为非近代

    史专业科班出身的笔者，在这本书中不会提供什么独家秘档或珍稀秘

    籍，但希望能在尽量掌握已有研究成果的基础上，利用常见史料和延

    伸背景知识，能够贡献一得之愚，为上述目标提供一些推动力。

    感谢鼓励我出这本书的朋友们，他们的鞭策使我这个懒人得以摆

    脱懈怠。感谢编辑、出版本书的群言出版社诸位同仁以及近年来首先

    发表其中一些章节的《南方周末》等报刊，我常常感到他们的使命感

    非常了不起，他们对文化事业的贡献不在书斋中学者之下。

    秦晖

    2015年6月于北京蓝旗营

    ·第一章?“演员”越来越清晰，“剧本”越来越模糊

    第二章?“改朝换代”与君主和平立宪的可能性问题——?“封建”

    与帝制的比较

    第三章?为什么人们厌恶了帝制？

    第四章?不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政——辛亥之变的价值观基

    础

    第五章?“宏大叙事”与“祛魅”——辛亥革命与保路运动的若干解

    析

    第六章?“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和

    团与辛亥革命的比较(上)

    第七章?“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和

    团与辛亥革命的比较(中)

    第八章?“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和

    团与辛亥革命的比较(下)

    第九章?辛亥革命：“成功”，“尚未成功”，还是“失败”？——

    关于革命失败与革命理想是否实现的辨析

    第十章?民族主义的实践：中国“站起来了”的历程

    第十一章?“半殖民地”状态的终结：再谈中国“站起来了”的历程

    第十二章?抗战后中国巩固、强化国家权益的曲折历程

    第十三章?重论“大五四”的主调，及其何以被“压倒”——新文化

    运动百年祭(一)

    第十四章?两次启蒙的切换与“日本式自由主义”的影响——新文化

    运动百年祭(二)

    第十五章?从“日本式自由主义”到“俄国式社会主义”——新文化

    运动百年祭(三)

    ·第一章?“演员”越来越清晰，“剧本”越来越模糊辛亥革命“成功”了吗？

    1911年武昌城头一声炮响，辛亥革命爆发，至今已经整整一百年

    了。

    辛亥革命要干什么？要推翻帝制。辛亥革命干成了什么？也就是

    推翻了帝制。辛亥以后百年，当时先进者追求的民主、自由、宪政、人权等等依然任重道远。但是帝制这玩意，后来再也行不通了。尽管

    民初的中国兵荒马乱，内忧外患，人祸天灾连绵，复辟派说是今不如

    昔，客观地讲很多方面的确如此。相比起过去很多人夸张渲染东欧、泰国等地民主化以后的所谓“乱象”，民初的乱象何啻百倍，比之更

    甚的恐怕只有俄国革命后引发的惨烈内战了。

    但所谓人心怀旧不过是想入非非，袁世凯、张勋两次尝试复辟帝

    制，都立即成为国人公敌，身败名裂。人就是这样怪：有的事情人们

    就是认准了不能回头的。正如世上不少国家独立后长期治理不善，但

    就是乱到卢旺达、索马里那种地步，也没有人把重回殖民地作为选

    项。南非废除种族隔离后治安问题严重，过去也曾被一些人引为民主

    有害的证据，但南非现在就是白人也无人想恢复种族主义的“好秩

    序”了。同样，辛亥以后国人告别帝制也是义无反顾，民国再

    “乱”，复辟也是不得人心的。

    但是辛亥革命毕竟没有“成功”——当然，有人说它没有成功是

    因为它“没有解决土地问题”，因而没有完成“反封建的任务”，对

    此我们姑置不论，但孙中山先生临终的遗嘱也说是“革命尚未成功，同志仍须努力”，可见革命后的现实的确令人失望。如果把革命当作

    富国强兵的手段，革命后的民国年间显然没能实现这个目的。如果把

    革命当作制度的更替，那么帝制虽然废除，民主却未能建立，无论是

    军阀割据，还是国民党专政，显然都大有违于辛亥时贤的初衷。当初

    的民主派固不待言，就是立宪派，乃至保皇派，也都是既不希望看到

    军阀割据，也不希望看到专制独裁的。

    辛亥前后，老百姓剪辫子的场景。采自刘香成编著《一九一一》

    (世界图书出版公司，2011)“辛亥观”的演变

    因此后人的“辛亥观”便成为一个有趣的现象。一方面辛亥革

    命，连同其象征性人物孙中山先生，一百年来一直得到各种不同立场

    甚至互相敌对的中国人的共同称颂。可以说自清开国以来三百多年的

    历史中，两岸三地(加港澳)四方(加海外华人)诸派，有两个人是

    得到一致推崇的，这两个人都生当“鼎革之际”这种中国历史上最期

    待英明领袖的时代，即明清之交和清末民国，但他们一当然不是蒋介

    石，二肯定也不是毛泽东，三也并非明末清初包括南明、李顺的诸位

    成功或失败的帝王，而是郑成功与孙中山。但是不同的人称赞这两位

    伟人的缘由却大有区别：如郑成功，大陆方面认为他驱逐荷兰“收

    复”台湾，是中华民族的大英雄；台湾两蒋时代称赞他坚持反清复

    明，“退守”台湾延续明祚并希望“光复大陆”，而后来的“绿营”

    又视他为与海峡对岸分庭抗礼的“台湾政权”开创者。

    孙中山就更是如此了。作为中华民国的“国父”和中国国民党的

    创党“总理”，国民党对他的崇敬自不待言。共产党对这位“民主革

    命的先行者”的尊敬则不仅因为他发动革命推翻帝制，更因为他后来

    的“联俄联共”(台湾称为“联俄容共”)。有趣的是，台湾的绿营

    很反蒋介石，却也很崇敬孙中山。因为据说蒋“镇压台湾人”，而孙

    是同情、支持台湾人的，而且绿营作为台湾民主化进程的推动和获益

    者，他们也高度评价孙中山的民主民权事业，甚至因为扬孙抑蒋还借

    用了大陆的资源。2003年笔者在台北的国父纪念馆音像厅看到，那里

    放映的居然是珠江电影制片厂拍的《孙中山》，而且正好看到孙中山

    斥责孙科和蒋介石的一幕。我想这显然与当时是绿营执政有关。

    然而另一方面，各方中国人对辛亥革命的反思也从来没有停止

    过。这方面自然是大陆这边更为突出。改革开放前，我们主要是强调

    辛亥革命的“资产阶级局限性”，责备革命派软弱，向袁世凯让权，没有解决土地问题等等。改革时代这种话语并未消失，但一种相反方

    向的反思，即对“激进主义”的反思却时兴起来，而且从1990年代起

    它不仅似乎成了民间思想界的主流，而且也获得了从“革命党”思维

    日益向“执政党”思维转变的官方思想界的逐渐默认。清末立宪日益

    获得好评，许多人为中国没有走向君主立宪制而遗憾。而更典型的

    “保守主义”则走得更远，诸如“革命不如立宪，立宪不如维新，维

    新不如洋务”；“孙黄不如康梁，康梁不如李(鸿章)张(之洞)，孙中山不如袁世凯，光绪不如慈禧”等等说法都开始出现，有的还很

    流行。

    这些说法让人联想起汉景帝时有名的“辕黄之争”：辕固生鼓吹

    汤武革命推翻暴君，皇上担心今人效法就会犯上作乱；黄生谴责汤武

    弑君造反是乱臣贼子，皇上又担心会颠覆了高祖起兵以汉代秦的合法

    性。弘扬“革命”不行，斥责“革命”也不行，景帝只好下令：“食

    肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”你们再

    也不许讨论这种敏感问题了，没人说你们是傻子!非要讲汤、武，你

    们就不能谈谈他们的私生活八卦吗？结果“是后学者莫敢明受命放杀

    者”——大家都不谈“宏大叙事”了。我们过去有时也面临这种状

    况。几年前有大型电视连续剧《走向共和》，由于多人撰写而且左右

    为难，于是前后两部分显得颇为扞格：前面部分像是“黄生”所写，对慈禧、李鸿章等人给予了深切同情和肯定，在他们面前连康有为都

    显得像个无事生非的“激进”捣乱分子，后半部分却是“辕固生”笔

    法，高调赞扬革命，把孙中山谴责专制、弘扬民主真谛的长篇大论演

    绎得大义凛然、慷慨激昂。结果是两头的话都说了却两头不讨好。“细节化”的辛亥叙事：什么是“政党”

    不过话又说回来，过去的“宏大叙事”无论哪种说法也确实有

    “空疏”之弊，“历史总是表现为细节的”，这话也不无道理。而对

    历史细节的考证也为我们再说“宏大叙事”时提供了更为坚实的实证

    基础。而且，就是宏大叙事，也不是不能说。毕竟这次革命在近代中

    国的历次革命中不是最敏感的，它总是“别人的革命”嘛。所以与台

    湾两蒋时代辛亥革命(在国民党看来那是“自己的革命”)研究基本

    上属于“官学”、民主化以后孙中山也仍然是蓝绿双方很难得的共同

    偶像不同，大陆关于辛亥革命的研究在改革以来取得的进展，平心而

    论，是海峡对岸不能比的。无论就“宏大叙事”的开放度而言，还是

    就细节考证(这方面大陆显然也有资料的优势)而言，都是这样。尤

    其是改革前大陆辛亥革命研究的“官学化”比台湾更严重，相形之下

    改革后的进步就更突出。

    这些研究的进展有的给人以非常深刻的印象。其中我觉得最为醒

    目的，一是清末民初辛亥前后的人们对宪政、民主、共和、自由、人

    权、法治及其相关概念的讨论之深入，了解之清晰，多有今人不能及

    者。换句话说，许多他们那时认识清楚了的问题，在今天还是显得振

    聋发聩，十分前卫。例如清末国人从日文引进了用“党”字来译称的

    西语“party”概念，当时就有了一场关于“党”的讨论。因为传统汉

    语中的“党”，贬义非常强，与“党”有关的词如“会党”、“朋

    党”、“乱党”、“死党”、“结党营私”、“党同伐异”、“狐群

    狗党”等等都不是什么好词。而圣贤都强调“无偏无党，王道荡荡”

    (《尚书·洪范》)，“君子不党”(《论语·述而》)。于是当时

    的人们就认真讨论了我们要引进的作为好东西的现代“政党”与传统

    时代的坏东西“会党”、“朋党”有何区别。诸如政党是公民以政见

    认同为纽带的自由结社、会党是贼船能上不能下的依附性组织；“朋

    党是专制政治的产物，政党是民主政治的产物”；政党只要求彼此政

    见相合，而会党则要求党员忠于党魁个人；政党是议院中“明目张胆

    主张国是者”，而朋党是“鼠伏狐媚以售其奸”的秘密组织；政党是

    多元的，“足以并立，而不能相灭”，而朋党、会党则是倾轧无度、不共戴天、你死我活的；如此等等。

    参与讨论的各方对这些似乎都有共识。例如辛亥革命大量借助会

    党力量，但是包括革命派在内都认为会党不是政党，将来要被取代。

    立宪派认为秘密结社纪律森严的暴力革命组织值得同情(他们与革命派并不那么敌对，说详下)，但此“民人结作一党，而反抗君主之

    权，以强逼君主，是革命党耳，非我所谓政党也”。而革命党虽认为

    非法状态下秘密结社是必要的，但也承认“本党(按孙中山指其建立

    的中华革命党)系秘密结党，非政党性质”。(雷家桓：《近代资产

    阶级政党观念在中国的传播》，《史学集刊》1985年第4期，47-54

    页)

    然而耐人寻味的是：后来这些组织在结束非法状态甚至掌权以

    后，并没有变成他们所共同认同的那种“政党”，而是仍然长期处于

    他们清楚地指出过其弊的“会党”状态。这还仅仅是认识问题吗？这

    是“思想启蒙”所可以解决的吗？有趣的是，最近大陆研究国民党的

    后起之秀、北大王奇生教授，针对国民党为何失败，发表了高水平的

    研究著作，其结论就是国民党后来在相当程度上背离了“革命党”模

    式，纪律松懈，组织涣散，忠诚度严重下降，官员也腐败不堪。但除

    腐败是权力无制约的必然后果，与是否革命党无关外，其余“纪律松

    懈”等等，考诸上述，这不就是孙中山等人在从事革命时就已经希望

    革命后能够走向的“政党”方向吗？国民党的纪律难道比美国共和党

    还“松懈”？美国民主党党员的“忠诚”能超过国民党？所以王奇生

    教授的研究，真正耐人寻味之处在于坚持乃至发扬“会党”传统才有

    可能成功，而走向“政党”却会导致失败，这究竟是为什么？难道

    “政党”在“中国文化”土壤中真就那么水土不服？中国人真的有一

    种厌恶“政党”、喜欢“会党”的特殊“价值观”？如果是这样，为

    何当初几乎所有的人又都对“政党”向往备至，并众口一词地反感

    “会党”呢？革命还是立宪：也许是个假问题？

    再如，改革时期的研究可以说是基本颠覆了过去对“革命派”和

    “立宪派”(又曰改良派)的传统认识。但这在很大程度上是史料体

    现的立宪派的政治形象越来越激进、越来越像革命派的结果，只有小

    部分是革命派的人格形象和策略主张受到新资料质疑的结果。如侯宜

    杰先生引述的四川保路运动中立宪派的宣传：

    这就是违法欺良善，立宪国哪容这等不好官。我们根据法律来问

    辩，问穷了大家把脸翻。做官人都把法律犯，小百姓一齐要动蛮，不

    是乱来不敢反，抱定道理守定秩序总要闹出天外天。这等对抗为哪

    件？还是立宪国民的自由权。(四川省档案馆编：《四川保路运动档

    案选编》，四川人民出版社1981年版，171-172页)

    如此宣布与官府“翻脸”，号召“小百姓一齐要动蛮”，这还是

    “改良”吗？

    如果说革命与改良不是手段(和平或者暴力)之别，而是目的之

    别——革命派要求民主共和制，立宪派要求君主立宪制。那么这种区

    别今天也已被大大地淡化了。

    近年来，不少论者都指出清末朝廷与民间的“立宪派”虽然都讲

    要立宪，但实质完全不同。朝廷想搞的是“日本式立宪”，明治维新

    把权力从诸侯(诸藩)那里收归中央，以强化天皇的权力，即所谓

    “废藩置县”，在中国人看起来就像是“西化”形式下的一次“周秦

    之变”，即从“封建”变成真正的帝制，使天皇从类似中国古代周天

    子式的“虚君”变成秦始皇式拥有实权的“实君”。这种立宪当然也

    有西方宪政限制君权的一点影子，但最终还是权归天皇，而责任却在

    “立宪”名义下推给了臣下(内阁等)。后来二战时那种战胜了是天

    皇权力的英明圣断、战败了天皇却不承担战争责任的状况，就是这种

    日本式立宪特点的集中体现。

    当然，这样的立宪虽然“宪政”的色彩不浓，多少还是有一点，如政党、国会不管怎么说还是有了。但对于日本而言这其实不是问题

    的关键。对于明治以前还处在诸侯林立、类似“周制”那样的“封

    建”状态的日本来说，废藩置县(秦始皇“废封建，立郡县”的日本

    版)，实行中央集权还是具有重大意义，对于近代民族国家的形成和

    强化是一大进步。明治维新并非“光荣革命”，倒更像亨利八世的

    “反封建”，明治体制下的天皇完全不像光荣革命后的英王，但与中

    国的秦始皇相比还是有了一些“都铎式王权”(类似于亨利八世，或法国路易十四、俄国彼得大帝)那样的特点，也确实发挥了类似的作

    为。

    但是中国就完全不一样，“周秦之变”已经在两千多年前完成，大清朝已经不是“封建”而是帝制，而且这个老大帝国已经暮气深

    重、弊端百出。中国的立宪并不是要走出“周制”，而恰恰是要走出

    “秦制”。而中国传统古儒对“周秦之变”一直保留的潜在的不服

    气，虽然远远谈不上最近秋风兄讲的“儒家宪政”那么夸张，但向往

    “三代”、不满“秦制”的思想脉络还是有的。毛泽东所谓的“儒法

    斗争持续两千年”虽然也很夸张，但他作为商鞅、秦政的支持者对古

    儒“封建”价值观与帝制相冲突的敏感，也非仅空穴来风。这种“封

    建”与帝制、贵族与君主、周制与秦制的矛盾虽然不能被夸张成“宪

    政”与帝制的矛盾，但是在西方宪政大潮东渐的背景下，那些对“秦

    制”不满的古儒传人至少不会敌视宪政，相反却容易从不满“秦制”

    走向反对专制、接受宪政，却是不难理解的。笔者过去就指出鸦片战

    争后的学西之风首先就是从这些“反法之儒”开始的。

    及至清末，那些立宪派的绅士们尽管对宪政的真谛还未必完全了

    解(但是也远远不像过去有人所说的那样肤浅)，然而毫无疑问，他

    们谈论立宪就是冲着“秦制”来的，搞立宪就是要改变帝制(虽然未

    必废除帝号，也并不特别仇视某一个具体皇帝)，却是毫无问题的。

    因此他们当然不能接受朝廷希望搞的那种“日本式立宪”。正如论者

    所言，当时绝大多数立宪派要求的是“英国式立宪”，他们“在选择

    君主立宪政体时，除了极少数外，绝大部分都崇尚英国的议会政治即

    虚君共和模式，坚决反对政府师法日本。何况政府的预备立宪措施不

    是直接仿效日本立宪后的制度和精神，不少是立宪之前的过渡形态，层次更为低下”。(侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮：清末

    立宪运动史》，人民出版社1993年，557页)“政治革命”还是“种族革命”

    因此，虽然朝廷与立宪派都说要搞立宪，但两者的差别之大，可

    以说远远超过所谓立宪派与革命派的差别。日本式立宪就是要学日本

    在“西化”形式下实现的“周秦之变”，它是要维护“秦制”、维护

    君权的。而英国式立宪就是要废除秦制，废除君权，虽然保留帝位，但那就像英国女王一样不过是个象征而已。其议会民主的实质与革命

    派所要的共和制可以说并无区别。革命派和立宪派其实都知道这一

    点。如革命派的汪精卫说：“今日之英国非君主政体，乃民主政体

    也。”(精卫：《希望满洲立宪者盍听诸》，《民报》第3、5期)

    而立宪派的英国式立宪，他们自己的另一个说法就叫“政治革命”：

    “政治革命者，革专制而成立宪之谓也。”(饮冰：《申论种族革命

    与政治革命之得失》，《新民丛报》第76期)他们自称与“革命党”

    的区别，不在革命不革命，更不在立宪不立宪，而在于“种族革命与

    政治革命之得失”。原来，革命派之所以反对保留君主，不在于英国

    式宪政与共和制宪政有什么区别，关键在于革命派以“反满”为号

    召，满族是征服者，必须赶走，如果说汉人皇帝能否保留还可商量，清朝的满族皇帝那是绝不能保留的。这就是革命派的“种族革命”与

    立宪派的“政治革命”真正的不同。换句话说，这种差别不在于“革

    命”与否，而在于“排满”与否。事实上也的确如此，辛亥元老李书

    城先生后来曾回忆说：“同盟会会员在国内宣传革命、运动革命时，只强调‘驱逐鞑虏，恢复中华’这两句话，而对‘建立民国，平均地

    权’的意义多不提及。”(李书城：《辛亥革命前后黄克强先生的革

    命活动》，《湖南文史资料选辑》第1辑)

    可见，那时的立宪派与革命派其实都是要废除帝制实行宪政民

    主，而清廷的“立宪”却是要维护帝制。追求如此南辕北辙，清廷与

    立宪派后来的决裂也就不难理解。革命派既然非要搞掉“异族”皇

    帝，除了用暴力自然别无他途。而立宪派则留了一条皇帝若能放弃皇

    权甘当“虚君”，就不必强求废君这样一条和平变革的出路。但是假

    如皇帝坚不放弃皇权，那立宪派们也是不排除“小百姓一齐要动蛮”

    的。而清廷只想学日本天皇，决不愿意当“虚君”，那革命终归就很

    难避免了。后来也正是立宪派与革命派加上中国传统的反对势力(会

    党、民变之类)汇成大潮一齐“动蛮”，造成了清朝的垮台。和平的君主立宪可能吗？不可能仅仅因为是满族皇

    帝？

    由于近20年来人们了解的立宪派已经与过去截然不同，而现在凸

    显的立宪派与革命派的实质矛盾，即是否要“排满”的不同，按今天

    的价值观显然又是立宪派更为进步，他们“更注重民族团结”，反对

    汉族独尊，而革命派则显示出更多的民族偏见和狭隘报复意识。再加

    上立宪派和平改革与“动蛮”两手都不排除的思想也比革命派的“唯

    暴力革命”论更符合当代潮流。所以如今至少在大陆，辛亥研究中为

    立宪派讨公道已经是蔚然成风。区别只在于有人认为立宪派与革命派

    各有所长难分伯仲，不宜褒此贬彼，有人更走上指责革命派、独褒立

    宪派的思路，至于那些认为连立宪派都是太“激进”(如上所述，就

    事实而言他们确实相当激进)，而同情清廷的日本式立宪(其实是次

    于日本式的立宪)设想的主张，也已经不算稀奇。

    就以肯定立宪派的代表性学者侯宜杰先生而言，他考证了立宪派

    与革命派势成水火其实只是国外“政治侨民”中的现象，根源在于海

    外生存环境下对有限的华人捐款和人力资源的争夺(秦按：其实这也

    是古今中外“政治侨民”中的极常见现象，并非只有中国政治侨民有

    这样的“劣根性”)，并不是真正的思想上的南辕北辙。而在国内，立宪派与革命派的矛盾就小得多，更多的是互相协作和互相支持，甚

    至很多情况下革命派与立宪派的分别就很模糊——正如革命党与会党

    的区别也很模糊一样。而后来的辛亥革命，实际上是他们共同发动

    的。所谓立宪派“逼革命派妥协”，甚至“窃取革命果实”等等说

    法，也是不公正的。

    笔者以为这些见解都是极有价值的。基于这种见解，现在很多人

    都为立宪派的和平改革设想未能实现而扼腕愤叹，认为君主立宪制其

    实是当时中国最有利的选择，如果能走这条路，中国后来的政治现代

    化会顺利得多，没准就成了日本、英国了。而这条路之所以没走成，除了革命派太“激进”或者清廷太“保守”以外，很多人都认为关键

    还与清朝皇室是满族有很大关系。如果中国当时是个汉族王朝，革命

    派的“排满”就没了理由，朝廷的“恐汉心理”也不会那么重，君主

    立宪之路是很可能会成功的。

    历史当然很难假设。不过我却认为，对立宪派的重新评价当然很

    应该。但是由此就说立宪派的设想有多少可能，确实不好说。我不是文化决定论者，也不相信“历史必然”的宿命。但是要从既定条件出

    发来估价事件发生的几率的话，我认为恰恰从“中国传统”来说和平

    立宪的可能是极小的，即便当时中国是个汉族王朝。当然，传统并非

    固定不变，中国绝不是任何情况下都没有和平的政治改革机会，但在

    那时，几乎可以说是没有。

    为什么这样说呢？这就要涉及到更深的历史背景。我们以后再详

    细道来。辛亥研究，如今细节是越来越清楚，背景却越来越模

    糊了

    说细节越来越清楚，是因为这些年来，尤其是大陆改革开放以

    来，对辛亥当时以及前后的有关人和事的考证有了极为可观的进展。

    这些细节廓清了因1911、1927和1949几次政局大变动造成的主流叙事

    大摆动制造出来的种种话语，各种神化与妖魔化的说法逐渐受到了史

    料的检验，新发现的史实林林总总，总的来说就是：“革命”者未必

    那么激进，“保皇”者却也相当进步；胜利者不那么圣洁，失败者也

    不怎么肮脏；革命派其实会党习气多于“共和”精神，而立宪派追求

    的是“英国式”宪政而非“日本式”宪政，其激进程度看来也与革命

    派相去不远；甚至连清廷，从新政的决心“远超戊戌”，直到“清帝

    逊位诏中体现的共和真谛”，于立宪派、革命党亦不遑多让乃至有所

    过之。所以有人说辛亥革命是“很不‘革命’的革命”。

    但另一方面，这革命、立宪和清廷等诸方据说区别其实不那么

    大，而变革的后果却又非常不理想——这里指民国的“乱象”和宪政

    至今不能走上轨道。这究竟是为什么呢？

    专业的辛亥革命史研究者可能没有注意到的是：这些年来在辛亥

    前后历史细节的考证逐渐清晰的同时，这场革命的宏观背景却越来越

    模糊。由于过去这些年来对“中国传统观”、“中国历史观”认识的

    多元化，对“帝制”的评价本身越来越成了严重的问题。与辛亥时期

    无论革命派还是立宪派都极度反感帝制，而辛亥以后尽管时事日艰，拒绝帝制的全民共识却毫无改变的情况大异其趣的是：如今的人们似

    乎对帝制有了一种越来越带有玫瑰色的描述。如果按照这种描述，是

    否应该否定帝制，本身都是个问题，立宪派与革命派都是愚不可及，根本就没有必要分别高下了。

    到底是辛亥时代的人们(绝不仅仅是革命派)错了，还是我们错

    了？他们当时如此决绝地不惜“动蛮”也要摆脱帝制，却为什么至今

    还没能完成宪政大业？过去教科书都说辛亥以前，或者说晚清以前是

    专制黑暗、“长期停滞”的“封建社会”，而现在从一些洋人开始，时兴说中国从来经济上是“世界中心”、政治上是父爱式的仁政(或

    者用秋风先生的说法叫“儒家宪政”)、伦理上更是尽善尽美的桃花

    源。如果说晚清以前确实不错，以后为什么就不行了？是因为传统弊

    病导致的王朝周期性治乱循环？是某种“小冰河期”的气候异常使中国进入了“康德拉季耶夫长周期的下行期”？还是西方来的祸害毁坏

    了我们传统的桃花源，而受西化影响的无论是革命派还是立宪派都要

    对此负责？

    同样地，辛亥以后的民国时期，过去都视为兵荒马乱、内忧外

    患、民不聊生的时代。但近年来怀念民国的风大起，经济上的“黄金

    十年”，外交上从“改订新约收回利权”的“革命外交”到中国成为

    联合国“五强”之一，当然更不用说当年新文化的风起云涌和传统国

    学的云蒸霞蔚，都获得高度评价。最近的人口史研究中有人也指出：

    刨除当时连绵不断的战争与天灾，仅就相对和平时期与地区而论，那

    么由于经济社会医疗的进步导致人口变化模式由传统的“高高低”

    (高出生率、高死亡率、低增长率)向发展中阶段的“高低高”(高

    出生率、低死亡率、高增长率)转变，在中国既不是发生在1949年以

    后也不是发生在清中叶传说中的“人口爆炸”时代，而就是开始在民

    国时期。这是真的吗？

    显然，对辛亥的认识离不开对其前因后果的认识，否则细节再清

    楚，也就像一部活剧，如果剧本糊里糊涂，演员再怎么活灵活现，观

    众还是会一头雾水。前面说过，辛亥革命就是要推翻帝制，辛亥革命

    也就是推翻了帝制。那么我们对辛亥这场活剧的了解，就要从帝制的

    兴衰入手。第二章?“改朝换代”与君主和平立宪的可能性问题

    ——?“封建”与帝制的比较假如辛亥前是汉族王朝？

    要理清“帝制兴衰”这个大剧本，还得从它的终场来说起。上次

    说到君主立宪的设想也许很好，可是在当时中国的条件下能实现的几

    率极小。而且其所以如此，占中国人口绝大多数的汉族人不能接受满

    族王朝可能是个原因，但并非主要原因。如前所述，革命党人确实以

    “我国今日为异族专制，故不能望君主立宪”(精卫：《驳新民丛报

    最近之非革命论》，《民报》第4期)作为废君革命的主要理由，甚至

    明言“中国而欲立宪也，必汉族之驱并满洲而后能为之”(蛰伸：

    《论满洲虽欲立宪而不能》，《民报》第1期)。但真换了汉族皇帝

    (如后来的袁世凯)，他们就能接受吗？孙中山当时就提到，以现在

    的政治如此腐败，“就算汉人为君主，也不能不革命”(《孙中山全

    集》第1卷，中华书局1981年版，325页)。可见当时激进主义确实有

    市场。除了推翻“异族”外，革命党人主张民主共和，也还是有追求

    “彻底”的因素。

    不过问题并不在这里。当时国内革命党的影响远不如立宪派，假

    如清廷甘愿转变为“虚君”而接受立宪，立宪派的力量加上朝廷应该

    完全能左右大局，革命是很难发生的。但问题在于清廷这样做的可能

    几乎没有。而清廷之所以不可能主动做“虚君”，也有不得不然之

    理，而且这主要还不是出于满人的“恐汉症”。

    其实这不需要太多的引证。我们看看世界上通过君主立宪成功建

    立了现代政治的国家，无论是西方的英国、荷兰、瑞典、挪威等等，还是东方的日本、泰国，都有个共同特点，那就是它们历史上长期实

    行“封建”制，君主往往并不集权，却仍然稳定地得到臣民的尊敬。

    反过来说，他们王室的地位主要以“德高望重”或某种宗教光环为基

    础，甚至仅仅是一种象征符号(如代表某个家族的纹章)，也能约定

    俗成地被认为不可侵犯。这样的王室当然不一定要掌握实权，而没有

    实权也就不能为害，即便时政多弊，也责不在君，公众要求革新时

    政，但并不怨恨王室，也不支持谁去取而代之——这就是所谓“正统

    主义”而非“皇权主义”。实际上那些王室在历史上经常“大权旁

    落”，却仍然能够“皇图永固”。

    而那些历史上长期实行类似“秦制”的专制国家，从我们周围所

    谓“儒家文化圈”中的韩国、朝鲜、越南，直到“圈”外的沙俄、土

    耳其奥斯曼帝国、波斯、埃及等等，都没有走成君主立宪的道路。它

    们或者经过艰苦的努力最终走上了共和民主的宪政之路，或者在“共和”的外衣下实行极权制度，因而至今仍然面临民主化的问题。惟一

    在君主立宪道路上走得比较久的是伊朗(波斯)，巴列维王朝的“日

    本式立宪”(类似清廷的“预备立宪”)和自由派的英国式立宪斗了

    几十年，最终同归于尽，而被霍梅尼式的“神权共和国”代替了。

    所以我认为过去我在《传统十论》(复旦大学出版社，2004)中

    讲的一段话还是对的：

    这样我们也就知道为什么我们一方面早在辛亥革命中就成了亚洲

    第一个共和国，另一方面千年怪圈在此之后仍然延续。如今有人责怪

    辛亥革命太激进太反传统了，他们认为君主立宪才适合国情顺应传

    统。其实，辛亥的局面完全可以用传统逻辑来解释，倒是君主立宪与

    我们的真实传统严重相悖。试观英、日等君主立宪成功的国家，传统

    上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬

    畏。不说是“万世一系”，但起码没有“市井之间人人可欲”。即使

    在自由平等之说盛行的今天，即使是激进的左派执政，人们也还尊敬

    王室(正如即使是保守的右派执政，也还尊敬工会)。

    而我们那神秘却不神圣、令人恐惧却不敬畏的传统王朝，本身就

    有“汤武革命”的传统周期。清朝至辛亥已历时二百六十多年，即使

    无西学传入，也是“气数”该尽了。若无西学影响，也会改朝换代。

    有了西学影响，清朝之后便不再有新王朝，尽管仍然有专制，但若还

    打清朝旗号，这本身就已违反传统了!我们已经看到，在真实的传统

    中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说

    主要是慑于“法术势”。因此立宪制度下失去了法术势的“虚君”，是很难得到英、日等国立宪君主所受到的那种尊重的。那些在近代立

    宪制度之前的历史上就常有不掌握实权的国家的“虚君”，也形成了

    尊重虚君的传统。而我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到

    至亲如母(如唐之武则天)、弟(如宋太祖之于赵光义)、岳父(如

    西汉末之王莽)、外祖父(如北周末的杨坚)之手，便难免性命之

    虞。所以我们的皇帝要么是“实君”，要么是命运悲惨的废君，而

    “虚君”比共和离“传统”更远。废清皇室在民初还能保有一定地位

    而没有落入墙倒众人推的没顶之灾，从历史上看已属难得了。

    要之，法道互补形成了我国历史上的专制传统。而儒家价值并不

    支持虚君制，它除了导出众所周知的“贤君”、“王道”理念外，与

    共和的距离也并不比与君主立宪的距离大。所以我国在受到西方影响

    后成为亚洲第一个共和国而没有走上君主立宪之路，是毫不奇怪的。

    如果说共和理想在政治上显得很激进，那么它在“文化”上倒似乎很

    “保守”。它的很多内容可以在不满“秦制”的古儒传统价值中找到支持(注意：这里说的是在价值观中找到支持，不是说作为一种制度

    安排的“宪政”已经被古儒发明了)。

    可见传统“秦制”本身存在着行政安全至上和极度不安全互为因

    果的悖论。它与我国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的状况是对应的。那种把清亡后出现混乱局面简单归结为

    “西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为

    西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡

    后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治

    乱循环”传统怪圈中的一环？辛亥革命推翻了什么“王朝”？论此王朝并非彼“王

    朝”(dynasty)

    这里我还要说：过去我们把西方历史上所谓的dynasty中译为“王

    朝”，西方人也同样把我们的“王朝”英译为dynasty，现在看来这很

    值得商榷。记得1980年代的农民战争史讨论中有人说，中国改朝换代

    时的社会大动乱是我们历史的特点，有篇文章就反驳说：改朝换代是

    每个民族都有的现象，像英国历史上就有金雀花王朝、兰开斯特王

    朝、都铎王朝、斯图亚特王朝前后相继，法国也有墨洛温王朝、加洛

    林王朝、华洛瓦王朝、波旁王朝新陈代谢等等。这显然就是把他们的

    dynasty更替和我们的“改朝换代”混为一谈了。

    古汉语中的“王朝”一词有褒义，指的是上古“三代”作为“诸

    侯国”的宗主，尤其是指西周。“王朝”就是周天子的朝廷。那时是

    没有“汉王朝”、“明王朝”这样的说法的。而周天子的那个“王

    朝”在“封建”制下延续八百多年，与英国从今天可以一直上溯到征

    服者威廉的一连串dynasty实际属于同一个王系，倒有几分相似，但与

    “金雀花王朝”、“都铎王朝”这样的一个个的dynasty就大不一样

    了。至于秦以下历“朝”，与西方的dynasty应该是完全不同的概念。

    西语中的dynasty，据说词根出自古希腊语，意思就是权力、能力

    (power,?be?able?to)，这个词本身原来并不涉及权力的来源，无论选举的还是世袭的都可以用。到了罗马共和国后期，掌权的往往

    连续来自同一家族，于是这些“权力家族”就被通称为dynasty。像罗

    马帝国的所谓朱利亚·克劳迪“王朝”、弗拉维“王朝”、安东尼

    “王朝”等等。这时的“权力”实际上已经越来越变成私相授受了，但形式上还要经过国会(元老院)选举这一程序。私相授受的方式也

    比较灵活，可能授给外甥、养子、侍从，甚至是前帝看中的某个“贤

    人”(类似中国所谓的禅让)，而不一定是儿子，更不一定是嫡长

    子。

    到了罗马帝国晚期乃至中世纪，世袭已经成为常规，选举的形式

    往往也没有了。国人把这时的dynasty称为王朝似乎已经很像。但实际

    上，由于这时的国王其实不过是诸侯的盟主(有点类似周天子)，实

    际权力有限，而且在“我的附庸的附庸不是我的附庸”的规则下，国

    王实际上只有一些附庸(封臣)而没有中国意义上的所谓臣民，甚至

    往往都不征收“皇粮国税”而只靠自己的领地为生。但另一方面，这种体制下的王统却显得十分稳定，贵族们尽管争权夺利，却对王统无

    非分之想。传统时代难有王统的更易，近代化中保留王统的几率也很

    大。

    就以英国而论，自1066年诺曼征服者威廉占领不列颠后，号称经

    历了诺曼(1066-1154)、金雀花(亦称安茹，1154-1399)、兰开

    斯特(1399-1461)、约克(1461-1485)、都铎(1485-1603)、斯图亚特(1603-1649，1660-1714)、汉诺威(1714-1901)、萨

    克森-科堡-哥达(1901-1917)、温莎(1917至今)等一连串“王

    朝”(即dynasty)，但实际上，这些“王朝”都是从征服者威廉这一

    条“根”上出来的，这点从未变过。

    例如诺曼王朝末王斯蒂芬死后无嗣，他的堂妹玛蒂尔达作为诺曼

    王室的惟一合法后裔，嫁给了封地在法国的安茹伯爵格奥弗里，其子

    继位为英王，就成了安茹“王朝”的首王亨利二世。而安茹伯爵以金

    雀花为徽章，安茹王朝因而也叫金雀花王朝。该王朝的末王理查二世

    承袭祖父之位后，因“独断专行”引起臣下不满，他们趁他去爱尔兰

    时支持其堂兄(太上王的另一孙子)兰开斯特公爵取而代之，称亨利

    四世，这就算开始了“兰开斯特王朝”。不久那位太上王的又一个孙

    子约克公爵起而争位，并一度取得优势，这就是“约克王朝”。而兰

    开斯特王室亨利五世的遗孀、法国公主卡特琳改嫁威尔士贵族欧文·

    都铎，其孙子又娶了约克王室的公主伊丽莎白，于是兰开斯特与约克

    这两个竞争的支派又重新合流，新王亨利七世以都铎家族的纹章为王

    徽，就算建立了“都铎王朝”。都铎王朝的末王伊丽莎白一世女王终

    身未婚，临终时指定玛格丽特公主(亨利七世的女儿)与斯图亚特家

    族的詹姆士勋爵之子詹姆士一世继位，王徽也改用了斯图亚特家族的

    纹章，于是“斯图亚特王朝”宣告建立。这个倒霉的王朝碰到了英国

    革命，一度被共和派推翻，11年后又“复辟”，但复辟后的英王詹姆

    士二世因为信天主教而被革命后英国的新教人民罢黜，人民请来他信

    新教的女儿玛丽和她的夫婿荷兰亲王威廉作为夫妇“双王”，这就是

    著名的“光荣革命”。

    但这一“革命”并未导致“改朝换代”。光荣革命后的英国尽管

    实质上已经是虚君共和、议会民主，形式上却不仅有国王，而且连王

    徽都没改。与历史上王室女性夫婿继位后就改以夫家族徽为王徽从而

    开始“新王朝”的习惯不同，威廉夫妇尽管政治(宗教)立场与先王

    不同，却仍沿用妻家的(即先王的)纹章，也就是延续了斯图亚特王

    朝。直到1714年，由于安妮女王无嗣，王位改由斯图亚特王室公主索

    菲亚和她的德国新教徒丈夫、汉诺威选帝侯的儿子乔治一世继承，并换用了汉诺威的王徽，于是出现了“汉诺威王朝”。而这个“王朝”

    的末王不是别人，正是大英帝国全盛时代的象征、著名的维多利亚女

    王!“光荣的女王”?是个“亡国之君”？

    我们中国人恐怕很难想象，两场“革命”都没有“改朝换代”，而风平浪静、作为英国历史辉煌顶点而至今被人津津乐道的“维多利

    亚时代”竟是个“王朝末世”，而这个英国历史上如此声名显赫的伟

    大女王、在位长达64年之久的“日不落帝国”君主，按中国人的“王

    朝”概念却应该算个不折不扣的“亡国之君”。不是吗？汉诺威王朝

    就是在她手中“灭亡”的：由于她的丈夫是德国的萨克森-科堡-哥

    达亲王阿尔伯特，因此她的儿子爱德华七世继位后就改用了父亲家的

    纹章，建立了“萨克森-科堡-哥达王朝”。由于这个王朝名称来自

    德国，到了第一次世界大战时，英德成为敌国，王室为了显示民族立

    场，废除了萨克森的称呼，改用时任国王乔治五世继位前温莎公爵的

    纹章。于是英国又出现了延续至今的“温莎王朝”。

    显然，1066年以来英国的王系血缘至今一脉相承，历时已近千

    年，只是不一定由父系，时而由母系延续而已。尽管王室也有内乱，有王位的争夺，包括像兰开斯特家与约克家争斗导致的“红白玫瑰战

    争”那样的大混乱，但这一切始终都是征服者威廉后裔这个王系内部

    的事，没有血亲或姻亲关系的“外人”从来就不会参与。所谓赵钱孙

    李都来“群雄逐鹿”、“问鼎中原”、“朱李石刘郭，梁唐晋汉周，都来十五帝，播乱五十秋”这样的事在他们是完全不可想象的。王统

    的中断和改易，除非发生来自异族的征服才有可能，如1066年征服者

    威廉统帅的诺曼人入侵，消灭了土著盎格鲁撒克逊人的王国，又如更

    早时罗马人征服了不列颠。——不过像这样的事情，在我们中国人看

    来就已经不仅仅是改朝换代，而是文明的更替，即黄宗羲所谓的“亡

    天下”，而不仅是“亡国”了。

    不过除了1066年以前那几次“亡天下”，那里似乎也无国可亡。

    更多的情况下上述“改朝换代”只是王室的家务事，社会上波澜不

    惊，通常不过就是换了个王徽而已。像“伟大的维多利亚女王”，英

    国有谁记得她是“汉诺威王朝”的“亡国之君”？笔者曾经问过几个

    学历史的英国留学生：贵国最近几次“改朝换代”是在什么时候？皆

    曰不知。又问：1901年(汉诺威王朝终结)、1917年(温莎王朝开

    始)在英国发生了什么事？答曰：1901年？我们在同布尔人打仗，1917年那当然是第一次世界大战了。问：我说的是英国国内。答曰：

    国内？没什么事啊？他们没人会想起那两次“改朝换代”。实际上那

    也的确不是什么事。总之在英国人的传统中，国王就是那家人干的，别人没那个命，想都别想。那家人的事大家都很感兴趣：从戴安娜的车祸到威廉王子

    的婚礼。但我们各家各户的事他家管不着，就是我们大家的事，他家

    也不能管。即便在民主政治高度发达的今天，英国人也不会有像我国

    陈胜吴广那种“王侯将相宁有种乎”的观念(我国帝王的权势之大他

    们也是闻所未闻的)。今天的“虚君”就不用说了，就是当年的“实

    君”也“实”不到哪里去，连征税那样的事，也要跟纳税人商量。所

    以“改朝换代”在他们那里算不上什么事。一千年来英国重大的政治

    事件，包括1215年的大宪章、亨利八世的宗教改革和英国革命，都与

    “鼎革之际”无关。

    英国历史上也不是没有政治变革、制度转轨、社会动乱。黑死病

    曾经导致英国人死去三分之一，“封建”时代的英国对外有过百年战

    争，内部有过玫瑰战争，后来革命中还处死过国王，发生过内战，但

    那与“改朝换代”都没有什么关系。暴力的英国革命与和平的光荣革

    命都没有导致改朝换代，包括仅仅是更换王徽这种意义上的“改朝换

    代”，也没有成为这种革命或动乱的结果。

    最后，尽管“农民起义(Peasants’?Revolt)这个马克思主义

    史学常用的概念就是起源于英国(传统上特指1381年的瓦特·泰勒起

    义)，而且那确实是农民与他们的贵族主人之间的“阶级斗争”，显

    示出英国社会内部的深刻矛盾。但是英国的这种“起义”也不会与

    “朝廷”为敌，不会是“官逼民反”，更不会要求改朝换代。把这种

    民间社会内部的“阶级斗争”与专制帝制下民间社会与朝廷官府的冲

    突混为一谈，甚至把“庄主(地主)”带领“庄客”(佃户)“杀到

    东京，夺了鸟位”的造反也说成与英国的“农民起义”性质一样，是

    很滑稽的。事实上，所谓“农民战争”导致改朝换代这种我国历史上

    屡见不鲜、几乎是周期性发生的事，不仅英国历史上闻所未闻，在所

    有“封建”的民族，包括我国传统时代实行“封建”制的傣族、藏族

    等少数民族地区，也从未有过。“有国王的共和国”与“半封建”帝国的宪政之路

    也不仅是英国，“封建”制下的“王朝”几乎都是如此。如东欧

    的波兰，历史上只有皮亚斯特(960-1386)和雅盖洛(1386-1668)两

    个“王朝”，而两者间“改朝换代”的方式是皮亚斯特王朝末代女王

    雅德维嘉嫁给立陶宛王雅盖洛，从而实现了“波立合并”。以后的雅

    盖洛王朝诸王都是这位皮亚斯特王朝女王的子孙。其实说“嫁给”是

    按中国的习惯，与欧洲中世纪很多政治婚姻一样，更确切地说法是雅

    盖洛入赘波兰，他不仅定居波兰成为波兰国王，而且放弃立陶宛传统

    多神教，皈依了波兰传统的天主教。换句话说，无论在血缘上还是政

    治-宗教上，雅盖洛王朝都是皮亚斯特王朝的延续，只是王徽从母系换

    到了父系而已。

    在雅盖洛王朝时期，波兰的“封建”越来越甚，王权越来越小，最后发展成贵族共和国，国王由议会选举产生，完全不论家族。雅盖

    洛王朝就这样被“自由选王时期(1573-1795)”取代。但有趣的是：

    自由选王实行两届后，第三、第四、第五，三届当选的国王都是雅盖

    洛家族的人，此后就再没有该家族的人当选了。所以通常雅盖洛“王

    朝”被认为延续到1668年，与自由选王的贵族共和国有将近百年的重

    叠。在这个时期雅盖洛王室的国王完全按共和制原则选举出任，而且

    与非王室的人交叉当选。换言之，波兰不仅两个王朝的“改朝换代”

    波澜不惊，从王朝到共和也是个自然演进的过程，不仅没有“革

    命”，连“改良”的痕迹也不明显。你甚至不能说波兰搞的是“君主

    立宪”，因为它的国王并非“虚君”，他由选举产生，实际等于总

    统。但他又绝非“实君”，实权操于议会。只能说这时的波兰是个

    “有国王的共和国”。

    如果换成我们中国的概念：明朝灭亡后朱家皇室子孙不仅安然无

    恙，还可以通过选举多次“复辟”，这样的事可以想象吗？

    关于这一点，我们还可以比较一下地理位置处于中国与西方之

    间、传统制度也具有“半封建半帝制”特点的俄罗斯。

    俄国历史的早期也是完全“封建”的。她的第一个“王朝”留里

    克王朝延续了736年之久(862-1598)，其间经历帝国分裂、蒙古入

    侵，实际霸权在诺夫哥罗德、基辅、弗拉基米尔、莫斯科之间多次转

    移，但王公与后来的沙皇一直是留里克家族的人。直到末王费多尔死

    后无嗣，王朝才告终结。经过15年的混乱后，贵族会议选举留里克王

    室的亲戚米哈伊尔为新沙皇，建立了罗曼诺夫王朝。这个王朝一直延续到1917年被俄国革命推翻。因此俄国在一千多年历史中也只有一次

    因国王无嗣导致的“改朝换代”，而且前后两个王室仍有亲戚关系。

    但有趣的是，俄国后期三百年里逐渐由“封建”向中央集权的沙

    皇专制演变，贵族政治没落，皇权官僚政治兴起，王室外的人们乃至

    平民以武力争夺皇权的“群雄逐鹿”现象也随之发生。这一时期的斯

    捷潘·拉辛和普加乔夫这些“民变”领袖都曾有“问鼎”之志。这是

    “封建”制下的西欧和俄国前期从未有过的现象。但是处于“半封建

    半官僚制”下的沙皇俄国与基本上是官僚制集权帝国的中国仍有区

    别：斯捷潘·拉辛和普加乔夫这些皇权觊觎者只是假冒罗曼诺夫家族

    的人，自称拥有真沙皇，而反指莫斯科的沙皇为鱼目混珠，他们从来

    没有否定罗曼诺夫王朝的权威而追求“改朝换代”。而在中国，从陈

    胜吴广到太平天国，外加安禄山、吴三桂者流，更不用说成功了的刘

    邦、朱元璋等等，无论成王败寇，哪个不是“皇帝轮流做，如今到我

    家”？

    到了近代，俄罗斯也一度有过和平的君主立宪机遇，尤其在1905

    年，沙皇和维特首相，乃至民间主要的反对派力量、“既能说服庄稼

    汉，又能说服小市民”的立宪民主党人，都在朝着这个方向努力，而

    “革命派”按他们自己的说法，还是既难说服庄稼汉，又难说服小市

    民的。当时沙皇-维特的立宪计划实际上是“半英国式的”，与立宪民

    主党的计划虽有距离，但比清末朝廷的“次于日本式立宪”和民间立

    宪派“英国式立宪”的距离要小。然而由于种种原因，双方谈判破

    裂，专制政府进行镇压，宪政进程出现逆转。虽然此后这一进程又缓

    慢启动，但时机已失，更遭遇第一次世界大战，无论庄稼汉还是小市

    民都失去了耐心，革命大潮于是席卷而来，和平立宪的机会丧失了。

    经历了流血无数的“改朝换代”和更严酷的古拉格时代之后，俄

    国度过了七十多年，成为今天的俄罗斯联邦，虽然有“8·19”政变、有1993年的炮打白宫事件，乃至车臣那样的局部战争，但是无论与沙

    俄帝国崩溃后死亡数百万的惨烈内战，还是与大清帝国垮台后的民初

    乱局相比，后遗症应该说是轻得多。至今二十多年来俄罗斯的宪政民

    主之路坎坷曲折，但并未出现实质性逆转。可以说从近代以来，这个

    进程在俄罗斯就比中东欧国家(更不用说西欧)更坎坷，但比在中国

    的进展还是要大。这个现象并不是“宿命”的，但无疑，俄罗斯的

    “封建”传统介乎西欧与中国之间，使这个现象有很大的出现几率。辛亥中国：革命为什么成为大概率事件？

    欧洲的“封建制”当然有基督教“文化”的许多特点(尤其是其

    政教二元体制)，但它的许多行为逻辑其实是“封建”这种制度，而

    不是基督教这种“文化”决定的。同样信奉基督教的专制帝制国家如

    拜占庭就没有这样的逻辑，而不信基督教的“封建”国家，比如据说

    属于“儒家文化圈”的日本和属于“印度文化圈”的泰国(包括我国

    傣族的西双版纳)却有类似的逻辑。

    明治维新前的日本天皇除少数例外通常也是“虚君”(真实的日

    本历史上有过天皇乃至皇后皇子专权，镰仓时代皇子为幕府将军之制

    也有集权色彩，相应地也有过篡弑，有过南北朝，有过足利尊氏驱逐

    天皇。但这种情形究属小概率)，却长期受到遵奉，“万世一系”的

    说法太过夸张(现有日本从“神武天皇”至今125代皇统不断的官方说

    法实际上是在江户时代“尊王敬幕”的“封建”观念下通过以官定

    《大日本史》修改《古事记》、《日本书纪》的前说后才确立的。参

    见吕玉新：《尊王敬幕：朱舜水、德川光国之水户学》，《政治思想

    史》2011年第2期，34-59页)，但没有中国式的“改朝换代”现象倒

    是真的。明治维新本身如前所述，与英国式的君主立宪区别很大，却

    有浓厚的“周秦之变”色彩，如果照战前的军国主义发展下去，日本

    走向民主固然难矣，但成了“实君”的天皇恐怕也再难“万世一

    系”。军国主义时期盛行的“下克上”已经多次发生刺杀首相，谁敢

    说进一步就不会发展到刺杀天皇？只是这段历史很短。倒是到了战后

    在美军占领期间，天皇成了真正的虚君，日本成为“英国式的”君主

    立宪国——虽说是“英国式的”，其实从天皇恢复为虚君而受到国民

    稳定的拥戴来看，又何尝不是回复了“传统”逻辑、走上从“封建”

    到君主立宪的道路呢？

    总而言之，“封建”时代的“虚君”不是靠垄断权力来维持的，人们对之有不依赖于强权的“敬畏”乃至敬爱，在传统时代它的“改

    朝换代”就极为平和，或者说根本没有真正的“改朝换代”现象，而

    在由传统向现代化演进时，它走向和平立宪的道路也就比较容易。而

    专制帝制就不同了。斯大林早年在流放土鲁汉斯克时就喜读马基雅维

    利的《君主论》，并在这本书上留下了“令人畏惧强于受人爱戴”，以及人的恶习只有“1.软弱，2.懒惰，3.愚蠢。其他一切(上面提到

    的除外)无疑都是美德”的批语(罗伊·麦德维杰夫：《“令人畏惧

    强于受人爱戴”——斯大林私人藏书》，《莫斯科新闻》2000年第3期，中译见中央编译局：《马克思恩格斯列宁斯大林研究》2006年第4

    期，32-35页)。我们以后会看到，这样的价值观在我国“秦制”的

    思想基础法家的论述中表达得尤为系统和典型。这个制度安排的基

    础，正是“令人恐惧比受人爱戴更伟大”，敬君是表面，畏权是实

    质，爱君谈不上，无权谁还把你当人看？于是为君者自然擅权，“虚

    君”不是犯傻吗？传统时代“改朝换代”，群雄逐鹿杀得尸山血海，到了近代放弃皇权就那么容易？

    秋风先生最近说儒家是主张“封建”的，而“封建”就包含有

    “宪政”，中国传统是遵奉儒家的，因此除了秦始皇时的短暂例外，在秦以前和汉武帝以后似乎从来就有“宪政”。他这个论证链条除了

    古儒(注意：不是汉武帝以后之法儒)主张“封建”大致不错，其他

    几个环节都靠不住。即便在英国，“封建”本身也并不是宪政(包括

    安茹王朝时那个“大宪章”，现在被渲染得很神，其实它与近代宪政

    并没有逻辑关系)，否则都铎式王权、英国革命与光荣革命都无法理

    解了。而“汉承秦制”后的中国，实际上搞的也不是古儒主张的那一

    套，不是“封建”，当然就更不是“宪政”。不过秋风先生的意思如

    果是说长期“封建”传统下比较有可能向宪政和平过渡，那倒是真

    的。但遗憾的是，中国并不具备这个条件。

    不过，如果和平宪政的可能不大，革命的代价又很沉重而且前途

    坎坷，那么既不立宪也不革命，在维护帝制的情况下靠“传统”求复

    兴，或者充其量搞点“洋务”，船坚炮利加上忠君爱国行不行呢？如

    果不行，仅仅是因为国际环境的因素吗？其实早在戊戌以后这种想法

    就已经没有什么市场了。不过近年来在“革命派”、“立宪派”都被

    认为太“激进”、太“西化”的背景下，在“中国奇迹”鼓舞人们重

    兴“传统”、“在中国重新发现历史”的潮流中，这样的想法加上若

    干话语包装后，实际上已经相当时髦。所以我们还要重新分析一下：

    在过去的很多成说已不成立的情况下，历史能否完全颠倒过来？为什

    么和平宪政可能不大的情况下，人们又不能继续容忍帝制，以至于使

    革命成为一个未必“必然”但却是大概率的事件？第三章?为什么人们厌恶了帝制？大灾难的形成机制

    与那些“封建”文明形成鲜明对比的是：秦以后中国历史的明显

    特征就是它的大盛大衰。承平之时，“秦制”不像“封建”那样领主

    林立多内耗，因而可以多次取得“大国崛起”的成就。英国经济学家

    安格斯·麦迪森说“鸦片战争前中国GDP占世界的三分之一”，今天流

    传甚广，我以为难以置信。但至少在明初以前，即马可·波罗和郑和

    的时代，中国的王朝盛世要比当时的欧洲繁荣许多，则应该是不争的

    事实。然而我们历史的一大特点是始终无法摆脱“治乱循环”，即所

    谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。而且中国秦以后历代王朝的寿命不

    但比“封建”时代的周“王朝”和欧洲、日本的宗主王系(不是

    dynasty)短很多，其“改朝换代”的巨大破坏性更几乎是人类历史上

    独有的。

    古代没有精确统计，惟一能反映国家兴亡、社会荣衰的指标就是

    人口的增减，而历史上中国人口的大起大落，可以说是任何别的民族

    都没有的。固然，人口(在农业时代基本也就是经济)的升降并非传

    统中国独有。罗马帝国极盛时人口据说达到一亿，帝国崩溃后原领土

    上的居民估计还有七千多万。在整个中世纪“封建”时代，欧洲的经

    济社会发展也是有起有伏、时进时退。但衰退的主要原因是瘟疫与气

    候，而不是政治与战争。六七世纪之交与14世纪的两次黑死病大流

    行，都造成严重的人口下降，涉及的人口少则有说减少四分之一，多

    则说减了三分之一，并由于生产破坏引发了社会失序和动乱。但这两

    次大衰退与“改朝换代”和政治变故并没有什么关系：那里的“盛

    世”并无秦皇汉武，“末世”亦无汉献唐昭。黑死病之灾后，又有以

    三十年战争为谷底的16-17世纪危机，据说使战争波及地区的人口损

    失三分之一。根据如今学者的研究，这次危机是“小冰河期”宏观气

    候异常导致的。

    而所有这几次“封建”欧洲史上的大难，都与“改朝换代”无

    关。近几十年，欧洲中世纪史学界关于中世纪危机原因的争论主要发

    生在强调“人口周期率”的“必然论”观点和强调瘟疫与气候灾变的

    “偶然”论观点之间。前者受马尔萨斯人口论的启发，认为危机的根

    源是周期性的人口过剩，瘟疫只是过剩严重后人口下降必然性的一种

    表现形式。“瘟疫是中世纪旧大陆人口数量增加和活动的扩张所带来

    的不可避免的有害副产品之一”，?“即使没有黑死病，人口下降的

    情况仍会发生”。而后者则认为黑死病的流行是“外源”的，它与气候变迁一样，属于偶然性灾变，与欧洲社会上的人口“过剩”与否没

    有什么关系，正如后来的工业革命在一些人看来就是因为煤和铁恰巧

    同时富集于英格兰一样。

    历史上两次黑死病大流行，造成欧洲人口严重下降，但这仍然无

    法与中国“改朝换代”所造成的巨大破坏性相比。图为尼德兰画家老

    勃鲁盖尔的名作《死亡的胜利》(约作于1562年)，反映了黑死病之

    后社会的动荡与恐怖。“必然”论与“偶然”论的中国版

    有趣的是，近年来这样的争论也从西方汉学界扩展到了中国史领

    域。这就是近年来影响极大的、由美国汉学界发起、很快国际化并传

    入中国的争论，即“加州学派”与“人口论学派”的“华山论剑”。

    前者认为中国传统时代(除了近代的一瞬间)一直都是世界第一，并

    没有什么大的制度缺陷，历史上的大乱都是“小冰河期”这类气候灾

    变。欧洲史学界的一些“反人口论者”认为中世纪欧洲人已经会以原

    始计划生育手段因应经济变化、以积极调整来打破“马尔萨斯铁

    律”，中国史学界同样有人发现了传统时代我们先人的计划生育天

    赋。而工业革命没有发生在中国，似乎也只是因为江南没有富集的煤

    铁。反之，后者则坚持认为人口过剩使中国沦于“低水平均衡陷

    阱”，陷入“过密化”和“没有发展的增长”，因此不可避免地要走

    向停滞和危机，更别提发生工业革命了。

    耐人寻味的是，这场争论号称是为了打破历史研究中的“西方中

    心论”，但显然这样的争论几乎就是西方史学界类似争论的中国版，只是有个时间差而已。这恰恰是再明显不过的国际学术研究中的“西

    方中心”现象。应该说，无论在西方还是在中国，这种争论都是很有

    意义的。它不仅提出了许多、并且解决了其中的一些实证问题，而且

    从方法论上对过去那种把一切问题都归咎于“生产关系”和“阶级斗

    争”、并且把差异很大的前近代中国与欧洲都归结为来自“奴隶社

    会”、走向“资本主义”的“封建社会形态”的史学模式是一个很大

    的纠正。由于这种模式改革前在中国史学界比在西方更具有垄断性，因此这场争论在中国的意义尤其大。

    但是，如果说过去那种关于“封建社会”的西方中心论史观有问

    题，那么如今这种围绕“人口、气候和瘟疫”做文章，并且热衷于争

    论古代“GDP”数值的新西方中心论史观，恐怕也有同样的毛病。过去

    那种史观是“制度决定论”，尤其是经济制度(即所谓生产关系)决

    定论，这当然有很大的问题，但是今天无论讲“必然”、“偶然”都

    不谈制度，恐怕也有问题。如果说必然性的“人口规律”与偶然性的

    气候、瘟疫灾变对西方中世纪的盛衰确实有某种作用，那么在中国它

    们也有同样作用吗？就像过去说中国古代和西方中世纪都是“封建社

    会”因而有同样的“规律”那样？

    这显然是可疑的。首先，像“小冰河期”这样的气候灾变，都是

    全球性的，但是西方中世纪的盛衰与中国传统时代的治乱明显不同步。西方于六七世纪之交发生第一次鼠疫大灾难时，中国却出现“贞

    观之治”；14-15世纪发生更大的黑死病之灾时，中国却又出现永

    乐、宣德“盛世”。而中国两汉之际大乱时，西方却正值繁荣的“罗

    马和平”时期。全球性的小冰河期怎么解释这些相反的事实？

    其次，如果说到“人口周期率”，那么中国与西方的不同步就更

    明显。西方的人口下降主要表现为瘟疫，次数比中国少，下降的幅度

    也没有中国大，更重要的是，中国的人口下降通常都表现为残酷的战

    乱，与政治上的“改朝换代”高度重叠。如果说西方的瘟疫不管“偶

    然”“必然”，表面上总还是一种自然现象，那么中国历史上的人口

    下降就直接表现为“人祸”了。

    当然，从另一方面讲，“人祸”之前中国也有胜于西方的“人

    福”。正像老子所言的“祸福相倚”，对比极为鲜明。中国人口繁荣

    时期增长比欧洲快，而崩溃时期的剧减更是骇人听闻。相比前述西方

    人口下降三分之一的灾难程度，中国不仅灾难频率更高，每次灾难的

    程度，如果我们相信史书的说法，也要高出一倍以上。

    西汉末年人口将近6000万，王莽时期发生大乱，几十年间就使人

    口损耗三分之二，东汉光武帝恢复天下太平时，人口只剩下2100万。

    东汉经过一百多年的发展，到桓帝时人口又恢复到5648万，但马

    上又发生了更严重的黄巾之乱与军阀战争，就像曹操诗中讲的“白骨

    露于野，千里无鸡鸣”，很多地方变成了无人区，重归一统时，魏、蜀、吴三国人口加起来只有760万，可以说消灭了七分之六。西晋维持

    统一三十几年，末年人口1600万，只有西汉盛期的四分之一。

    紧接着又大乱几百年，一直到隋朝，隋文帝时代，中国出现了一

    个小小的盛世，人口发展到四千六百多万，接着又发生了隋末大乱，也是毁灭性的，到唐高祖统一的时候，第一个人口统计是200万户，按

    中国传统的五口之家，当时的人口有1000万左右，只剩下五分之一。

    经过唐代前期、中期一百多年的发展，在安史之乱的前一年，即

    755年，唐代人口达到最高峰，有5291万，仍比西汉平帝时要少。第二

    年“渔阳鼙鼓动地来”，又陷入了百年大乱，到了唐代宗时期，中国

    的人口又剧减70%，降为1692万。

    历经晚唐藩镇，五代十国之乱，到了宋太祖统一的时候，剩下309

    万户、1500多万人的样子。

    宋代人口发展比较快，经济比较繁荣。南北宋之交的战乱对人口

    的影响也相对小些，到1190年，宋金对峙的双方人口合计达到7633

    万，第一次超过西汉末年，再创高峰。元灭宋金，人口再降，例如四川便从南宋的259万户剧减到元初的

    20万户。元朝的太平只维持了八十几年，元末大乱又使中国人口受到

    严重打击。

    明代的人口记录很怪，在明太祖统治的31年内，人口增长出奇地

    快，到朱元璋临死时据说已经达到5987万，以后一直没有超过这个数

    字。到了明末农民战争爆发前，人口大概是5200万左右，经过农民战

    争与明清战争又一场浩劫，清初恢复统一后，统计数字剩下1900多

    万。

    清前期的100年，包括康雍乾盛世，人口增长很缓慢，乾隆中叶以

    后，人口增长突然加速，这是中国人口史上的第三个谜，在100年间中

    国人口先后超过1亿、2亿、3亿，到咸丰元年达到4.3216亿，形成中国

    人口史上的又一个高峰，很快又陷入大乱，太平天国战争加上回捻之

    乱，1863年即太平天国灭亡的前一年，中国人口的数字已经掉到2.3

    亿。以后一直到1949年中国人口数字一直都在咸丰元年的水平徘徊。周期性浩劫与“乱世增长”

    当然，上述都是史书上的官方数字，其中宋代的户、口比例，明

    代洪武后的“人口停滞”，和清前期的“人口爆炸”这三大谜都存在

    着严重的统计争议。一些研究认为实际情况没那么骇人。其中，复旦

    大学葛剑雄教授挂帅的集体项目六大卷《中国人口史》可以说是对历

    史上历次大乱的灾难程度估计最为缓和的了。该书综合了前人成果和

    自己的潜心研究，各卷作者都是各断代人口史的顶级专家，反映了该

    领域研究的当代水准，尤其对以上三个“人口之谜”的真相作了具有

    说服力的澄清。根据该书各卷的研究，西汉末年与新莽大乱中，人口

    从6000万降至3500万；东汉末年大乱，人口再从6000万降至2300万；

    隋唐之际大乱，人口从6000万降至2500万；安史之乱后以讫五代，战

    祸连绵，人口从7000万降至北宋初年的3540万；宋元之际大乱，中国

    (指宋辽金夏之地总计)人口从1.45亿降至7500万；元明之际，从

    9000万降至7160万；明末大乱，人口从近2亿降至1.5亿，?清初顺治

    至康熙初的战争损失还有约2000万。以太平天国战争为中心的清末

    咸、同大乱，人口由4.36亿降至3.64亿。而辛亥革命后的整个民国时

    期，尽管实际上也是“秦失其鹿，楚汉逐之”，战祸不断，属于两个

    稳定“朝代”之间“改朝换代”的乱世，人口却破天荒地出现“乱世

    增长”，从1910年的4.36亿增至1949年的5.417亿。

    因此根据该团队的研究，历史上中国人口的大起大落现象，大约

    可以分为三个大阶段：第一阶段是元以前，每次“改朝换代”人口通

    常都要减少一半以上，甚至60%以上。第二阶段是元以后至清末，每次

    大乱人口减少四分之一到五分之一。但是正如《中国人口史》作者所

    说，这种变化其实主要是因为元以后中国人口基数大了，分布广了，而且出现了多个人口稠密中心，大乱不可能席卷所有这些地方。但在

    大乱涉及的地方，人口损失的比例与元以前相比，骇人听闻的程度并

    不稍逊。而整个大乱造成的人口减少绝对数甚至远比前一阶段更大。

    第三阶段就是辛亥革命以后，民国时期人口的“乱世增长”是此前历

    史上从未有过的现象，其意义我们以后再说。

    显然，辛亥革命前两千多年帝制时代中国人口的大起大落，即使

    不像史书户籍数字所显示的那样极端，也是够触目惊心的。世界史上

    别的民族有遭到外来者屠杀而种族灭绝的，有毁灭于庞贝式的自然灾

    变的，但像中国这样残忍的自相残杀确实难找他例。民国时期外敌

    (日本人)制造的南京大屠杀，死难者30万，是近代以来中国人永不能忘的惨痛记忆。可是两千年前，在短短几十年内，秦一次坑杀赵降

    卒40万于长平，楚一次坑杀秦降卒二十余万于新安，而当时整个中国

    人口也不过才两千多万!

    可笑的是，西方人往往夜郎自大，我在美国看到好几本书说美国

    南北战争是人类迄那时为止最残酷的内战。真是少见多怪了。国人自

    相残杀的残忍让人听来真是毛骨悚然。太平天国战争，虽然全国人口

    减少的比率没有元以前那么高，可是战争波及的那些地区，人口减少

    之惊人绝不逊于前代。按地方志记载，在太平天国战争中成为战场的

    江浙一带，人口耗减都达到一半以上，像苏州一府(注意是全府各

    县，不是仅苏州城)耗减了三分之二，常州、杭州等府竟各耗减了五

    分之四，屠城、屠乡的记载比比皆是!“鬼神明明，自思自量”：如此仇恨为哪般？

    辛亥时期的革命党人为了反满大力渲染“扬州十日”、“嘉定三

    屠”，其实汉族的内战中更为血腥的事也不乏其例。仅就明清之际的

    “张献忠屠蜀”而言，按明末统计，四川有人口385万，到清初顺治十

    八年全川平定后统计，只剩下一万八千丁!丁是纳税单位，加上妇

    孺，加上未录人口，充其量也不超过10万人吧。从385万到10万，要说

    是人口灭绝，一点都不假。现在的四川人，大都是清初以后移进去

    的。

    我当年治明清之际史，喜欢看地方志，康熙初年出现入清以来第

    一轮修志高潮，四川各地多有援例而为的。那都是一批怎样的志书

    啊!乱后之作，纸差印劣，篇幅单薄，不少注明是县官或同仁私人凑

    钱印的，因传世极少，如今多属善本。而其中内容，赋役志则多有一

    县仅数十丁者，有县官和移民来到无人之地，林莽丘墟，虎多人少，初来移民数十户一年为虎所食近半者。而其《艺文志》则多为虎口余

    生孑然幸存者的恐怖纪实，令人不忍卒读。

    清初十余年间，各方或有官吏，亦皆不居城而与遗民在山中结寨

    自保。当时清朝的四川巡抚驻川北边远的保宁(今阆中县)，明朝

    (南明)的巡抚则驻川南彝区边缘的洪雅县一处叫做天生城的山寨，南北双方你攻我伐，多次路过成都及川中天府，但都不驻守，因为那

    时的成都已是一片虎狼出没的灌木丛，邻近府县皆无人区，驻军则无

    处觅食。直到顺治末年，清朝的巡抚才回到废墟成都重新设置。

    过去传统文人把“屠蜀”归罪于“流寇”，说是张献忠把四川人

    杀光了。上世纪五六十年代从意识形态出发，为了维护张献忠这个

    “农民领袖”，很多人写文章论证“不是张献忠屠蜀，而是统治阶级

    屠蜀”。改革后有人就说，其实两说皆是，明末清初的四川，各方各

    派都在疯狂杀人。

    清代文人记载说，张献忠为证明他杀人有理，在全川各地立了许

    多“圣谕碑”，就是张的语录碑，文曰：“天有万物与人，人无一物

    与天，杀杀杀杀杀杀杀!”所以又被称为“七杀碑”。到底有没有

    “七杀碑”？经过1950年代以来的研究，的确发现了几块传说中的

    “大西皇帝圣谕碑”，如今四川广汉市的公园里还竖着一块。只是碑

    文与清人的说法有点出入，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量!”后面不是七个杀字，但正如当代著名南明史

    家顾诚先生评论的：此碑杀气之明显，也是可以一眼看出的。碑文的意思是：老天爷对(四川)人百般照顾，可是(四川)人逆天欺天，所以该杀。刀下鬼们，你们自己思量思量是不是活该吧!显然张献忠

    杀人如麻是无可置疑的。

    但是老实说，川人的确不是他张献忠一家可以杀光的。尤其是，张献忠发狂地进行灭绝性屠杀，是在他败象已露、绝望挣扎的顺治三

    年，那时他早已不能控制全川。以重庆为中心的川东，被明将曾英控

    制，以嘉定(今乐山)为中心的川南，则是明将杨展的地盘。张献忠

    的屠刀所及，只有成都附近的川西平原和川中一带。所以改革前搜集

    的那些官军屠戮、贼梳兵篦之史料倒也不假。事实上，那时四川何止

    “官军”与“流寇”，一般的人们在弱肉强食的丛林状态下，为了自

    利甚至仅仅为了苟存，也是人相戮，乃至人相食，几乎已如那句老话

    说的，“人对于人是狼”了。

    如今国际上对“中国”或“中国人”往往有两种极端的看法：或

    者说中国人在“传统”上是和平的民族，或者极力宣扬“中国威胁

    论”，其实抽象地谈论“中国”和“中国人”是很少有意义的。中国

    人也是人，既不是天使也不是魔鬼，他们和全球其他民族一样，既有

    人性之光，也有人性的阴暗。当权力不受制约时，在社会冲突爆炸之

    际，人性之恶便会导致种种残暴不仁之事。对本族人是如此，对其他

    民族，又何尝例外!中国古代的专制者与别国的暴君一样搞过领土扩

    张，搞过种族屠杀乃至种族灭绝。远的不说，一度曾是新疆最大民族

    的蒙古准噶尔人就几乎被清朝军队杀绝。被称为“进步思想家”的汉

    族著名学者魏源记载说：

    初，准部有宰桑六十二，新旧鄂拓二十四，昂吉二十一，集赛

    九，共计二十余万户，六十余万口。……致我朝之赫怒，帝怒于上，将帅怒于下。合围掩群，顿天网而大狝之，穷奇浑沌、梼杌饕餮之

    群，天无所诉，地无所容，自作自受，必使无遗育逸种而后已。计数

    十万户中，除妇孺充赏外，至今惟来降受屯之厄鲁特若干户，此外数

    千里间无瓦剌一毡帐。

    漏网之厄鲁特各贼众聚分四支，每支各一二千，……(清军)分

    两路围猎，所至狝剃，搜山网谷，栉比擒馘，无孑遗焉。

    甚至连亲清的准噶尔沙克都汗“不从各酋之叛，率所部四千人”

    投诚清朝，竟然也被清军将领“袭坑之”，全部活埋了。

    与颇为得意于“我朝之赫怒”的魏源不同，清末维新志士谭嗣同

    则痛斥“本朝”对准噶尔人的灭绝：

    《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事。……即彼

    准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。

    他甚至愤而说出了这样的话：

    幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其

    残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕

    色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？!故东西各国之压制中

    国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以

    挟忿寻仇为务。

    这话今天听来，怕要被指为汉奸。幸亏人人皆知谭嗣同是为救国

    变法而死的烈士!

    这当然是过激之言。实际上专制权力如果不受制约，“欲尚存噍

    类焉得乎”的，首先是中国人自己。即使国力孱弱谈不上扩张，专制

    暴政下的汉族与其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能。前者如前述

    明清之际的“蜀难”，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男

    女老幼的全族屠灭，这次大屠杀不仅使时称“五胡”之一并建立过后

    赵王朝的羯族从此绝迹，大量汉人也仅仅因为长相“高鼻多须”疑似

    羯人而横遭“滥死”。重审历史上的“制度”问题

    过去很长时间，我们习惯于以“租佃关系决定论”、“土地兼并

    危机论”和“农民—地主斗争论”来解释历史上的这种周期性的浩

    劫。笔者曾对此提出质疑。传统中国社会危机的根源，不在于“土地

    私有制”导致的矛盾。世界上土地私有的国家何其多多，但哪个像传

    统中国那样周期性地发生天翻地覆、乾坤扭转的“农民战争”？

    近年来我发现这样看的人越来越多，已不是什么新奇的认识。如

    中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就

    是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个

    互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫

    者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按

    原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初

    尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。

    反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓的土地兼并，并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败

    的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的‘封建’帝王和

    地方各级官员”。

    然而过去那种一切归咎于租佃制的“制度决定论”衰落后，完全

    不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。前述“人口论”与“气候灾

    变论”的争论就是如此。无论是规律性的人口周期，还是偶发的自然

    灾变，总之都已不把传统时代的制度问题当回事。其实如前所述，这

    两种解释用在欧洲还可以说是持之有故，用在中国这样明显的“人

    祸”就尤其不合理。

    西方中世纪史的前述争论发生在中世纪制度早已终结、现代化早

    已完成的发达国家，争论只涉及人口剧减的机制，并不涉及其他方

    面，争论双方都无意于肯定中世纪制度，也无意于怀疑西方走出中世

    纪是否错误。但我们如果也去赶这时髦，情况就不一样了。过去我们

    说“传统”很糟糕，因此对这些浩劫有一套解释，但这种解释并不成

    功。现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不解释，好像那些

    浩劫没有发生过，或者发生了也只怪“小冰河时期”。即便某次大乱

    可以如此解释，从陈胜吴广到太平天国的一次次“爆炸”，难道都能

    归因于“小冰河”？惟独中国历史上每隔约两百年就出现一次小冰

    河，而在其他国家则不曾有。这可能吗？我们不能回避这些事实，但也不能由此得出中国文化，乃至所谓

    中国人的“民族性”就很恶劣的结论。我宁可认为，而且的确也有充

    分的证据认为，那些问题并非作为民族标识的“中国文化”使然，更

    不是中华民族不可救药的“劣根性”的证明，而是那时的制度的确有

    某种问题。

    那么，究竟是什么原因使中国在历史上社会危机不爆发则已，一

    爆发就那么惨烈呢？大家都读过《红楼梦》，《红楼梦》里说，大家

    都像乌眼鸡一样，恨不得你吃了我，我吃了你。到底中国人之间有什

    么深仇大恨，在社会危机中发生这么凶狠残酷的屠杀？我们要在人类

    文明中崛起，甚至希望从中国文化中发掘解决人类生存困境的资源，就不能不研究这个问题。

    中国的历史有辉煌的篇章，但也的确有许多血腥的页码。近代以

    来中国长期国弱民穷，人们怨天尤人，难免怨及祖宗，“反传统”的

    确反得过分；乃至出现所谓“劣根性”之说，把中国的历史涂抹得一

    片漆黑。对此予以纠正是完全必要的。但是现在我们不能倒到另一极

    端：因为日子稍微好过了些，就小富即狂，把历史说得花团锦簇。第四章?不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政——辛亥

    之变的价值观基础向往“飞天”的传统

    过去人们争论“中国古代有没有某种传统”这类话题时，往往混

    淆两个问题，其一是国人有没有欣赏这东西的价值观基础，其二是这

    东西是不是国人发明的。这两者绝不是一回事。比方说，很多民族

    (包括我们的祖先)都有“飞天”的美术或传说，体现出人类对飞行

    的憧憬(即所谓价值观基础)。但你不能说他们就是飞机的发明者。

    反过来，你也不能说由于他们没有发明飞机，就证明他们的“传统”

    排斥飞行，或者证明飞机不适合这种“文化”。没有发明飞机的人就

    不喜欢坐飞机？这不是岂有此理吗？没发明飞机的人不仅喜欢坐飞

    机，还能学会造飞机，甚至造得比发明飞机的人更好，都不是不可能

    的!

    再说“宪政”吧，“中国文化有没有宪政传统”？这就看你说的

    是哪个问题。如果说某种价值观使得国人在看到宪政与帝制两种现象

    时对前者产生向往而对后者发生厌恶，那么这种价值观基础在我们的

    “传统”中肯定是有的，不但早就有了，而且不比西方人弱。我在

    《晚清儒者的“引西救儒”》等文章中指出过晚清许多士大夫在见到

    宪政民主后对其“天下为公”赞赏备至，就是这种价值观的反映。

    当然，这种价值观不可能覆盖全体国人，但它同样也从来没有覆

    盖过全体西方人，价值观的多元在任何民族中都存在。像路易十六、查理一世就不可能喜欢民主，即便今天，在西方找几个反对民主、主

    张专制的人，也绝非难事。当年袁世凯推翻共和重搞帝制，据说还是

    美国人古德曼建议的呢!但这当然不能证明“西方文化”是排斥民主

    的。

    不过，某种价值观的覆盖率究竟有多大，也不好说，因为你得刨

    去从未听说过宪政因而也谈不上好恶的人，以及心口不一、言不由衷

    的人，除非你在充分自由的条件下做一次民意调查——但是这种“以

    民主的手段调查对民主的看法”的做法本身，就已经体现了民主价值

    观了。比方说，假如辛亥年各方同意不打仗，以全民公决的方式来决

    定是否保留帝制，乃至决定这种帝制是“实君”还是“虚君”，那么

    我敢说，能够接受这种安排，就足以证明我们是个共和民族了。哪怕

    公决的结果是保留帝制，甚至是保留“实君”。但这种承认公决机制

    (当然不是只承认一次)的帝制，还能说是原来的帝制吗？

    所以，所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制，而且还

    意味着你不允许别人有另外的主张，谁敢反对你，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数

    吗？就像奥斯威辛的犹太人，都处在奴隶状态，能证明犹太人有愿当

    奴隶不愿自由的价值观吗？反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别

    人反对，那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说，宪政价

    值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政

    的权利。

    显然，根据上述理由，要说中国人“没有宪政价值观的基础”是

    很难的。但另一方面，宪政民主这种制度安排是中国人发明的吗？应

    该说不是，不仅不是中国人发明的，也不能笼统地说是西方人发明

    的。比如希腊、罗马人就没有发明宪政，尽管他们常被视为西方文明

    的祖宗。就是英国人，也很难说是他们的哪一代祖宗留下了这个遗

    产。近年来人们一谈英国宪政，就言必称1215年“大宪章”，在我看

    来这也太夸张了，倒不是说这“大宪章”很粗陋，而是说近代宪政的

    一些原则是与大宪章相反的，到底是“大宪章”，还是作为其对立物

    的“都铎式王权”(“市民与王权的联盟”)对近代宪政起着更大的

    催生作用，值得思考(我们后面还要涉及这个话题)。

    但是不管怎样，宪政在英国也不是天生就有的。然而它一旦有

    了，不仅英国人要捍卫它和发展它，连其他地方的人们也看着眼热，以至宪政作为“世界潮流”不断发展，其生命力远大于大英帝国的国

    家霸权。

    笔者曾经提到，在辛亥年间，日本“崛起”的势头已经比英国更

    猛，对中国的影响也更大，可是当时中国的立宪派，哪怕其中很多是

    留学日本出身的，也都呼吁搞“英国式立宪”，而反对搞维护皇权的

    “日本式立宪”。甚至早在1844年(那时英国霸权倒是如日中天，而

    美国还是荷角初露，国力不能望英国之项背)，一些有机会了解美英

    情况的中国人，例如徐继畬，对美国的评价已经比英国更高。因为美

    国的共和制“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今

    未有之局”，英国与之相比，虽然也是“顺从民愿”，“国政一公之

    臣民，其君不以为私”，毕竟还是有世袭国王，仍有家天下的痕迹，不如美国的共和制民主更合乎“天下为公”的境界。

    显然，这些先进的国人眼热那种英国人发明的“天下为公”制

    度，而且与“赵武灵王胡服骑射”不一样，他们不只是为了“富国强

    兵”的实用功效，更是基于一种政治正义的价值立场。但你却很难说

    他们接受了“西方价值观”。这些人仍然满口孔孟之道，比之今天那

    些张口施密特、闭口施特劳斯的“新左(？)派”朋友，他们的价值

    观无疑“普世”得多，但也肯定要“中国”得多!关于这一点，应该提到我的一篇旧作引发的一个细节考证。从“陈荔秋中丞”谈起

    《南方周末》2010年6月17日刊出的拙文《晚清儒者的“引西救

    儒”》曾经提到：鸦片战争后像徐继畬、郭嵩焘等人那样公开“叹羡

    西洋国政民风之美”的人尽管很少，但是对外务稍有了解的人，私下

    大都有类似想法，只是不公开说而已。薛福成自述曾在郭嵩焘被整时

    私下“询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬”。我当时解释

    说：“这里的‘陈荔秋’即后来的湖南巡抚陈宝箴。”

    随后有读者来信说：“这是一个史实错误。‘陈荔秋’不是湖南

    巡抚陈宝箴(1831-1900)。陈宝箴字‘右铭’，不是‘荔秋’……那

    么‘陈荔秋’到底是谁呢？他叫陈兰彬(1816-1894)……做过清政府

    驻美国的第一任公使。其实他也没有做过‘中丞’(中丞是明清时对

    巡抚的别称)……且薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是

    1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中丞’(巡抚)呢？”

    其实数月前此文全稿在《中国文化》(编者按：秦晖此文是应南

    方周末之约撰写的纪念五四运动90周年的文章，2009年6月送审通过，因故一年后才在《南方周末》刊出)上刊出时，南昌大学刘经富教授

    已来信指出：“文中谓陈荔秋为陈宝箴，实误。按，陈荔秋乃陈兰

    彬，字荔秋，广东湛江吴川人，比陈宝箴年长15岁。清廷第一任驻美

    公使，留美学生监督。”

    当时我曾回信说：

    我过去已经查到过陈兰彬字荔秋，但是第一，“陈荔秋”是“中

    丞”(巡抚)，而陈兰彬从未当过这个官。第二，陈兰彬中断留美学

    生计划，显示其很保守，不像信服“西洋国政民风之美”的人。三年

    前我曾与王元化先生谈到此事，他认为是陈宝箴，说陈宝箴也有“荔

    秋”之别号，我认为如果是陈宝箴，则上述二疑均可释，故从之。其

    实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上

    “排西”的人其实心里对“西洋国政民风之美”很清楚，只是好说假

    话邀宠罢了。但陈兰彬的行为反差这么大，我还不敢相信，何况“中

    丞”二字也不好解。希望刘先生继续赐教。

    刘先生随即回信说：陈荔秋是不是陈兰彬还可考虑，但肯定不会

    是陈宝箴。

    这个问题其实我已经考虑了很久。十多年前，我提出“周秦之

    变”以后的中国，在秦制下处于“大共同体本位”的专制状态，现代

    化的文化符号走向可能是“西儒会融，解构法道互补”的观点，并据此就“儒法斗争”和新文化运动的转向问题发表了一些看法。正好王

    元化先生也在“五四”80周年前后，提出了五四为什么“反儒不反

    法”、非孝-反家族思想当年何以流行、章太炎何以鼓吹灭“小群”以

    求“大独大群”等一系列问题。我觉得先生与我关心的是类似的问

    题，就多次向他请教，每到上海，除非先生不便，我都会到庆余别墅

    求教于先生。

    大约在2006年的一次谈话中，我提到薛福成的这段话。我说在钱

    实甫《清代职官年表》中查到，“荔秋”是陈兰彬的字，但是陈从未

    做过巡抚，薛福成怎么会称他为“中丞”？而且陈兰彬这个人，一生

    最知名的事迹，就是以美国的歪风邪气会腐蚀中国年轻人为由，一手

    破坏了容闳建议、曾国藩支持的中国留学生赴美计划。这样一个保

    守、颟顸的官僚，怎么会对郭嵩焘“叹羡西洋国政民风之美”大表赞

    同呢？

    王元化先生说，这个“陈荔秋中丞”应该是陈宝箴，这不仅因为

    陈宝箴做过巡抚，而且他深受郭嵩焘的影响。王先生举其所著《郭嵩

    焘与湖南新政》一文示我，文中引陈寅恪关于湖南新政并非源于康有

    为，而是源于郭嵩焘的说法：“先祖(寅恪先生的祖父陈宝箴)……

    知中国旧法之不可不变，后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服。许为

    孤忠闳识。先君(寅恪之父陈三立)亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法、当时士大夫目为汉奸国贼、群欲得杀之而甘心者也。至

    南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务

    欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。……可知余家之主变法，其

    思想源流之所在矣”云云。王先生认为陈宝箴这个“中丞”对郭嵩焘

    “颂美西法”早就认同，薛福成所指的应当就是他。至于一般记载陈

    宝箴字右铭，王先生认为昔人字号非一者众，陈宝箴另有字号也完全

    可能。

    我对此深以为然。所以即便经刘经富先生质疑，我仍持原议不

    改。

    但此次编辑部转来的读者来信，提到“薛福成死在1894年，陈宝

    箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中

    丞’呢？”这倒的确是一个有力的否证。尽管这个否证同样可以用于

    陈兰彬——正如这位读者所言，陈兰彬也没做过“中丞”，但我还是

    改变了看法，接受刘经富教授与这位读者的意见，即“陈荔秋”应当

    是陈兰彬，至于为何称他为“中丞”，则只能存疑。

    这是因为我近日再读薛福成日记，又见两处提及“陈荔秋”，其

    一为驻法使馆翻译王凤喈，前留美幼童，“从陈荔秋星使赴美国学堂肄业八年”，其二为薛福成历评诸使臣，以曾纪泽、郭嵩焘为最，黎

    庶昌、郑藻如次之，“陈荔秋又次之”。从这两处看，“陈荔秋”是

    陈兰彬无疑了。刘经富先生与匿名读者的看法是对的，拙文此处确系

    “史实错误”，应该感谢两位赐教。“法道互补”：“乡愿”人格遮蔽“乡绅”意识

    不过正如我去年答复刘先生的：“其实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上‘排西’的人其实心里

    对‘西洋国政民风之美’很清楚，只是好说假话邀宠罢了。”但是这

    个陈兰彬的口是心非，也未免太过甚，以至当年我虽已查到陈兰彬字

    荔秋，却不敢相信私下大赞郭嵩焘“颂美西法”的，竟是这位在朝堂

    上坚持撤回留学生的陈大人!

    而近年发现的陈兰彬手札表明：陈其实佩服郭嵩焘已久。郭嵩焘

    曾经巡抚广东，政声卓著，郭离任后广东则时事日非、吏治败坏，百

    姓“诉无可诉，辩无可辩，敢怒不敢言”，出身广东乡绅的陈兰彬在

    私信中感叹：要是“如郭筠仙者复为广东大吏”就好了!而他出使美

    国后的内心感受，其实也与郭嵩焘在英法的体会差不多，所以薛福成

    说郭嵩焘“每叹羡西洋国政民风之美”，薛福成自己还不敢相信，陈

    兰彬却私下证实“其说不诬”。

    但是在公开场合，陈兰彬的言论与郭嵩焘简直就是两个极端!薛

    福成说，陈兰彬这样，主要是因为他胆小怕事。他“虽亦不失为君

    子，而胆量更小于郑(藻如)、黎(庶昌)，实非干事之才”。照此

    说来，陈兰彬深谙庄周“方可方不可，方不可方可”之道，扮演了个

    “在上者指鹿为马，在下者难得糊涂”的角色。

    而与陈兰彬直接发生冲突的容闳却不这么看。在容闳笔下，陈兰

    彬作为“极顽固之旧学派”，俨然冲锋陷阵的卫道士，“揎拳掳袖，准备破坏新政，以阻中国前途之进步”，“其视中国学生之留学外

    洋，素目为离经叛道之举”。他搞垮留学事业，认为中国学生“与外

    国教育接触，亦几为其所污染”。然而另一方面，容闳在与陈兰彬共

    事的过程中，也发现陈兰彬确有薛福成说的胆小一面：“陈亦怯懦鄙

    夫，生平胆小如鼠，即极细微事，亦不敢担负丝毫责任。”

    由此看来，陈兰彬此人的确有趣：他时常“揎拳掳袖”作愤青

    状，内心却“胆小如鼠”；私下里开明得与“士大夫目为汉奸国贼”

    的郭嵩焘不相上下，公开场合却充当这些“士大夫”的首领，“群欲

    得杀之(开明派)而甘心者”。这到底是个什么人呐!从陈兰彬想到刘锡鸿

    无独有偶，和陈兰彬与容闳这一对驻美正副使类似，与郭嵩焘搭

    档为正副使驻欧的刘锡鸿也是这么一个角色——只是位置恰好相反：

    陈兰彬在美是正使，而刘锡鸿在欧是副。官场上的刘锡鸿“亦极顽固

    之旧学派”，他处处与郭嵩焘为难，从频频打小报告，直到在公堂上

    “揎拳掳袖”地要打倒郭嵩焘。郭后来的被黜，与刘锡鸿的不断诬陷

    有很大关系。

    但是刘锡鸿在使英期间，私下也有很多感叹：以前都说英国人是

    岛夷，“惟知逞强，无敬让之道”，现在才发现人家“上下同心，以

    礼自处，顾全国事如此”。在《英轺私记》中，他记下了若干趣事：

    赴英船上有洋客对刘的仆人无礼，刘倒没太在意，洋船长却很愤

    怒，在亚丁就要把该洋客赶下船，刘为之求情才罢；使馆开张后，一

    次有馆员仆役上街购物，被一爱尔兰籍醉汉当街羞辱，中国人不敢计

    较，却有四名英国行人路见不平，把醉汉扭送官府，英国法院判了这

    厮两个月徒刑，还是中国使节致书英国首相，请宽免其罪。而英国报

    刊也谴责了无礼者，并且很赞扬中国人处理此事的大度。

    如此等等，都使刘锡鸿很感慨。他说英国人大多“以行善为志，息兵安民为心”；“其俗究以理之是非为事之行止，非专恃强力

    者”。所以“我中国与英人交际，能持理，能恤商，斯尽之矣”。而

    他对英国社会的观感则是：这个国家“无闲官，无游民，无上下隔阂

    之情，无残暴不仁之政，无虚文相应之事”，“街市往来，从未闻有

    人语喧嚣，亦未见有形状愁苦者。地方整齐肃穆，人民欢欣鼓舞，不

    徒以富强为能事，诚未可以匈奴、回纥待之矣”。

    刘锡鸿还特别对英国的监狱、养老院与学校写下许多感慨。他看

    到英国监狱“壁净阶明，尘垢俱绝”，待囚犯很人道，饮食“肉食必

    具”，可以洗澡，家属可以探监，而且调教有方。犯人不仅“莫不体

    胖色华”，而且学到雕镂、绘画等技巧，出狱后“可以忍性，可以效

    功，可以耐劳，不复为斗殴盗贼之行”，甚至俨然变成“素娴礼教

    者”。来自天朝的他，初时还以为这或许只是让外宾参观的“形象工

    程”，于是违背主人的安排，“突至其他禁犯之所觇之”，结果仍然

    看到同样的情况，使他不能不感叹“英人狱制之善”。

    刘锡鸿考察英国的养老院，同样怀有戒心，为了“得其真”而不

    受官方安排，微服“私往”，结果看到英国慈善公益发达，“老幼、孤穷、废疾、异方难民，皆建大房院居之，优给其养”，而且非仅伦敦如此，“其他城乡皆然”。养老院环境舒适，“男女异处”、“周

    遭各有院落，可任游憩”。还有育婴、济贫等院，“每数里即有广

    厦，为病人调摄之所，亦由国君派太医临视之”。尽管各慈善机构经

    办者各异，但“其宫室之崇广，衣食之充足，则大致无稍殊”。他不

    由得感叹，如此“济贫拯难”，确为“仁之一端”。

    而英国的学校，也使这位科举出身的清朝官员感慨：“英之育成

    人才，用心为良苦矣!”他说英国无论贫富，孩子都能上学，有学

    堂、义塾、小学、大学之分。富贵人家，孩子可以“自延师”上贵族

    学校，穷人的孩子，也有公费的“义塾”。所学专业，哪怕是工商之

    事，“教规则礼乐也”，还是注重道德而不只是教人牟利的。在他看

    来，那里的学生“言语有时，趋步有方，饮食行立有班行，虽街市遨

    游，不得逾越尺寸”，“每入其塾，规矩森肃”，俨然是儒家君子。

    刘锡鸿甚至发现，英国人也孝亲(尽管并非慑于父权)，也敬君

    (哪怕虚君也受尊敬)。“亚尔该公之子鸾侯，三公主之婿。公夫人

    特出与中国使者相见，坐谈良久，鸾侯立恃其旁，无倦容，不可谓无

    母子之礼。”他还观察到，英人平时即便是奏乐诵经，众宴杂耍时，也要先颂祝君主，可见其尊君之诚。

    我们不能不说，这是有眼光的看法。自由民主社会承认子女自

    主，不等于教唆六亲不认；维护公民权利，不等于怂恿弑君犯上。恰

    恰相反，真孝子，何须严苛父权来恐吓？真敬君，何必生杀予夺之主

    乃尊？如果在“父要子死不得不死”的威吓下才作孝状，能是真孝子

    吗？如果在杀伐之威下才能尊君，君权一虚就墙倒众人推，所谓有奶

    便是娘，有枪便是王，这到底是尊君呢，还是尊“枪”畏权呢？

    显然，即便从爱亲敬君的“儒家道德”出发，刘锡鸿也对英国刮

    目相看。他私下甚至对英国“民主”的好处也说得头头是道：观其议

    会“各出所见，以议时政”，“务适于理、当于事而后已”。“故其

    处事恒力争上游，……而举办一切，莫不上下同心，以善从之”。他

    也觉得这种“合众论以择其长，斯美无不备；顺众志以行其令，斯力

    无不殚”的制度确有优越性。

    更有甚者，刘锡鸿对英国民主的一些细节也颇为了解，例如谈到

    英国“无代表不纳税”体制下税制的合理时，他说：“此法诚善，然

    非民主之国，则势有所不行；西洋所以享国长久，君民兼主国政故

    也。”连郭嵩焘也称赞他“此论至允”。刘锡鸿私下还说，英国这种

    民主，其实咱们国家古时也有过(秦按：当时的“反法之儒”普遍有

    此一说)，只可惜后来“此选益衰”，“贵官愈多”，“百姓之生路

    乃尽绝而无可逃矣”，而且在他看来，清朝这方面甚至还不如明朝。无怪乎当年编辑出版刘锡鸿日记的钟叔河先生揶揄说，就凭这些话，郭嵩焘如果(像刘告郭那样)告发刘锡鸿“怨谤”，也不愁没有材料

    的!更有意思的是，刘锡鸿对英国的“政教”私下倾慕不已，对英国

    的“器物”却不那么恭维，他虽然也惊讶于火车机器轮船的功效，但

    却认为若引入中国会导致外人得便，国人失业，有百弊而无一利，因

    而反对引进。在这方面，他可以说是极端保守。这与所谓洋务官僚热

    衷船坚炮利而鄙视西方人文制度的说法恰恰相反，倒是有点儒教“重

    义轻利”的影子。“天下为公”，?还是“天下为家”？

    但就是这么个私下里同样羡慕“西洋国政民风之美”的人，却受

    朝中守旧权贵之命监视郭嵩焘，不断密告郭嵩焘要“以夷变夏”，图

    谋不轨，甚至连郭披了洋人的雨衣、看了洋人的节目单，都被他当成

    罪行来告发，他还在朝堂上诋毁郭嵩焘的学西言行是“迎合洋人，坏

    乱风俗”的大逆不道之罪。而且有趣的是，与他私下褒扬英国的“政

    教”却不喜英国的“器物”相反，他公开对郭嵩焘学习船坚炮利的言

    论指责不多，却猛批郭嵩焘离经叛道，破坏纲常，那罪名简直十恶不

    赦。结果导致郭嵩焘彻底被罢黜，险些遭治罪。这到底是为什么？

    据说就个人而言，刘锡鸿不满于郭嵩焘只提名他为参赞而不是副

    使，并在薪水等问题上怀恨在心。但是在理论上刘锡鸿对自己的恶行

    自有一番解释。他说“中国天下为家已更数千载，政令统于一尊，财

    富归诸一人，……逐末之人，何得妄参国事”，所以“夷狄之道未可

    施诸中国”!

    听见了吗？儒家虽讲“天下为公”，但刘锡鸿知道那只是说说而

    已，只有英夷才当真呢，实际上咱们是儒表法里，“天下为家”已经

    几千年，“政令统于一尊，财富归诸一人”，权贵为此“一人”所豢

    养，万般私利尽在其中，那是万万动不得的!

    但这样的人还是“儒家”吗？他诋毁郭嵩焘，体现的果真是“中

    西文化的冲突”吗？如果是这样，那路易十六、查理一世同样不喜欢

    民主，他们也是“中国文化的代表”吗？刘锡鸿与郭嵩焘，犹如陈兰

    彬与容闳，当时私下对中西的观感其实都差不多，只是郭、容心口如

    一，而刘、陈口是心非。他们的区别到底是“中国文化”与“西方文

    化”的区别，还是干脆就是中国文化中君子与小人的区别、“乡绅”

    与“乡愿”的区别？

    至今人们还把刘锡鸿、陈兰彬这样的人称为“清流”，如果这种

    口是心非、趋炎附势、阳儒阴法、倚权谋利的“乡愿”之徒也算“清

    流”，那从孔孟到东林党人大概都只能算“浊流”，而比刘、陈更

    “清”的大概只有魏忠贤了。

    显然，当时就连陈兰彬、刘锡鸿这些所谓“极端守旧派”也非常

    清楚帝制(“天下为家”)的不仁不义，宪政(“天下为公”)的亦

    道亦德。要知道那时还是洋务时代，离戊戌变法都还有几十年呢，那

    个时代所谓“极端保守”者都已经这样想(尽管绝不公开说)了，到

    了辛亥还能不立宪吗？而清廷坚持不做虚君，发生革命就不奇怪了。人同此心，心同此理

    最近看到有个先生写文章说：我们过去“软实力”老上不去，就

    是因为无意服从了人家的“话语霸权”，老在人家的话语体系中跟人

    辩论，被自由、民主、人权这些词牵着鼻子走。这位先生说，用他们

    的话语肯定是争论不过他们的，所以不如干脆就抛掉这套话语，只谈

    仁义道德。你拿民主这个尺子来量我，我还拿仁义这个尺子来量你

    呢!这样我们就有话语权，就有软实力，就主动了。

    真是这样吗？老实说，看了晚清这些人的议论你就明白：这不是

    什么话语问题，如果我们像过去一样拿百姓不当人，谈民主固然理

    短，谈仁义道德也谈不过人家!戊戌前的这些人，从“进步的”郭嵩

    焘、马建中、王韬、薛福成这些人，到“极端保守”的陈兰彬、刘锡

    鸿，都是谈仁义道德谈出了“叹羡西洋国政民风之美”的。他们都饱

    读诗书，长了个儒家的脑袋，只是还没有被“儒表法里”腐蚀完，在

    “乡愿”社会里还保留了一点“乡绅”气，他们还根本没用过自由、人权、宪政这些词，只是偶尔用过“民主”也还很词不达意。但是，他们一到西方，就感到了自己的差距——不是“器物”上的，而是

    “政教”上的。用“民主”的尺子量有差距，用“仁义”的尺子量，差距一样大!

    只要不是谈国际关系，也不与反侵略相矛盾，要讲内政讲治国，用他们的词儿，人家比你民主，用我们的词儿，人家也比你仁义。就

    是谈孔孟之道，人家那“天下为公”也比你那“天下为家”更合乎

    “三代圣贤之遗意”。不要说进步者，就是当时的“极端保守”派，除了倭仁、徐桐这类闭目塞听从不涉洋者外，私下也都是类似的观

    点。参劾郭嵩焘为“汉奸”的刘锡鸿、把留美幼童之事搞黄了的陈兰

    彬等，无论他们公开场合怎么昧着良心胡说，私下都讲人家仁义，我

    们不及。

    老实说，这些“极端保守者”对英国的这种私下赞赏，比今天一

    些自由主义者被批评为“民主浪漫主义”、“自由乌托邦”的言论都

    只有过之而无不及。不是吗？刘锡鸿私下对英国的社会福利事业可以

    说是赞不绝口，而今天的不少自由主义者还是很喜欢批判那里的“福

    利国家病”的。

    当然，无论当年还是今天，这里说的都是内政，即使是“礼仪之

    邦”，如果来侵略我们，那我们反侵略也是不能含糊的。但是很明

    显，人家在国内就是做得比“我大清”仁义。不论什么话语，你讲到天上，也不能把恶的讲成善的，黑的讲成白的。这就是“人同此心，心同此理”。

    晚清就是在这样的氛围中走向了辛亥的。第五章?“宏大叙事”与“祛魅”——辛亥革命与保

    路运动的若干解析晚清的大势所趋

    前面说过，“秦制”在中国传统中一直有来自古儒“三代”理想

    的质疑，在没有可行的制度参照时，这种质疑(晚清以前最近的代表

    是明清之交的黄宗羲等人)固然流于乌托邦，但有了这一参照，“秦

    制”的道德合法性就瓦解了。从“进步的”徐继畬、郭嵩焘，到所谓

    “极顽固之旧学派”陈兰彬、刘锡鸿，凡是作了中西观察的，都“叹

    羡西洋国政民风之美”。尽管当时公开发出这种“叹羡”的郭嵩焘遭

    到了整肃，而陈兰彬一类人则一边私下同样“叹羡”，一边却积极整

    肃别人，但毕竟他们也自知理不直气不壮。随着国是日非，国难日

    深，民生益艰、民怨益积，公开“叹羡”终于成了主流。档案中有一

    份清末驻奥公使杨晟于1905年写给国内的一封汇报，那已经不是私信

    而是公文了。杨晟当时报告奥匈帝国首都维也纳发生工潮：

    本月初二日奥京工党聚众至二十余万人赴议院要求选举之权，是

    日卯刻工党会集各分行业，申明此次聚众宗旨，预推有名工党十人为

    众代表，即由此十人向众约法毕，即赴议院。列队行走，毫无喧哗以

    及搅扰街市之事。午刻始齐集议院门外，排列整肃，仍由代表之十人

    入院，递禀答话。旋经首相及两院首领善言安慰，解散而退。是役

    也，工人以争准举工党为议绅之例，聚众至二十余万人之多，而始终

    无喧搅市廛之举。是日适为孙慕使离奥之期，晟率本馆各员送至车

    站。沿途工人礼貌整肃，一如平日。彼为下流社会，尚且如此，足证

    奥人风纪之纯美也。(何芳川等主编：《清代外务部中奥关系档案精

    选》，中华书局2001年，149页)

    与当年郭嵩焘刘锡鸿看到英国“上下同心”、“人民欢欣鼓舞”

    不同，这次杨晟看到的是西方的“阶级斗争”。有些人可能会以此幸

    灾乐祸地大讲那里“万恶的资本主义”激起人民抗议，但是杨晟却相

    反，他实际上是以民主政治中的抗争为“风纪纯美”，而暗与国内官

    贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比。杨晟与当年徐继

    畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”，因为按儒家思想，乡

    绅就是“从道不从君”的士大夫，是代表“公论”而独立于君主的。

    当然在中国只是理论(而且是古儒的理论，董仲舒以后这种理论也不

    大讲了)上如此，并没有制度安排来保证我们的乡绅会代表“公

    论”，倒是在西欧，当年的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使

    大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，而工人更是

    “知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”，公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之

    纯美也。”显然在他的眼里，不仅这样的官方(宪政政府)令人羡

    慕，这样的反对派也令人羡慕。是有这种抗争的社会更和谐更道德，还是抗争无门只有官逼民反的社会更和谐更道德，还用问吗？

    杨晟只是一位清朝官员，不仅并非革命派，甚至也不是政界所谓

    的立宪派。而他不是记日记，而是向国内上级发出这样一份价值判断

    鲜明的公文，显示国内官场上这样的看法也已经毫不“异端”。显

    然，他们继续维护“秦制”已经没有了道义上的理由。至于利益上的

    理由，平时在儒表法里状态下臣民就对“秦制”朝廷畏多于敬，到了

    王朝末世，“法、术、势”机器已经严重锈蚀时，“识时务者为俊

    杰”就是历史上改朝换代时的常态，有无“西学”的输入，清后是否

    共和，其实都是如此。所以当辛亥的那一幕拉开时，真正矢忠于清廷

    的臣子，可以说是少之又少。

    前面说过，“封建”传统国家的政治近代化比较容易实现稳定的

    君主立宪，而“秦制”下就很难。这是就前定条件不同而论，而且是

    就政治近代化全过程而言。这并不意味着在同一前定条件下哪一种选

    择更容易，尤其是就一次“革命”或“维新”而言。就像我前面提到

    的，“封建”如英国，实现君主立宪固然比较顺利，同样“封建”的

    波兰，走向共和也并不更加困难。而我们中国走向民主共和的宪政之

    路，固然总体上是非常坎坷、艰难而漫长，流血牺牲也非常惨重，但

    辛亥革命这一幕却是干脆利落，不仅过程简单，流血也相对不多，为

    什么？

    一般来讲，君主立宪与民主共和只是政体有些不同，与实现二者

    的手段不是一回事。正如专制朝廷之间的更迭不见得比专制到共和的

    变革更和平一样，实现君主立宪的过程也未必都是和平的，典型的如

    日本的明治维新，很多人把它作为温和改良的成功案例，其实它虽然

    还只是“实君宪政”，并没有搞真正的现代宪政即虚君-议会政治，但它的流血已经不比很多国家的共和革命少，光战争就打了长州战

    争、戊辰战争、西南战争等好几次，还有频繁的暴力政变与暗杀，从

    维新先驱吉田松阴，到“维新三杰”中的两杰西乡隆盛、大久保利

    通，以及坂本龙马、大村益次郎等等，大批明治明星都是死于非命。

    日本如此，主张虚君宪政的中国君主立宪派更并非甘地式的和平

    主义者，他们当然希望朝廷和平立宪，但从未排除其他选择。从最早

    的戊戌兵变密谋，到唐才常自立军起义，武装“勤王”、暴力维新的

    传统选项一直就有，保路运动中的“动蛮”因此也并不是偶然的。相

    反，世界历史上实现共和民主的变革表现为和平的“天鹅绒革命”，也不是什么奇怪的事。中国的辛亥革命当然不是“天鹅绒”，但这次

    革命本身的流血并不比日本的明治维新更多。所以把革命派与“改良

    派”之别看成暴力与和平手段之别，只是想当然罢了。

    因此从整个大局看，辛亥革命的发生可以说是水到渠成，顺理成

    章的。既往“宏大叙事”何以不受欢迎

    今天的很多研究者对辛亥做了很多细节上的“祛魅”工作，当年

    的革命派显得不再那么神圣，甚至显得十分世俗：革命党人乃至立宪

    派人士或尔虞我诈、钩心斗角，或野心勃勃、不择手段，或贪财好

    色、利欲熏心……但其实，辛亥之“魅”主要是在由辛亥之变诞生的

    民国时期，以及自认为继承了辛亥正统的两蒋时代的台湾为甚。在

    1949年后的大陆，对这场据说是“软弱、动摇、两面性的资产阶级”

    领导的、被认定为“失败的”革命本来就没有太多的“魅”可言，“祛魅”的阻力相对而言也要小得多。只不过，改革以前和改革以后

    (主要是1990年代以后)的“祛魅”方向相反，过去是嫌辛亥革命不

    够“激进”，现在是嫌它太“激进”而已。

    “祛魅”当然是应该的。但细节上的“祛魅”不应当遮蔽我们对

    历史大局的观察。说到大局，人们往往称之为“宏大叙事”，近年来

    很多人对“宏大叙事”不再感兴趣。但是究其原因，与其说是由于这

    种“叙事”太“宏大”，不如说主要是由于其太不真实，太迁就于意

    识形态与现实政治的需要。其实，理解历史是离不开对大局的认知

    的，正如一场活剧不能只有演员作秀而没有剧情脉络一样。而细节上

    的祛魅之所以有意义，很重要的也在于它能够集腋成裘，使人们对宏

    观的历史过程能有更新更真实更深刻的理解。如果脱离了这一点，只

    是就细节谈细节，那局限就会很大。

    当然，过去“宏大叙事”的教训一定要记取。在我看来，这教训

    主要有二：

    首先，观察历史的大局一定要力求客观(不是说能够达到完全的

    客观，但至少要“力求”，如果不求客观甚至故意“创作”历史，那

    就很糟糕了)，与现实保持距离。不能重复过去一味根据现实需要建

    构“宏大叙事”的做法。过去需要鼓吹激进主义，就说辛亥革命不够

    激进不够“彻底”，现在提倡渐进改革，就说辛亥时代本来可以搞君

    主立宪和平改良、都怪革命派乃至立宪派无事生非瞎捣乱，那逻辑都

    是一样荒唐的。

    最近一次讲座上有人问：你说晚清君主和平立宪的可能性很小，这与我们今天希望推动和平改革不是矛盾吗？我回答：何来矛盾？为

    什么我们一研究历史就要对号入座，假装我们还生活在晚清？现在主

    张和平改革就一定要否定晚清的革命，就像改革前主张“继续革命”

    时就要痛骂晚清的立宪派一样，这不是犯傻吗？我认为历史对现实的启示主要是价值观和智慧积累方面的，历史不能给我们开出现成的药

    方。对辛亥志士未竟的理想，我们“仍须努力”，但他们的许多具体

    行为今人无法、也无须复制。即便今天我们以“事后诸葛亮”的身份

    评论辛亥，指出当时君主和平立宪的可能性很小，但我们也没有权利

    嘲笑当年为和平立宪奋斗的那些人，正如没权利指责那些因失望于和

    平立宪无果而转向革命的人一样。我们今天研究辛亥、做“事后诸葛

    亮”，并不是为了指责当年的人们是阿斗，而是为了我们自己不要变

    成“事后阿斗”。历史不能轻言“必然”，可能性很小也不等于全

    无，今天的许多条件也已不同于当年，仔细研究这些条件，探讨如何

    扩大和平改革的空间与可能性，当然是我们的任务，我们也相信这种

    努力可能实现。“祛魅”重在已成为事实的行为，而不在追究动机

    其次，重视历史的大局决不能成为给具体的罪恶作辩护的理由。

    只要“方向正确”就可以不择手段、“目的高尚”就可以掩盖方法的

    卑鄙，这样的逻辑正是过去那种“宏大叙事”令人反感的根源。今天

    我们当然不能这样去看问题。“自由，自由，多少罪恶假汝之名以

    行”，法国革命中罗兰夫人的这一名言也是我们观察辛亥革命和别的

    革命时需要注意的。

    但是应该指出，这里所谓的罪恶是指已成为事实的行为，而不是

    指动机、言论(尤其是私下言论)或仅仅是筹划中的设想。无论统治

    者、革命者还是改革者大都不是圣贤，指引某个革命者行为的除了

    “革命理想”外，常常还有某种个人动机，包括并不纯洁，甚至可以

    说是卑鄙的动机。但只有动机是构不成“多少罪恶假汝之名以行”

    的。

    例如，有资料表明孙中山曾经与日本人商谈过由日本资助他的革

    命，成功后以某种方式予以报答。这个设想如果真的成为了事实，那

    对孙中山的评价，乃至对他领导的革命的评价必然就要改写了。尽管

    在中国历史上，在视夺取权力为至高无上、可以不择手段地谋求的法

    家传统下，历代都有人打引进外国援助帮自己争天下并且不惜损害民

    族利益来回报的算盘。明末清初黄宗羲为了抗清曾有“日本乞师”之

    举，永历帝也曾授权西方传教士到罗马教廷去搬救兵来对付清军，1960年代我国史学界在明清斗争问题上由辛亥、抗战以来的“明朝立

    场”为主流改变成以“清朝立场”为主流，有人提到的一个重要的理

    由就是南明有这种“卖国”企图。但是其实，当时清朝也同样想勾结

    荷兰人联手攻打中国驱荷复台的民族英雄郑成功，这难道就不“卖

    国”？其实所有无论哪一方的这些企图如果成为现实，这一方当然就

    该受谴责。问题是这些设想都没能实现，我们当然就不能以此谴责南

    明的抗清斗争或者清朝的反郑斗争是“卖国”。

    对孙中山也应该作如是观，搞革命争取外援无可非议，孙中山争

    取日本支持和后来他争取苏联支持是如此，再往前康有为、梁启超被

    慈禧追杀时逃亡日本获得避难权也是如此。但是如果为了得到外援而

    以牺牲民族利益作为回报，那就是另一回事了，孙中山有这样的想法

    肯定令人遗憾，我们也没有必要神话孙中山，但是毕竟这只是想法而

    已，并没有变成事实。如果说列宁当年不仅拿了敌国(德国)政府的

    钱、由德国人安排回国，后来还确实在德军占领着大片俄土的情况下制止了俄国对德作战、签订了包括割让不少领土的《布列斯特和

    约》，今天尚有很多人为他辩护，甚至还誉为伟大决策，那么孙中山

    仅仅因为曾经有过联日酬日的不当想法就遭到谴责，甚至连带辛亥革

    命都受到否定，那显然是不公平的。关于保路运动的“祛魅”

    还有一些事例尽管已是事实，但如何评价也值得商榷。这里典型

    的是保路运动。

    有趣的是，在近年来“告别革命”的“保守主义思潮”中尽管革

    命派比立宪派更受指责，但偏偏辛亥武昌起义本身找不出太明显的

    “污点”，而四川的保路运动尽管是立宪派主导的，但作为武昌起义

    得以发动的条件和先声，又确实被发现了许多“污点”，因此这场并

    非革命派主导的事变如今却成了指责辛亥革命的主要话题之一。已经

    有不少人指出，当时的铁路建设实践证明，国营公司主持并借助外资

    修铁路，比民营公司更有效，所以清廷的铁路国有化和借外债修路的

    政策是对的，民营公司根本不适合搞川汉铁路这么大的工程。而且民

    营的川汉铁路公司主要资本来源是当地官绅加重农民负担的“租

    股”，本身来路不正。兼之公司又经营不善，内部钩心斗角，弊端丛

    生，先修宜万段的决策也很错误，导致亏损严重，修路实绩不堪回

    首，虽然借题发挥搞了保路运动，但民国初年该公司还是破产，并且

    以比当年更不利的条件被国家接管，等等。由此证明四川的立宪运动

    就是居心不良的绅商制造政治动乱来掩饰经济劣迹的不义之举，而以

    此为先声的辛亥革命似乎也就失去了正当性。

    笔者以为，即便这里指出的不少事实是对的，这样的论证过程也

    有很多逻辑混乱。首先，即便当时就全国修建铁路而言官办比民办确

    实更有效(这是可以商榷的)，也不能说具体到川汉铁路官修就会比

    民修更好。现在看来，川汉铁路尤其是宜万段这样的工程在当时确实

    有点超前，无论官办还是民办，都难免力不从心。实际上就是后来官

    办了，川汉铁路仍然没有丝毫进展。如果说民国年间是因为政治动荡

    战争频繁影响建设，那么到了1949年以后的和平时期，在铁路全部国

    有的情况下，这条铁路仍然长期只是个历史名词。直到宝成线、川黔

    线、成昆线、襄渝线、内昆线和渝怀线都相继通车后，作为最后一条

    出川铁路，宜万铁路才于2010年冬最终修通。这已经是保路运动整整

    一个世纪以后、中华人民共和国也已经有61年的和平建设岁月了。

    其实，川汉铁路公司1904年创办时就是个官办公司，由于实际并

    无朝廷财政投入，洋务运动以来官办企业的劣迹又造成立宪时期流行

    主张企业商办的舆论，川路公司遂于1907年转制为商办，下距清廷的

    收归官办决策不过4年。如果商办公司4年劳而无功就证明强行国有化

    有理，那么此前国有化的3年和1912年再度国有化以后九十多年还修不好川汉路又怪谁呢？平心而论，川汉路之梦难圆的原因无他，就是在

    三峡地区的高山深谷中穿行的这条铁路确实太难修了。今天的宜万铁

    路桥隧长度占全路比例为全国之最，每公里造价甚至远远超过青藏铁

    路。当宜万铁路修成时曾有记者问该路总工程师：在100年前的技术条

    件下有可能修成这条铁路吗？答曰：按照目前的线路绝无可能，按当

    年詹天佑选定的线路或许有可能，但不确定，即便可能也绝不是短时

    间的事，纵使勉强修成，运输效果也会很差。显然，我们没有任何根

    据说，川汉铁路如果国有化了它的修筑绩效就会提高。

    曾经有人说，川汉铁路选择先修宜万段是个大错误，如果先修成

    渝段就会好得多。这是因1950年代成渝铁路成功修建而引发的议论。

    但是成渝段只是川内线路，不能解决出入川问题。在1950年代，川

    陕、川黔等多条公路入川通道已经开通，峡江航道也已经过整治，先

    修成渝路所需的器材设备物资可以运进四川，如果回到晚清的条件

    下，那时尚无一条进川公路，峡江航道完全是自然状态，主要靠拉纤

    通过木船，轮船航行尚未脱离探险状态，在“蜀道之难难于上青天”

    的情况下，如果先修成渝路，施工运输的困难确实不易解决。当初川

    汉铁路公司在多次讨论后决定先修宜万段以解决修路设备物资进川问

    题，恐怕也是个无奈的决定。尽管川汉铁路公司的很多运作被指为有

    猫腻，但这一先修决策似乎没人说是什么人出于某种不良动机所作

    出。后来宜万段的施工困难使人对这一决策提出质疑，但其他办法是

    否更可行，却很难证明。

    其实如果要说决策不慎，恐怕整个川汉铁路的修筑就是个问题，而不在于先修哪段。今天看来，出川铁路无论是川黔、宝成还是襄渝

    线，都要比川汉线好修。不过遗憾的是，与这几条铁路衔接的国内路

    网，即陇海线、黔桂线与汉丹线，在晚清那时还都不存在，甚至都还

    没有计划，因而由这几条线路出川的前提并不具备。当时即将修成的

    只有京汉铁路，四川的铁路只能与它衔接。所以要怪也只能怪四川人

    盼铁路盼得太焦急了，没有等陕西、贵州先通铁路。要害不在于是否“国有”，而在于如何“国有”

    但是这显然不能成为清政府把川人民间筹集的修路资本“国有

    化”的理由。于是有人强调川汉铁路公司的经营不善，猫腻很多。可

    是，当时清政府的官办公司又能好到哪里去？具体经办川汉铁路国有

    化的盛宣怀不就是个大贪官吗？本来，“国有化”无论是不是个正确

    的方向，只要赎买、转制得当，也不一定就是掠夺，可是盛宣怀的

    “国有化”办法确实就是掠夺。他的原计划是把现有商办铁路公司的

    全部资金冻结、核算后，将原股份全部转成“国有公司”股份，实际

    出资者还是那些人，资金也不得抽回，国家不付任何赎金，也没有增

    资扩股的行动，就凭政治权力强行将原来属于商办的铁路公司收归国

    有。更为奇怪的是，清政府以修路为名向外国借的巨额铁路贷款也不

    投入公司，实际上仍然用原商办公司的资金去修这条铁路。人们可以

    设想的惟一区别就是原来由股东按股份组成董事会任命的高管，现在

    作为“国有公司”由国家，实际上就是由盛宣怀任命了。原出资人除

    了将来可能获得红利(实际是虚无缥缈)外失去了大部分权益，而盛

    宣怀无代价地控制了这些资金，诚如研究者所言，这是个“蛮不讲理

    的方案”。

    有人说，川路公司靠摊派“租股”筹资，是不义之举，盛宣怀把

    它“收归国有”不过是黑吃黑，而体制却可以理顺(他们认为铁路国

    有更优越)。但是前“黑”岂能成为后“黑”的理由？假如清政府把

    “租股”归还川人，也算纠“黑”有据，但清廷自己把它吞掉了算怎

    么回事？前“黑”之怨主是地方官绅，后“黑”之怨主却是朝廷，这

    就落入了历来改朝换代大规模民变的传统由头：“官逼民反”了。川

    路公司的摊派不至于灭亡清王朝，而盛宣怀将之国有化的后果是什

    么，大家都看到了。

    还有人认为，“保路运动”实际上并没有保住路，川路公司在民

    初还是“国有化”了，而且条件并不比当初优惠，如此则当初的闹腾

    有什么意义呢？

    其实历史上类似的事多得很：当年英、法的宪政革命直接原因就

    是因为国王要征税，国会不同意。但是推翻了专制后，在“无代表不

    纳税”体制下，国会征的税比国王征的还要多，国民却愿意交纳，你

    说他们当初闹腾又有什么意义？在波兰，统一工人党政府末期曾经暗

    中搞官员私有化，遭到团结工会的强烈反对，成为民主运动再度高涨

    的原因之一，但是剧变后在民主政府主持下私有化不仅大规模展开，而且一些国有企业卖得比原来更便宜，抗议的声音倒基本没有了。那

    么波兰人的闹腾又有什么意义呢？

    我想其实不难理解：这意义就在于争得了个“必须经过我同意”

    的权利。国会征税经过民选代表讨论同意，税款使用也受民权监督，这就比“皇粮国税”有了道义合法性。公共资产由民选政府主持，在

    公共参与下“民主私有化”，就是比黑箱操作的权贵化公为私更有公

    信力。

    保路运动也是如此，尽管民初的国家与英法波兰相比还不是真正

    的宪政民主国家，但是川路公司的国有化过程确实消除了强制。1912

    年5月，革命后的川路公司股东开会，推选刘声元、邓孝可、蒲殿俊等

    为代表，到北京与民国政府交通部平等谈判善后事宜。这时他们已不

    再反对铁路国有，只是就国有化的条件讨价还价，通过近半年的谈

    判，于1912年11月2日与交通部签订了公司转制为国有的正式协议。其

    条件的确不如保路风潮兴起后清廷最后同意的条件，但却比盛宣怀的

    最初方案优惠。当然，由于民初国家与四川很快陷入战乱，这些条件

    最后大多也未能落实，商民股东的损失确实惨重，这其实是民初乱局

    中全国人民付出的代价的一部分，已经不是川路谈判各方所能控制。

    但这就能证明他们当初的抗争是毫无意义的，而盛宣怀的“蛮不讲

    理”倒是对的了？在国有、私有的“宏大叙事”背后

    说实话，国有与私有、官办与商办哪个体制更优越，这倒是标准

    的“宏大叙事”命题。有人就是认为国有制优越，有人则笃信私有

    制。而在专制条件下为了“宏大叙事”意义上的优越性采取“细节”

    上的厚黑手段，这恰恰正是“宏大叙事”的误人之处。晚清官府先以

    强权摊派租股形成不义之“商产”，再以纠偏之名同样用强权“蛮不

    讲理”地把商产没收入官，程序先后有别，而实质有什么两样？像这

    样一左一右同样都蛮不讲理的折腾，老百姓受得了吗？

    有人认为，既然晚清四川强制摊派“租股”形成“商产”加重了

    农民负担，清廷把“商产”强行“国有化”就是减轻农民负担，而农

    民不领情，反而汇入保路风潮，他觉得这表明农民素质差，不能把握

    自己的利益。其实，这不是“农民素质”问题，而是“体制素质”问

    题。类似的事情在我国的历史上曾一再重演：西汉末豪强霸占土地颇

    多，农民很受其害。王莽以此为由头发动土地国有化，说是打击豪

    强，农民却受害更甚，结果农民反倒和豪强联合起来，一场大规模民

    变风暴把号称为了农民的王莽吞没了。北宋的王安石痛恨“兼并”，说是为保护小农要用官府垄断来制裁“大农、富工、豪贾”，结果在

    垄断中产生了蔡京那样的巨贪，而被“苏杭应奉局”、“西城刮田

    所”这类“国有化”措施逼反的农民们反倒跟随不堪官府“酷取”的

    漆园主方腊等，掀起了两宋最大的民变潮。南宋末的贾似道再次重复

    这一幕，他号称为反“兼并”而推行的“公田”法同样加速了赵宋的

    灭亡，自己也成千夫所指。这些专制“国有化”的灾难当然不证明强

    权积累私产的“兼并”就是有理由的，相反，强权下的“私有化”和

    强权下的“国有化”构成了笔者过去论证过的“尺蠖效应”：“一个

    萝卜两头切，左右都是他得”，晚清的“强摊租股-强行国有化”只

    不过是这种恶性循环导致王朝倾覆的又一例。第六章?“西化”、“反西化”还是“现代化”——

    太平天国、义和团与辛亥革命的比较(上)“西化”与“现代化”说法的由来

    现在我们这里有一句流行的话，叫做“要现代化，但不要西

    化”。其实如今“国际学术前沿”流行的是反抗“现代性”，所以更

    时髦的、追随“国际前沿”的“新左”朋友连“现代”也不大讲了。

    不过就我们的主流而言，追求“现代化”、同时抵制“西化”，还是

    有强大的吸引力的。

    当然这是现在，晚清还没有“现代化”和“西化”这两个词汇，那时说“变法”，说“新政”，说的都是学习西方。但是“中西”就

    是过去的“华夷”，清末国势如此，“以华化夷”的老话没法讲了，但反过来讲“以西化中”，那是很难说出口的。我们和日本不同，日

    本古代学中国，后来改学西洋，反正都是学别人，“脱亚入欧”的心

    理障碍不很大。而我们过去一向被别人学，现在倒过来学别人，这就

    是“三千年未有之变”，怪难受

    好在不久严复译出了《天演论》，进化论一时大行其道，尤其是

    到了马克思主义传入，人类进化又有了“五种社会形态依次演进”的

    “普遍规律”。这“进化”就要比“西化”好听多了。“进化”有了

    “普遍规律”，人人都免不了，也就没了高下之分，更没有谁把谁

    “化”了的问题，不过就是在“进化”中的某一段路上你跑在了我前

    面而已。承认这一点，对我而言尽管也有点尴尬，但过去你或许落后

    于我，未来我也有可能赶上乃至超过你，这就比“西化”容易接受得

    多了。进化如果被认为是有确定程序的，比如说“五种社会形态依次

    演进”，那人们就直接对准一个具体环节，比如说那变革如果朝向

    “资本主义”，就叫“民主革命”；朝向下一个阶段“社会主义”，就叫“无产阶级革命”；那也就不用另外起名。我们在改革前就是如

    此，那时我们都直接说是奔向社会主义乃至共产主义，不怎么说奔向

    “现代化”。但是如果发现那程序靠不住了，比较含混的“现代化”

    一词就派上了用场。

    而“西化”这个说法的流行，一般出现在三种场合：其一是制度

    变革后一时不见效，或者出现反复与阵痛，一些性急的“激进者”就

    会“恨铁不成钢”地埋怨国人，认为光变革了制度还不够，还需要变

    革“文化”，进行“国民性的改造”。典型的例子就是辛亥革命废除

    帝制后国运仍然不振，于是出现了提倡“西化”的新文化运动。其二

    则相反，由于搞不来“辛亥”，只好玩“文化批判”；惹不起“秦

    王”，只好搞“荆轲刺孔子”。这样的“西化”论其实并非真正的“激进反传统”，只是对于现实制度变革难产的一种无奈。其三则是

    其二的“镜像”：守旧势力为维护既得利益反对变革(就像前述的刘

    锡鸿为维护“财富归诸一人”而控告郭嵩焘为“汉奸”)，却借守护

    “文化”为名寻找一个“西化”的箭靶，而“荆轲刺孔子”现象恰恰

    提供了这种箭靶。朝这箭靶射击，其实也不是为了尊孔，只是“荆轲

    颂秦王”而已。于是“荆轲刺孔子”式的“西化”与“荆轲颂秦王”

    式的“反西化”轮番上演，前者既非真“激进”，后者更谈不上“文

    化保守主义”，而真要“刺秦王”与“颂孔子”的人反倒难找了。

    显然，在以上三种场合，“西化”与“反西化”其实都不是真问

    题。“文化”的“西化”与“制度”的现代化

    但这并不是说晚清以来就没有过“西化”这种事。我曾经指出：

    “西化”是就“文化”改变而言，而“现代化”是就制度变革而言。

    一般来说，作为一种民族认同资源的“文化”——不是“初中文

    化”、“高中文化”这个意义上的“文化”，也不是考古学上“仰韶

    文化”、“红山文化”意义上的“文化”，而是“中国文化”、“印

    度文化”这个意义上的文化——是指一系列的特殊价值偏好。横向比

    较，如果某一民族的所有或大部分成员有这些偏好，而其他民族的人

    没有；纵向比较，某一民族过去和现在都有类似偏好，而别一民族都

    有另一类偏好，那就可以说这些偏好属于该民族的“文化”了。比

    如，多数中国人喜欢吃中餐、讲汉语、过春节，而多数英国人喜欢吃

    西餐、讲英语、过圣诞；多数中国人据说长期以来都信儒家，而多数

    英国人信基督新教；还有人说，中国人特别崇尚道德，拥戴圣贤，而

    “西方人”崇尚功利，拥戴能人，假如真的如此，那也可以说是“文

    化”之别。

    但假如同样喜欢吃西餐的人中，有人并不在乎别人吃中餐，有人

    却实行饮食管制，强迫别人也吃西餐。这样两种人能不能说是“文

    化”之别呢？显然不能，因为是否对他人的饮食权利进行剥夺与你自

    己的饮食偏好并无逻辑联系。偏好吃西餐的人中有这两种人，偏好吃

    中餐的人中同样可能有这两种人。说喜欢吃中餐的人必然倾向于饮食

    专制，而喜欢吃西餐的人才可能实行饮食自由，我想我们都会认为是

    对我们这些中餐喜好者或者说是对“中华饮食文化”的诽谤!

    同样的道理，信基督教的人中有人搞神权专制，异端审判，强迫

    别人也必须跟着信；有人却尊重信仰自由，主张政教分离，允许别人

    信别的。这两种人当然也不是“文化”之别。同样是信仰基督教的

    “西方文化”，中世纪流行神权专制、异端审判，而今天信仰自由、政教分离已是西方社会的共识。这是“西方文化”的灭亡吗？当然不

    是，通常人们都认为这是“西方文化”的进步。

    换言之，信基督教、伊斯兰教还是信儒家是“文化”之别，但神

    权专制-异端审判还是信仰自由-政教分离，就不是“文化”之别，就像吃中餐还是吃西餐是文化之别、但饮食自由与饮食专制不是文化

    之别一样。

    所谓中国人崇道德、拥圣贤，“西方人”崇功利、拥能人也是如

    此。假如真有这种不同偏好，那当然也是“文化”之别。但这种区别真的存在吗？我曾说过：如果A、B两个民族在同样的民主规则下进行

    选举，结果A族的多数票选出来个道德无瑕哪怕不太能干的圣贤，而B

    族则选出来个精明强干哪怕德行有瑕疵的能人，那的确证明了这方面

    的“文化差异”。但是假如A民族是民主竞选，而B民族是专制君主统

    治，哪怕该君主的确是圣贤，也无法证明该民族有圣贤偏好，反之该

    君主即便再昏暴，也不能证明该民族没有圣贤偏好——因为他既非该

    民族民众所选择，他是否圣贤当然与民众的偏好无关。在这种情况

    下，我们只能说，上述两个民族的区别并不是选择(偏好)什么之

    别，而是能否选择之别。至于这两个民族真正的偏好区别何在，在他

    们的成员有权选择之前，人们实际上无从得知。

    我把“选择什么”称为文化，而“能否选择”称为制度，我以为

    这样的理解是符合人们常识的：爱吃中餐和爱吃西餐是文化之别，但

    饮食自由和饮食管制是制度之别；信基督和信孔子是文化之别，但信

    仰自由与神权专制是制度之别；拥戴圣贤和拥戴能人是文化之别，但

    是否有权选择拥戴者(是否民主)，则是制度之别。

    有人反对说：制度也是文化，名曰“制度文化”。我说很多名词

    可以“自定义”。你要把文化与制度混同定义也可以，但这样一来文

    化与“民族性”就决不能混同。事实上改革以前我们就经常讲“制度

    文化”，如“封建文化”、“资本主义文化”、“社会主义文化”等

    等。但那时我们是不大讲“中国文化”、“西方文化”、“印度文

    化”的。这不仅因为事实上一种制度可以见于不同民族，一个民族也

    经历过几种制度，更因为在逻辑上把“选择什么”与“能否选择”混

    为一谈将导致严重的语义混乱，使讨论没法进行。比方说你主张“文

    化多元”，通常人们都理解为吃中餐与吃西餐、信基督与信孔子应该

    并存，这样你就只能支持饮食自由与信仰自由，倘若你又把“信仰自

    由”与“神权专制”当作两种“文化”来主张“多元”，并以此为神

    权专制的存在辩护，那在神权专制下信基督与信孔子还能并存吗？不

    能并存又怎么“多元”呢？太平天国：中国的“西化而非现代化”大潮

    在近代中国，既有中西文化交流，又有新陈制度代谢，文化变迁

    与制度兴革的关系就很有趣了。制度上的现代化与文化上的“西化”

    当时往往混在一起，而且后者有时还被看成是最为深刻的变化。过去

    有种流行的说法，说是近代中西交往是个“三阶段”的过程：洋务运

    动时代学习西方的“器物”；戊戌、辛亥学习西方的“制度”；而新

    文化运动则达到最高层次，开始学西方的“文化”了。

    这种把“文化”列为最高层次的“三阶段”论，反映了一种文化

    决定论的观点。但它未必符合事实。笔者前面已指出：其实鸦片战争

    后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公”的共和民主“制

    度”产生羡慕，并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”，而像刘

    锡鸿那样反感西方“器物”，却对西方“政教”私下称羡不已的现

    象，也并不罕见。但是，最为重要的反证应该是太平天国：作为基督

    教这一“文化”在华造成巨大影响的事件，太平天国早在洋务运动之

    前就震撼了神州。

    在过去的近代史中，太平天国通常被当作传统的“农民起义”看

    待，但毛泽东也曾把洪秀全与康有为、孙中山并称为“向西方寻找真

    理”的代表人物。

    作为“农民起义”，太平天国曾被宣传为“打土豪分田地”的先

    声，有人甚至杜撰了所谓“太平天国民谣”：“毛竹笋，两头黄，农

    民领袖李忠王。地主见了他像见阎王，农民见了他赛过亲娘。……农

    民领袖李秀成，是我伲农民大恩人，杀了土豪和恶霸，领导我伲把田

    分。”而《天朝田亩制度》更是一度红得发紫。

    但如今，不仅那种“民谣”已经被还原为小说家言，《天朝田亩

    制度》也还原了真相：它不仅内容与“打土豪分田地”无关，而且当

    时就流传极少，可以说只是一份天朝“内部文件”。当时清朝情报部

    门根据天朝的“旨准颁行诏书总目”进行搜集，结果其他书都不难

    找，就是不见这本今人捧为天朝头号“纲领”的《天朝田亩制度》。

    情报官报告说：“惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出

    者亦未见过，其贼中尚未梓行耶？”(张德坚：《贼情汇纂》卷九

    “伪书”)其实此书倒是“梓行”了，但数量少到几乎无人得见，自

    然也谈不上影响。人们早就公认《天朝田亩制度》并未实行。但就算

    未能实行的理想也应该有宣传号召作用嘛，太平天国为何要对这一

    “理想”秘而不宣呢？其实读了就会明白：这个“制度”对天朝官员争取立功获得高官厚禄也许有激励作用，但普通百姓读了是不太可能

    有好感的。(秦晖：《太平天国：传统民变的特殊标本，中西碰撞的

    旁生枝节》，《看历史》杂志?2011年8月号，88-94页)

    尤其是前些年“邪教”成为一个热门话题，太平天国一度又引起

    了人们的广泛兴趣。改革时期对“农民革命”不以为然的思想至此又

    走向了妖魔化造反者的另一个极端。太平天国被描绘成一场愚昧野蛮

    罪恶多端的“邪教”运动。天津百花文艺出版社版、潘旭澜编辑的

    《太平杂说》收集了35篇文章，几乎都是这种观点。著名太平天国

    研究专家史式先生则举出五条“邪教”标准，“以这五项标准来衡

    量，太平天国正是不折不扣的邪教。”但是他又说太平天国里还有冯

    云山这样的好人，所以也不能说除了邪教就没有别的。“太平天国可

    以称之为一场流产了的革命，一场失败了的起义，一个不应该长期延

    续却可悲地一直延续到覆亡的邪教集团”。太平天国是一场大规模的传统“民变”

    这样我们就陷入了过去对此类事件评价上的两极循环：要么是十

    恶不赦的“贼匪”，要么是形象伟大的“起义”。其实，历史上对这

    类事件本有个平实得多的说法：曰“民变”。

    我国传统文献所称的大型“民变”始于西周中期的“厉王流

    彘”，当时周厉王是个暴君，他不但横征暴敛，而且面对民怨沸腾又

    厉行言论管制，弄得百姓“道路以目”，终于“防民之口，甚于防

    川。”百姓发动“民变”推翻暴君，把他流放到“彘”地，由大贵族

    周召二公共同执政，史称“共和”。

    但是西周诸侯林立，并不是一个统一的帝国，周天子就算是暴君

    也管不了“天下”。所以那场“民变”其实只是首都的一场民众政

    变。秦以后就不同了，暴君暴政可以危害天下，“民变”席卷天下也

    就成为可能。

    按我们先人的传统看法，“民变”主要是“官逼民反”。它或是

    由朝廷滥用民力(如秦末、隋末、元末)、横征加派(如明末)引

    起。或由朝廷严厉的经济统制(榷茶、博买、海禁、矿禁等)绝民生

    路而激变。或因官府严厉的户口控制与流民潮发生冲突。包括官府强

    制迁徙或强制阻迁(封禁、遣返、追逃等)均可激起民变。或由于吏

    治腐败、法外敲诈而激成民变(常与以上三因素叠加)。当然也应考

    虑非社会因素，如天灾等。

    不过，民间社会内部的差别，尤其是过去被极度强调的租佃关系

    下地主与农民(指佃农)的矛盾，在“民变”中并不起什么作用。这

    倒不是说地主和佃户就没有矛盾，像现在有些人讲的那么“和谐”。

    实际上，由于我国历史上的民间租佃关系主要是一种经济契约关系，“经济人理性”比较早熟，不像许多国家传统上农民固定地依附于主

    人，容易形成“温情脉脉的”关系。我国的主佃之间往往讨价还价，发生纠纷的频率比他们高。如果因此闹出治安事件，历史上就叫“佃

    变”。但是，我们的先人一般都不认为“民变”与“佃变”有什么联

    系。民变是“官逼民反”，是冲着官府来的。而佃变是民间社会内部

    的主佃纠纷，官府要么是局外人，要么是调解人。佃变扩大为民变的

    事历史上几乎没有见过。

    过去我认为即便是现代的共产党革命，土地的因素也并不像以往

    强调的那么重要。历史上更是如此。近年来我发现这样看的人越来越

    多，已逐渐成为通常的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代

    “土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭

    不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势

    是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人

    口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋

    势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却

    丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更

    集中。因此所谓土地兼并并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王

    朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节

    力量的中央朝廷和地方各级官府”。

    因此研究民变不应过于意识形态化，一概“官是民非”，视民变

    皆“盗贼”，或“官非民是”，视民变皆“起义”，都过于偏颇。但

    应该承认，无论孰是孰非，大规模、超大规模民变一再发生，近乎周

    期性地发生，的确与我国集权制官僚帝国的专制制度下难解的官民矛

    盾极度相关,而与民间社会内部矛盾之相关度极小。

    宋元之际，“民变”的说法渐多。而在当时的文字中，“民变”

    是个比较中性的提法。一方面它并非“起义”，作为群体性事件是要

    被镇压的。但另一方面它又与“盗贼”不同，明代有这样的记载：

    “(彭长宜)除上海知县，时浙东民变，倡乱川沙，……抚军发

    兵擒斩。长宜甫至任，曰：民变非盗贼比，有司治之足矣。况首恶既

    诛，宜停追摄。事遂定。”

    “民变非盗贼比”是因为在时人看来，“变民”多有不得已的苦

    衷，而“官逼民反”是最常被提起的缘由。民变乃官民矛盾，非民间

    贫富矛盾。所谓官府“激变”的说法可以说是史不绝书。如正德四年

    刘瑾括辽东田，“东人震恐，而义州守又贪横，民变，聚众劫掠。”

    嘉靖年间朝廷为防海，强迁海丰、惠来等处人民“居潮阳下浍地，未

    几激民变。”万历年间矿监税使横征暴敛，“私擅抽税，罔利病

    民”，“务朘削焉”，“穷乡僻坞，米盐鸡豕，皆令输税，所至数激

    民变。”……等等。

    清代同样如此，康熙帝自己就曾下诏说：“……朕若微有量田加

    赋之意，以致民变，天必罪之。”可见连最高统治者也承认民变是统

    治者征敛太多引起的。由于当时朝廷的征敛以财产(土地)税为主，各种苛捐杂税法外横征也都是附加在土地税上面的。除了有优免特权

    的权贵外，平民富户也常被激变：“工部遣主事吕下问至歙追产，……下问专召富家派买，坐累至破家者甚多，激民变。”而民间的贫

    富冲突，包括主佃冲突，那是不算民变的。雍正帝曾指出：“崇明县城外两处乡间，各有残废贫民数人向富户求索，因被喝斥，遂成嚷

    闹，……(地方官员)混称崇明民变，扬言前往查缉弹压，竟不虑海

    外蛮野之民，激出事端。”显然，他认为“贫民向富户求索”是该

    “喝斥”的，但地方官员“混称崇明民变”则是无事生非、“小事大

    做”。贫富冲突在他看来与“民变”全然是两回事。“满汉话题”和“土地革命话题”

    太平天国是以反满的汉民族主义为主要号召的宗教性民变，社会

    诉求除传统的抗粮抗赋外，“土客”冲突也是重要因素。太平天国的

    代表人物中，洪秀全、冯云山是书生，石达开、韦昌辉是富豪，杨秀

    清、萧朝贵是穷人，显然并非“阶级兄弟”。但其共同点在于：他们

    都是客家人(外来移民)。尽管其中不少人来到广西已经不止一代

    人，但他们仍被视为外来人，犹如今天所谓“盲流”，广西土着社会

    与官府一直在排斥他们。拜上帝教在这些客籍人们那里成为精神支

    柱，固然与外来文化和中国固有的传统(如孔孟儒教)冲突有关。但

    是洪秀全、冯云山等人开始打、砸的并不是孔庙，而是贵县六乌庙、象州甘王庙、东乡九妖庙等，都是当地土着“地方性崇拜”的场所。

    可以说，“外来人”的拜上帝教和“本地人”的地方性崇拜的冲突，背后其实就是这些移民与本地土着-官府的冲突。

    而广西以外，太平天国对全国民众的号召，主要是推翻“妖胡”

    (满洲)复兴“中国”(汉族)，金田起义时颁布的《奉天诛妖

    谕》，进据永安时颁布的《奉天讨胡檄》都以此为主题。太平天国本

    身不以“反清复明”为诉求，但号召有这种诉求的洪门会党“各各起

    义，大振旌旗，报不共戴天之仇”，要求“从前不知大义，误帮妖

    胡，自害中国者”觉醒。以后无论是进军天京、北伐西征，还是更晚

    的挺进苏浙、末期转战，太平军所到之处除了宗教以外宣传的都是这

    些东西。它们前承明清之际的反满抗清事业，后继辛亥时期“驱逐鞑

    虏恢复中华”的旗帜，构成有清一代造反者的思想主线。包括孙中山

    等人接受太平天国的影响也都是这些内容。因此像简又文先生等人否

    认太平天国是“农民革命”而承认她是“民族革命”，是很有道理

    的。

    1950年代后由于政治上的需要，“满汉话题”被回避而“土地革

    命”话题被极度强调，《天朝田亩制度》成了太平天国最出名的“纲

    领”。但说实话，与到处张贴的《奉天讨胡檄》之类相比，《天朝田

    亩制度》几乎可以说是一份“内部文件”，它虽然是“旨准颁行”的

    天国官书之一，而且至少印过3次，但似乎每次印数都极少，当时就没

    几个人见过，汗牛充栋的太平天国相关史料中也极少提到它。张德坚

    编纂的《贼情汇纂》是清朝情报部门收集的太平军资料库，曾成功预

    言了天京内讧，后来学界公认为情报水平很高。它收录了讫太平天国

    乙荣五年刊印的全部“旨准颁行诏书总目”19部中的18部，唯独没有《天朝田亩制度》。张德坚说：“惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此

    书，即贼中逃出者亦未见过，其贼中尚未梓行耶？”现在我们知道此

    书是梓行了的。但数量少到张德坚这个情报专家也没见着，致有此疑

    问。

    如今人们公认《天朝田亩制度》并未实 ......